Е. Е. Дутчак.

Из книги:

«Из «Вавилона» в «Беловодье»: Адаптационные возможности таежных общин староверов-странников (вторая половина XIX – начало XXI в.).

[Изд. Томского университета, 2007.]

2. Таежные общины староверов-странников в условиях модернизационных процессов.

2.1. Стратегии реагирования на макросоциальные экономические процессы: эволюция системы жизнеобеспечения на рубеже XIX-XX вв.

Символика денег относится к числу средств, издавна используемых христианской культурой для определения границы между «горним» и «дольним». Потому нет ничего удивительного в том, что в радикальном крыле староверия задача спасения благочестия и собственной души могла выливаться в запрет на пользование деньгами¹. В начале XVIII в. попытки кодификации его как догмата возникают в среде поморцев и приводят к выделению Пастухова (адамантова) согласия, через столетие аналогичные процессы раскалывают бегунское сообщество.

Томско-чулымские таежные поселения включились в полемику о деньгах в конце XIX — начале XX столетия — период активного и теперь поддерживаемого государством колонизационного движения на восток. Совпадение не было случайностью. При небольшом количестве освоенных земель отказ правительства от политики сдерживания миграций и оживление внутрисибирских переселений для скитских миров означали разрушение прежней замкнутости и налаженных связей с сельской округой.

События, происходившие в томско-чулымских таежных монастырях на рубеже XIX-XX вв., являются уникальным материалом для исследования обстоятельств и последствий выбора конфессией-изолятом адаптационной стратегии в ситуации возрастающей хозяйственной интеграции сибирского региона. Оказавшаяся под угрозой, прежде всего, система жизнеобеспечения «чувственной пустыни» заставила общины искать средства для сохранения дистанции с «никонианским миром», сообразные с принципами учения о побеге. Последовавшее за этим разделение странников на умеренных-«ярославских» (принимающих деньги) и радикалов-«турецких» (безденежных)² идеологически оформило два варианта устройства нелегальных поселений в условиях экономической модернизации. При их изучении важным представляется, во-первых, выяснение логики обоснования каждого из них; во-вторых, выявление особенностей идентификационных процессов и их роли в создании «новых» ценностей и установок; в-третьих, определение адаптационного потенциала альтернативных поведенческих эталонов.

***

Отечественной историографией выявлена следующая закономерность генезиса радикальных старообрядческих течений — он есть результат внутреннего, в том числе имущественного расслоения общин³. Соответственно, изучение обстоятельств формирования конфессий, ратующих за восстановление древних аскетических уставов, объективно нацеливалось на поиск связи между религиозными и политико-экономическими взглядами староверов. Применительно к бегунской полемике о деньгах разработка вопроса в таком ключе была предпринята А. И. Мальцевым. Им установлено, что с 1840-х гг. разная оценка «богатства» (спасение или погибель веры) привела к оформлению антагонистических типов поведения: сопелковцы взяли курс на увеличение материального благосостояния общин и признали возможным сокрытие в домах странноприимцев, а безденежные провозгласили принципы равенства, общности имущества и пустынножительства⁴.

Однако ситуация томско-чулымской тайги конца XIX — начала XX в. плохо вписывается в рамки этих тенденций и исследовательских выводов. Обе местные общины избрали для себя скитской уклад, обе они считали необходимым поставить под контроль отношения с «миром». Вот почему оценка позиции безденежных как стремления ограничить влияние мирских старообрядцев на дела согласия и внедрить в жизнь апостольских нормы взаимоотношений в противовес учению денежных⁵ — в нашем случае неприемлема. Эти соображения требуют рассмотрения основных блоков проходившей здесь полемики не с точки зрения понятой в социально-экономическом смысле умеренности/радикальности, но как дискуссию о правилах устроения «чувственной пустыни», приведшую к складыванию несхожих идентичностей.

Постановка вопроса в таком ключе определяется еще и тем, что проникновение сюда радикальных взглядов не стало поступательным движением, несмотря на, казалось бы, очевидную предрасположенность к ним скитского мироустройства. Более того, можно говорить о двух его этапах — самостоятельных и лишенных какой бы то ни было преемственности, а значит, о разной степени готовности конфессии-изолята в 30-е и 80-е гг. XIX в. регламентировать и табуировать взаимодействие с внешним окружением.

