Е.Е. Дутчак

Томский государственный университет

Полемика о деньгах сибирских староверов-странников: экономические причины

и социальные последствия (1870-1920-е гг.)

Положение о внутренней полемике как факторе развития эсхатологических доктрин староверия было доказано исследованиями академика Н.Н. Покровского, его коллег и учеников. В настоящее время этот корпус работ выступает основой для постановки вопроса о корреляциях между идейными смыслами «прений о вере» и экономическими стратегиями отдельных согласий.

Особое значение он имеет при изучении страннического (бегунского) согласия, чье вероучение базировалось на тезисе о разрыве с «никонианским миром», а легальное включение в современные хозяйственные реалии требовало оправдания. Далеко не всегда это шло гладко и безболезненно. Исследователи сходятся во мнении, что объективное противоречие между эсхатологическим текстом и повседневными интересами мирян, материально обеспечивавших передвижения и нелегальное проживание крещеных странников, вынуждало постоянно искать их баланс [Мальцев, 1996, с. 184-224; Расков, 2012, с. 186-204]. Причем появление подчас взаимоисключающих позиций относительно торговли, ростовщичества и предпринимательства зависело от того, как локальное сообщество монахов и их «благодетелей» определяло сущность денег в «последние времена» — признаются ли они удобным средством платежей и расчетов или пользование ими приобретает апокалиптическую окраску.

Споры по этому поводу начались в 1810-е гг., и их роль в истории согласия следует оценивать как сопоставимую по значению с участием в общестарообрядческой полемике о «записи в раскол», «укрывательстве за попами» и молении за государственную власть в последней трети XVIII — начале XIX в. Во-первых, они связали воедино вопрос о природе царствующего антихриста с разрешением деловой активности монашествующим и разделили согласие на «принимающих деньги» и «безденежных»¹. Во-вторых, благодаря им был сформирован массив полемической литературы, к которому при необходимости могли обратиться региональные общины.

О необходимости следует сказать особо. Например, в томско-чулымском скиту,² основанном в 1830-е гг. при поддержке поволжского купечества, рассмотрение темы денег началось только на рубеже 1870-1880-х гг. Результатом дискуссии стал раскол скитской общины и взаимный запрет на молитвенное общение. Однако в условиях таежного быта это исключало хозяйственную автономию: оппоненты продолжали жить рядом и помогать друг другу. Тем более неожиданным выглядит возобновление спора в 1920-е гг. и присоединение к нему практически всех скитских общин региона.

Дискретный характер развития полемики позволяет на ее примере реконструировать обстоятельства, заставившие сибирских странников дважды обсуждать экономическую сторону вероучения, и показать принципы формирования в равных условиях разных моделей интеграции с сельской округой.

Для понимания социального контекста, в котором проходило самоопределение скитников в последней трети XIX в., необходимо учитывать процессы двух уровней: региональные, обусловленных развитием Сибири как части империи, и локальные, отразившие реакцию местных властей на проживание в тайге людей без документов и опасными для монархии и Церкви взглядами. Например, вызовами для таежного монастыря, одинаково нуждавшегося в финансовой поддержке «дальних благодетелей» и трудовой помощи окрестных крестьян, явились, во-первых, вмешательство государства в землепользование сибирской деревни — мероприятия по учету движения населения и передача казенных и кабинетских земель под оброчные статьи и переселенческие участки; во-вторых, спровоцированные узостью рынка колебания цен на нужные общине растительное масло, соль и крупы [Крестьянство, 1983, с. 60-72; Зиновьев, 2018]. В результате скитская экономика с неустойчивыми урожаями зерновых попадала в замкнутый круг: необходимые ей увеличение запашки и постоянный приток рабочих рук создавали угрозу нелегальному положению. В 1874 г. для проверки слухов о съехавшихся в тайгу 80 беспаспортных бродягах был организован рейд, в ходе которого арестовано 43 человека и уничтожено «отлично устроенное хозяйство — с кузницей, слесарней, ветряной мельницей, библиотекой, запасами хлеба и лошадями»³. Угроза «зорений» и грабежи местных крестьян заставляли раз в три года перевозить кельи на новое место, и хотя «жители претерпевали радостно все прелоги ради Царствия Небесного» [Викулов, 1900, с. 10], ситуация требовала решений — организационных, хозяйственных, идейных.