Первые сведения о «безденежном вероучении» в томско-чулымской тайге относятся к 1836 г. По сообщению М. С. Викулова, его «принесли» пермские бегуны Силуан и Андреян. Он также упоминает о том, что их проповедь тотального осквернения, касающаяся не только денег, но и «всех съестных товаров и вещей», быстро нашла последователей. Причем практические выводы, сделанные из нее местными скитниками, были диаметрально противоположными: часть ограничилась уничтожением фабричных клейм на поступающем «из мира» инвентаре, но «многие, желающие получить мученические венцы, топились, сжигались и запащивались»⁶.

Мотив добровольной смерти как наиболее действенного средства избежать «антихристовой печати» широко представлен в бегунских сборниках: "Благоразумный бо родитилие спасутся сами и чад спасут, заведут их в непроходимые места и скончаются гладом и жаждею" — часто встречающаяся на их страницах сентенция. Подобные высказывания «просятся» стать еще одним подтверждением закономерности открытой историками ментальности — ничто так отчетливо не говорит об отношении человека к жизни и ее ценностям, как его отношение к смерти. Вероятно, последовательное воплощение идеи инока Евфимия о наступившей вселенской катастрофе в теории и не предполагало иного решения. В то же время доказанное сегодня положение Н. Я. Аристова "о староверах, основывающих свои поселения для того, чтобы жить, а не умирать" и вынужденном характере их «самоубийственных смертей»⁷ ставит вопрос о том, какие обстоятельства обеспечили популярность среди жителей томско-чулымских скитов "проповеди Силуана и Андреяна" в 30-е гг. XIX в.

Пафос абсолютной изоляции только тогда становится позитивной программой самосовершенствования, когда человек располагает тем или иным набором материальных благ, от которых он может отказаться. В противном случае ему суждено быть катализатором не разумного, взвешенного отношения к контактам с внешним миром, а крайних форм аскетизма. Условия, в которых на начальной стадии освоения тайги существовали местные немногочисленные и слабо связанные между собой нелегальные поселения, не создавали ситуации выбора. Напротив, чрезвычайная скудость продовольственных запасов и объективная невозможность столь малыми силами заметно их увеличить даже в отсутствие прямой угрозы преследований формировали для таких поведенческих стратегий благоприятную почву.

Должно было пройти время, чтобы из одиночных поселений выросло нечто похожее на общину, а естественное хозяйственное развитие и регламентация внутренней жизни привели к смещению акцентов. В нравоучительных текстах странников со второй половины XIX в. рассуждения о спасительности добровольной смерти за веру серьезно потеснила тема богоугодности многолетних физических страданий гонимого странника. Тенденция, несомненно, не являлась секретом для современников событий: так, М. С. Викулов прямо называет приезд в 1860-е гг. "ярославцев" Иллариона Иванова и Афанасия Григорьева, открывших "дверь в тайгу" для десятков странников из центральных губерний, причиной изживания суицидальных настроений и перехода бывших безденежных к умеренным формам вероучения⁸. В связи с этим заслуживает внимания обстановка конца XIX столетия, когда проповедь отказа от денег вновь принимается частью пустынножителей и, что особенно важно при рассмотрении вопросов адаптации, приводит к разделению скитского сообщества на две самостоятельные конфессии — безденежных («турецких») и денежных («ярославских»).

Местная устная традиция соотносит складывание новой общины безденежных в томско-чулымской тайге с именем Георгия (в миру — Фирса) Николаевича, но специально посвященных этому исторических текстов не обнаружено. Только благодаря хорошо поставленному в Белокриницкой иерархии делу сбора информации с мест устанавливается время образования общины. В архиве Рогожского кладбища находится письмо Г. А. Шашева старообрядческому митрополиту Антонию, датированное октябрем 1879 г. В нем сообщается о появлении в томских лесах «бегунов, выходцев из-за границы и турецких подданных» с опасными для староверов-поповцев рассуждениями о прекращении христианского священства в «последнее время»⁹. Фактически единственным источником по начальной истории общины по-прежнему остается крайне тенденциозная интерпретация миссионера Ивана Новикова. Материалы, на которых он строит свое описание, в том числе «живые» диалоги, в публикации не указаны, но событийный ряд в его изложении выглядит так.