О том, что их поиск шел при участии европейских единоверцев, свидетельствует дополняющая друг друга информация источников. Датировать эти события летом-осенью 1879 г. помогает письмо старовера А.Г. Шашева, сообщавшего белокриницкому митрополиту Антонию о появлении «бегунов, выходцев из-за границы и турецких подданных с Цветниками, напечатанными в Костромской губернии»⁴. Миссионерская публицистика называет одного из них Георгием (в миру Фирсом) Николаевым и приводит детали его биографии, поясняющие экзотические сведения старовера-«поповца»: уроженец Москвы, бродяга с детства после поисков истинной церкви в Америке и Турции решает воссоздать ее в сибирской тайге [Новиков, 1899, с. 1]. Вместе с тем, странник Иов в «Послании о перекрещивании» (1982 г.) не упоминает заграничные путешествия вовсе и, обращаясь к переписке единоверцев рубежа ХIХ-ХХ вв., утверждает, что они ехали сюда «принять крещение по совету старцев на Волге в селе Красном⁵» и для совершения обряда «тайно привезли инока Евлампия»⁶. Вероятно, тогда же в томско-чулымской тайге стал известен главный постулат программного для костромских безденежных «Послания о потомстве Христовой веры»: лишь община, а не склонный к грехам человек, способна противостоять соблазнам антихриста⁷. Если добавить к этому сведения о 50 последователях Фирса-Георгия, передавших личные накопления в общинную казну [Новиков, 1899, с. 3-4], вывод очевиден: для части скитников оказались привлекательными идеи «коллективного кошелька» и соборного решения при его расходовании.

Здесь следует дать пояснение. В отличие от деревни таежной зоны, для которой натуральный обмен был доминирующим, скиты находились в ином положении. Чем авторитетнее становилась монашеская община (приезд для крещения — веский показатель), тем больше она могла рассчитывать на финансовые пожертвования. Однако, как показывает «томско-чулымский кейс», они тратились сообразно с эсхатологической, а не экономической логикой, поскольку расходовались на поддержание изоляции⁸. Это выступало преградой для превращения страннического скита в торгово-ростовщическую структуру и заставляло его обитателей балансировать между задачами автономного хозяйствования и соображениями конспирации. Интерес к костромскому варианту безденежного учения, в сущности, отразил общее настроение — растущее давление «мира» отныне не оставляет возможности для их совмещения: ориентация на аграрное производство предполагала консолидацию и хранение финансов у надежных «христолюбцев», переход на менее заметные извне сбор дикоросов и изготовление домашней утвари⁹ — материальную независимость монахов и индивидуальные расчеты с мирянами.

На этом этапе более эффективной оказалась хозяйственная модель безденежных. Об этом говорит обследование находившегося в негласном владении страннического монастыря района по программе Императорского московского общества сельского хозяйства в 1896 г., в ходе которого были зафиксированы необычайно высокие для таежной зоны урожаи зерновых [Волков, 1896]. Психологическое преимущество безденежных отразили также местные конфессионимы: не отказавшиеся от денег назвали себя «ярославскими», подчеркнув идейную преемственность с бегунским центром в Пошехонье, и дали противникам прозвище «турецкие»¹⁰.

На рубеже 1910-1920-х гг. расклад сил меняется¹¹. Во-первых, возвращение с весны 1919 г. государственного контроля в сфере земле- и лесопользования означало, что любая концентрация в таежном массиве «беспаспортных лиц», ведущих сельскохозяйственные работы, вызовет подозрения и проверки. Во-вторых, Гражданская война и налоговая политика советской власти усилили обеднение деревни, которая теперь нуждалась не только в духовном окормлении, но и помощи по восстановлению семейных хозяйств. В ситуации, когда обе общины уже лишились купеческих капиталов, в более выгодном положении оказывались денежные, четверть века назад наладившие взаимовыгодные отношения с округой. Именно вступлением безденежных в борьбу за «ближних благодетелей» объясняются возобновление полемики в 1920-е гг. и специфика отражающих ее источников.

«Турецкие» и «ярославские» жили в пешей доступности, и «беседы» с приглашением мирян стали основной формой дискуссии. Детские воспоминания присутствовавших на них¹² и осевший в архиве безденежных корпус текстов, в составе которого есть вопросо-ответные послания обеих сторон и просьбы родственников о разъяснении скрытого и явного смысла денег¹³, говорят о том, что тема управления монашескими финансами была актуальна не только для томско-чулымских странников. В орбиту полемики оказались втянуты скитские общины от «дарминской до юльской тайги»¹⁴, относившие себя к бегунам — денежным, безденежным, статейникам, и близким им по вероучению титовцам¹⁵.

Территориальный охват споров и активизация старообрядческих миграций сделали нормой обращение к сочинениям идейных противников. Например, «ярославские» использовали «апологию статейника Павла»¹⁶. Однако новый этап полемики примечателен не этим. Набирающие обороты антирелигиозные компании в неменьшей степени, чем мобильность населения, размывали старообрядческие согласия и увеличивали в составе сельского окружения таежных монастырей долю незнающих о конфликте и бегунском вероучении в целом. Это дает основание для рассмотрения противостояния «ярославских» и «турецких» в более широком контексте — как актуальный для всего крестьянского пустынножительства спор о путях самосохранения в условиях советизации деревни. Его исход зависел от того, насколько предлагаемые сценарии взаимодействия позволяли старообрядческим семьям считать контакты с нелегальным скитом религиозно мотивированными, хозяйственно оправданными и неуязвимыми с точки зрения закона. В этом состояло отличие от ситуации 1870-1880-х гг.: удержать «христолюбцев» было под силу общинам, умевшим отстоять право на эсхатологическую диагностику социальной реальности.

Парадоксально, но препятствием для получения конкурентного преимущества становилась родовая принадлежность оппонентов к староверию — религиозному сообществу, чьи полемические традиции складывались под влиянием древнерусских обличений иноверия и рациональных методов работы с текстом. Это обусловило сходство в формировании доказательной базы: стороны могли позиционировать себя «правильно рассуждающими» о деньгах, подтвердив безупречность происхождения исследованиями светских и синодальных историков. Поэтому, ссылаясь на один круг авторов¹⁷, «ярославские» писали о «соловецких и выгорецких корнях по крещению» и безденежном учении как изобретенном после смерти основателя согласия инока Евфимия¹⁸, «турецкие» — о духовном родстве Евфимия с пастуховым согласием, отказавшемся от денег еще при Петре I¹⁹.

Столь же похожими были приемы «прений о вере». Оппоненты в равной степени использовали экклезиологическую лексику (фарисеи, сребролюбцы и др.) для конструирования негативного образа соперника и формально-логические умозаключения для демонстрации его интеллектуальной несостоятельности. Так, безденежным ставилось в вину игнорирование правил цитирования («взяли о Григории Талицком историю 1-го выпуска, том 4-ый, и кто ее написал и какая страница не указали»²⁰), они же рассуждали о верховенстве знания «по божественной благодати» над всеми прочими²¹.

Результаты вновь оказались сопоставимыми: стороны зафиксировали важные для себя коннотации терминов «печать и число» антихриста и выяснили подготовленность «благодетелей» к восприятию рациональных и богословских аргументов. Именно ориентация полемистов на старообрядческие семьи показывает, что в 1920-е гг. тема запрета / разрешения денег в скитах утратила самостоятельное значение. По мнению обоих оппонентов, царство антихриста усилилось новым политическим воплощением, что требовало обсуждения совместных с мирянами действий по сохранению таежных скитов — «территорий спасения» древней веры, намоленных книг и христианских душ. Триггером полемики теперь становился вопрос об отношениях с деревней: предполагают ли они коммерческие и кредитные операции с любыми лояльными скиту домохозяйствами или должны быть основаны на натуральном обмене и безвозмездной помощи единоверцам, которые восстановившись сами, обеспечат скиту гарантированную поддержку.

В пространстве полемического сочинения подходы к его решению выглядели следующим образом. Для автора «Письма завиняющим деньги» единственным ограничением является запрет монахам на сделки с предъявлением паспорта — документа, вводящего человека в число подданных безбожной власти, в остальном же следовало бояться не монет и купюр, а «лжепророчеств и кривотолкований». Исходя из этого, хозяйственно-финансовое единство общины им виделось по образцу апостольских времен: монашествующие «не удерживают у себя стяжания и имения и раздают их бедным», а миряне помнят об участи Анания и Сапфиры, наказанных за присвоение священных денег. Напротив, финансовая программа безденежных изображалась догматически уязвимой и лицемерной: «...Они, как малые дети все тащат в рот, всякое попавшее на глаза свидетельство ни с того, ни с сего подставляют к деньгам..., гнушаются брать в руки деньги, а мирян этому научают»²².