К моменту появления в Сибири Фирс Николаев уже имел большой стаж «поисков веры» — уроженец Москвы, не нашедший ее ни в России, ни в Америке, ни в Турции, он решает сам «воссоздать истинную церковь» в сибирской тайге. Однако, не отважившись «единолично взяться», он приглашает принять участие в обряде самокрещения двух таежных старцев — Григория Никаноровича и Дорофея Лазаревича, «думавших так же, как и он, об антихристе». Наполнив водой чан, они стали ждать «чудесного возмущения воды от ангела» — своего рода вещественного доказательства, что «Бог благодатью освящает воду и благословляет их». Не получив знамения свыше, странники кинули жребий — «самокрест» Григорий Никанорович сразу совершил ритуал над товарищами. Позже старец Григорий усомнится в правильности поступка, но это не отразилось на популярности нового учения. Число отказывающихся от «паспортов, подушной подати и денег» быстро увеличивается до 50 человек. Количественный рост общины И. Новиков объясняет одним — руководство переходит к «практичному и изворотливому» Фирсу, который укрепил свою власть тем, что разрешил пустынникам хранить деньги у живших рядом мирских-«христолюбок», по сути преступив основополагающий пункт вероучения — «рай уготован только тем, кои деньги не берут, а деньги брать — всегда виновну быть, тому и покаяния нет». По версии И. Новикова, двойное нарушение иноческих правил — обета безбрачия и нестяжания — хотя и привело к нестроениям и расколу общины, но сам Фирс Николаев упрочил положение «дозорщика, счетчика и учетчика» корпоративной казны¹⁰.

В явно пристрастном материале тем не менее отражено самое уязвимое место вероучения безденежных — декларативность, по мнению оппонентов, их отказ от денег: «Деньги для вас необходимы, как и для нас. Вам без этой печати антихриста и существовать совсем невозможно. Не будь у вас пагубного начертания, то вам придется совершенно нагими ходить и с голоду помирать»; «Странники безденежные, сами, убегая печати антихриста, своих поручителей и благотворителей просят принимать ее и за то благодарят, как послужившим им Бога ради. Это значит: благодарю, что вместо меня ты принял печать антихристову»¹¹ и т.д. Однако никакие аргументы и обвинения уже более столетия оказываются неспособными поколебать уверенности безденежных в собственной правоте: «Я никак не понимаю, почему же они («ярославские». — Е. Д.) никак не уразумеют, что нельзя страннику иметь деньги!» — говорят и сегодня странники-«турецкие».

Следовательно, для выяснения причин разделения некогда единой томско-чулымской общины, повлекших за собой формирование двух моделей взаимодействия с «внешним миром», принципиальное значение имеют как содержание полемики, так и превратившие ее в факт культуры исторические реалии.

Реконструкцию необходимо проводить на основе текстов, созданных томскими бегунами, достоверно бытовавших в их среде или как минимум отражающих известные им идеи. Имеющиеся в нашем распоряжении сочинения представляют собой прямые и косвенные источники информации. К первым относится список «Цветника», составленный теоретиком безденежного вероучения Василием Гавриловым и, судя по донесению Г. А. Шашева, находившийся в составе книжного собрания общины Фирса Николаева¹². Он испещрен читательскими пометами, которые сами по себе являются материалом для определения ключевых моментов полемики. Взгляды странников-денежных восстанавливаются непосредственно по сочинению Киприана Васильева «О пенязях», где сообщается о передаче копии в белобородовские скиты Евтихия Маркеловича¹³.

Косвенные сведения содержит рукописный сборник, составленный во второй половине 20-х — 30-е гг. XX в. В. В. Белослудцевым¹⁴. В нем представлена полемика, проходившая около 1923 г. между томско-чулымскими безденежными и одной из сибирских общин странников-статейников («Письмо к завиняющим деньги» некоего старца Павла и «Опровержение на ответы статейных» Александра Ивановича — руководителя белобородовских безденежных в 1920-1940-е гг.). Мы сочли возможным его привлечение, полагаясь на высокую оценку этого сборника современными скитниками и допуская, что в них отразились идеи, циркулировавшие в среде «ярославских» и «турецких» в предшествующие десятилетия. Отнесение к числу оппонентов статейников объясняет сообщение бывшего странника Василия Тимофеева о сближении томско-чулымских денежных и статейников в конце XIX столетия: «... если скажет, я странник ярославской веры, то остаются довольны, а если еще и прибавит к тому: я принадлежу к братству Никиты Семенова, то это считалось как бы символом православной веры»¹⁵. В прежних работах на его основе автором делался ошибочный вывод о том, что томские странники не приняли участие в обсуждении Статей¹⁶. Сегодня доступ к библиотеке общины «турецких» дает возможность утверждать, что популярность проповеди безденежных заставила местных противостатейников — наследников сопелковской идейной традиции в том виде, в каком она существовала до принятия Статей Никиты Семенова, идти на сближение с противниками и использовать их доказательную базу в своих целях. В то же время это не означало нивелирования различий по другим пунктам вероучения. В заключении обзора источников информации оговорим, что хотя «программный» текст Цветника и полемические послания странников написаны в разных жанрах, но общность круга цитируемой литературы позволяет сопоставлять как рассматриваемые ими сюжеты, так и логику их изложения.