Если «ярославские» аргументировали прямое управление финансами историческими примерами и нормами этики, то «турецкие» доказывали его недопустимость эсхатологическими импликациями: Петр I — это антихрист, значит, с его воцарения «печатью с числом 666» деньги отмечены материально, а пользующиеся ими люди духовно. В связи с этим заслуживают внимания их способы предупреждения конфликтов с «благодетелями». Например, они показывали, что нарастающая в ходе «издания очередных законов бодрость и крепость антихристовой власти» уже заставила многих забыть, что «кроющаяся в пустыне Жена-Церковь не тянет одно ярмо с неверными и получает потребное от боголюбивых мужей, еще носящих имя зверя»²³. Смещение акцента на сотериологию обеспечивали авторитетный текст и ритуал: «Цветник» Василия Гаврилова учреждал право мирян на христианское спасение: как «земля Господня, они поглотят реку, юже извержет змий из уст своих»²⁴, а ежедневное перечисление их имен в «Каноне за творящих милостыню» смягчало совершенные во благо веры и скита прегрешения.

Диапазон использованных в полемике аргументов свидетельствует о высоком адаптивном потенциале страннической эсхатологической доктрины: обе деноминации смогли сделать ее основой коллективных действий с сельской округой. Модель интеграции «ярославских» можно описать термином «функциональная», поскольку предлагаемая ими трактовка денег позволяла православному по воспитанию крестьянству считать финансовые расчеты с атеистической властью конфессионально нейтральными. «Аксиологическая» модель «турецких», расширившая для мирян зону допустимых нарушений, снимала их страх перед осквернением «печатью антихриста» и формировала чувство причастности к большой христианской истории.

Установка на сотрудничество с деревней помогла конкурентам перераспределить паству, расширить ее за счет крестьян-«никониан», лишенных привычной религиозной жизни, и переориентировать свои хозяйства на промышленный сбор дикоросов. Эта оптимальная в ситуации нелегальности стратегия самообеспечения и аккумулирования средств облегчила адаптацию таежных монастырей к реалиям 1920-х гг. и благодаря заложенному в самой природе промысловой экономики переплетению рыночных и нерыночных форм обмена создала условия для трансляции «денежного» и «безденежного» вероучений в исторической перспективе.

Список литературы

Волков В.Т. К вопросу о заселении таежных окраин Томской губернии. Томск, 1896. 31 с.

Зиновьев В.П. Цены на продукты потребления в Томске в 18621917 гг. // Вестник Томского государственного университета. 2018. № 429. С. 125-131.

Каткова С.С. Века и судьбы. Кострома, 2001. 430 с.

Крестьянство Сибири в эпоху капитализма. Новосибирск, 1983. 399 с.

Мальцев А.И. Сочинения сибирских странников первой половины XIX в. // Гуманитарные науки в Сибири. 1994. № 2. С. 10-15.

Мальцев А.И. Староверы-странники в XVIII — первой половине XIX в. Новосибирск, 1996. 267 с.

Расков Д.Е. Экономические институты старообрядчества. СПб., 2012. 344 с.

Рынков В.М., Ильиных В.А. Десятилетие потрясений: Сельское хозяйство Сибири в 1914-1924 гг. Новосибирск, 2013. 243 с.

Список опубликованных источников

Викулов М.С. Краткое описание жизни скитников Чулымской тайги // Томские епархиальные ведомости. 1900. № 24. 15 дек. С. 8-11.

Духовная литература староверов востока России XVIII-ХХ вв. Новосибирск, 1999. 799 с.

Новиков И. К истории страннической безденежной (турецкой) секты в Томско-Чулымской тайге // Томские епархиальные ведомости. 1899. № 23. 1 дек. С. 1-8.

Примечания

¹ Сибирские странники присоединяются к обсуждению в 1820-е гг. [Мальцев, 1994, с. 12].

² Поселение локализовано на правобережье р. Обь (Томская область).

³ ГАТО, ф. 3, оп. 4, д. 763, л. 26.

⁴ РГБ, ф. 246 (Рогожское кладбище), карт. 188, ед. хр. 4, л. 84-85. Видимо, так трансформировались рассказы гостей о казаках-некрасовцах.

⁵ Село Красное-на-Волге получило известность благодаря ювелирному промыслу, снабжавшему старообрядческий мир нательными крестиками, застежками для книг и меднолитыми иконами. Консультации И.С. Наградова подтвердили предположение о связях томско-чулымских и костромских странников, но вопрос о времени их возникновения остается открытым. Пока установлено, что на рубеже ХIХ-ХХ вв. одна из мастерских принадлежала староверу-страннику П.Я. Серову [Каткова, 2001, с. 412-423].

⁶ «Послание старца Иова старицам Галине-Марье Дементимияновне, Анфизе Петровне, Вере Петровне и старцу Георгию Петровичу о перекрещивании», 22 ноября 7490 [1982] г. Оригинал находится в общине томско-чулымских безденежных, копия — в полевых дневниках автора статьи.

⁷ «Послание христианское о потомстве Христовой веры и о содействии ея от предания от лет 7324 г. от принятия учения от многоученого старца Антипы Яковлевича» в списке 1920-1930-х гг. находится в общине томско-чулымских безденежных, копия — в полевых дневниках автора статьи.

⁸ Деньги шли на организацию проезда неофитов из Поволжья (РГАДА, ф. 1431, оп. 1, д. 1324-1325) и, видимо, подкуп властей. О последнем говорит предыстория рейда 1874 г.: он состоялся через полтора года после получения сведений о мигрантах- нелегалах, что ответственный за исполнение томский окружной исправник объяснил «занятостью другими делами» (ГАТО, ф. 3, оп. 4, д. 763, л. 10).

⁹ Об изготовлении скитниками домашней утвари на заказ см.: ГАТО, ф. 3, оп. 11, д. 1109, л. 1 об.

¹⁰ Конфессионимы были известны миссионеру И.П. Новикову в 1899 г. Экспедиционные наблюдения автора подтверждают, что прозвище «турецкие» по сей день воспринимается безденежными крайне болезненно.

¹¹ Реконструкция политических и экономических обстоятельств полемики этого периода проведена с учетом исследований по истории сибирской деревни, см.: [Рынков, Ильиных, 2013].

¹² Красный Яр: Полевой дневник 1998 г. (Архив археографической экспедиции Томского университета, тетр. 5, л. 78-79).

¹³ Они вошли в сборник, составленный между 1960-1987 гг.: НБ ТГУ, ОРКП, В-26418.

¹⁴ Ее география представляет собой полосу на территории Верхеобского бассейна — от рек левобережья Андарма, Икса, Гавриловка до правых притоков Чулыма — Чичкаюла и Улуюла.

¹⁵ Конфессионимы «статейники и «титовцы» применяются по отношению к последователям Н.С. Семенова и Т.Т. Выгвинцева, см. о них: [Духовная литература, 1999, с. 752-753, 766-767].

¹⁶ «Письмо к завиняющим деньги» (1923 г.) цитируется по списку: НБ ТГУ, ОРКП, ф. 24, ед. 1.

¹⁷ Тексты показывают знакомство с сочинениями Ф.В. Ливанова, Н.И. Ивановского, И.К. Пятницкого.

¹⁸ НБ ТГУ, ОРКП, В-26418, л. 117-122 (Письмо Зотика Федоровича «с Дармы» об учении безденежных, 1926 г.).

¹⁹ НБ ТГУ, ОРКП, В-26418, л. 154-162 (Письмо Федора Ефимовича в «юльскую тайгу» Титу Тарасовичу и Никифору Осиповичу, 1925 г.).

²⁰ НБ ТГУ, ОРКП, ф. 24, ед. 1, л. 5.

²¹ См.: НБ ТГУ, ОРКП, В-26418, л. 150-150 об. (Письмо Федора Ефимовича...).

²² НБ ТГУ, ОРКП, ф. 24, ед. 1, л. 2 об., 12 об., 13.

²³ НБ ТГУ, ОРКП, В-26418, л. 148-148 об., 162-162 об., 164 об. (Письмо Федора Ефимовича...).

²⁴ Здесь: распоряжения властей и мирские соблазны. В томско-чулымском собрании сочинение известного наставника безденежных представлено списком последней трети XIX в.: НБ ТГУ, ОРКП, В-17389, л. 1-179.