Итак, не позднее 1879 г. в томскую тайгу пришел человек с явными способностями лидера, огромным конфессиональным и социальным опытом. Появление такой фигуры в томско-чулымских скитах, несомненно, «обречено» было стать заметным событием: его приезд говорил о высоком престиже местных общин в старообрядческом сообществе и о том, что в новых условиях изоляционные идеи какой-то частью пустынножителей уже воспринимались в качестве оптимальной модели выживания. Причем в данном случае «новые условия» составлял не только разгром 1874 г. — эпизодические репрессивные акции властей стали в те годы, судя по рассказу М. И. Викулова, обычным делом. Более разрушительным для скитского мира оказывалось влияние процессов, идущих в регионе в целом.

В исследованиях, посвященных социально-экономическим отношениям в Сибири последней трети XIX в., выделена группа факторов, часть которых, на наш взгляд, может быть представлена как «вызов модернизации» для нелегального и ориентированного на хозяйственную автономию старообрядческого монастыря. Это, во-первых, усиление вмешательства государства в землепользование сибирской деревни: земли, ранее арендуемые крестьянами у Казны и Кабинета, теперь передаются под казенно-оброчные статьи и переселенческие участки. Во-вторых, изменения в агротехнике и системах обработки, приведшие к такому повышению урожайности, что уже в 70-90-е гг. рост производства зерна и картофеля в регионе обгоняет рост населения. В-третьих, узость сибирского рынка и как результат — крайняя неустойчивость цен, стимулирующая не земледельческое производство, а торгово-ростовщический капитал¹⁷.

Конечно, остается вопрос — насколько отмеченные тенденции характеризовали хозяйство именно таежной зоны. Однако, учитывая, что картофельный крахмал являлся традиционным продуктом обмена томско-чулымских бегунов, а левобережье р. Чулым, находящееся в негласном владении страннических монастырей, готовится местными властями под размещение переселенцев из Европейской России, предположение о растущем агрессивном воздействии «мира» на экстенсивную экономику скитов не лишено правдоподобия. Косвенно его подтверждает и отмеченный миссионерами рост эсхатологических слухов в губернии, достигший апогея к концу столетия. Причем наиболее активно они, по убеждению И. Новикова, циркулировали в среде томско-мариинских странников, где начало в 1897 г. переписи и ажиотаж вокруг ожидаемого в 1899 г. столкновения Земли с кометой, поднятый в газетах, привели даже к подготовке самосожжений¹⁸.

Можно утверждать, что вся сумма объективных и субъективных обстоятельств тех лет создавала благоприятную почву для принятия установки на ограничение контактов с внешним окружением. Простая констатация этого факта имеет небольшую познавательную ценность. Вероисповедный спор, принявший затяжной характер, говорит о том, что знание, задействованное в нем, должно обладать свойствами коммуникабельности — оно должно соответствовать ценностям, нормам и практикам ориентированной на него аудитории¹⁹. (Так, особенности социальной организации томских таежных монастырей не позволили им принять Статьи Никиты Семенова). Отсюда важно выяснить, какие именно проблемы скитского мира последней трети XIX — начала XX в. призвана была решить полемика о деньгах и с помощью каких социокультурных символов осуществлялось самоопределение возникших в ее ходе конфессиональных групп.

Сердцевиной полемики стал вопрос о природе антихриста — о его «чувственном» или «духовном седении». В общероссийском масштабе его постановка определялась задачей осмыслить растущую экономическую деятельность странничества, но вряд ли здесь уместна аналогия с замкнутой на самое себя таежной общиной. Наверное, главным мотивом при сокращении хозяйственных ресурсов, которыми привыкли располагать скиты, оказывалось желание сформулировать стратегию поведения. Причем на фоне пророчеств Апокалипсиса о поступательном увеличении бедствий и трудностей в «конце времен» речь шла о долгосрочной перспективе.

Возможности выбора оказывались невелики — либо активная защита от идущих на уровне общества модернизационных процессов, либо пассивное устранение от них. И та и другая стратегии не выходила за рамки традиционного понимания жизни христианина, но чем руководствовались сторонники каждой из них — при отсутствии источников личного происхождения сказать трудно. С высокой степенью вероятности можно, пожалуй, лишь допустить существование разницы мироощущений, которую отразили наши тексты: «Что же сего свидетельства на нынешнее время яснейшее, яко вси пророци согласно вопиют, вретищем одеятися повелевают, плаката и рыдати, а не пети и веселитися», — читаем в «Цветнике» Василия Гаврилова²⁰.

И «нет ничего мрачнее девства, которое лишено милосердия, почему немилосердных многие обыкновенно называют помраченными», — напишет автор «Письма к завиняющим деньги»²¹.

Более явственно в них выступает отличие другого порядка, которое, в терминологии французского историка Франсуа Артога, обозначается несходством «режимов исторической рефлексии»²². Какова связь между решением вопроса о том, иметь или нет скитнику деньги, и некоторым ощущением времени?

Видимо, непосредственная, поскольку все связанные с этой полемикой тексты или имеют форму исторического сочинения, или содержат обширные исторические экскурсы. Они мало похожи на «классическое» историописание — конфессиональный историк, наверное, в большей степени, чем все остальные, не скрывает того, что работает не с «достоверным фактом», а с подчиненной конкретной цели его интерпретацией. Эта черта роднит странническую историографию с сознательной работой по формированию культурной памяти, когда объектом становится не самоценное событие прошлого, а те его образы, которые «обрели свою социальную значимость, будучи субъективно переживаемы как воспоминания, восприняты как знания и включены в стратегию индивидуальной и групповой деятельности в соответствующем социуме»²³.

В таком контексте ориентация «турецких» на теорию расчлененного антихриста и «ярославское» учение об антихристе-духе, помимо прочего, может быть понята еще и как способ поддержания коллективной идентичности. Если руководствоваться выводом Л. П. Репиной о том, что «разделяемые образы социального прошлого играют важную роль в конструировании социальных групп в настоящем»²⁴, то следует признать, что наделение патриарха Никона или Петра I качествами «персоны зла» и потом использование этих образов-личностей для создания некоторых образов-событий также должны отражать разницу представлений о сегодняшнем дне.

Реформа церкви и имперское строительство в целом — безусловно, несопоставимые по масштабам и последствиям действия, и помещение их в ряд ни в коей мере не означает, что религиозное мышление считает их взаимозаменяемыми. Напротив. Историку-«денежному» концентрация внимания на вероисповедальной сфере как заключительном этапе предначертанного мирового отступления нужна лишь для обоснования права использовать прецедент. Вообще, это заметное отличие двух исторических схем — безденежные прибегают к доказательству прецедентом крайне редко, но для Киприана Васильева он становится способом распространить пророчество о царственном происхождении антихриста вглубь веков: «Израильтяне, жившия во Египте, вящше 400 лет, еда без пенязей были — ни. Невозможно быти сему. Фараон же мучитель — той же бе антихрист, но и преобразует самаго Князя Тьмы, погруженный в Чермнем мори» (курсив мой. — Е.Д.)²⁵. Чуть ниже — аналогичное допущение он распространит на сирийского царя Антиоха IV Епифана, римских кесарей, польских королей.

Практические результаты такой логической операции уже в оформленном виде дает послание старца Павла: «Различия в нечестивых царях по нечестию никакого нет... Значит, различия никакого нет между самим антихристом и его предшественниками. Таким образом святые апостолы и даже Сам Христос брали деньги нечестивых царей-антихристов... И наши благочестивые предки брали деньги — царя Алексея Михайловича и Петра Перваго; и будут православные христиане пользоваться деньгами вплоть до второго Христова пришествия»²⁶.

Подход к презентации социальной реальности автором-«безденежным» иной. Нельзя сказать, что он более строго оценивает информационный ресурс исторических штудий. Он просто не считает их уместными в тот момент, когда вышедший из бездны дьявол уже прельстил живущих на земле и «мыслящих земная»²⁷. Поэтому связывая «антихристово настатие» с Петром I — светским правителем, обладающим неизмеримо большим объемом власти, чем патриарх, странник-безденежный тем самым объясняет, почему «чувственное сидение» императора поставило под его власть весь вещной мир: «Аще человек под игом антихриста и под его волею, ничтоже от него принято есть пред Богом»²⁸. Особо подчеркнем, что фразу сопровождают читательские пометы, сделанные разными людьми и в разное время: «зри», «ето надо выписать», «!!!».

Перевод рассуждений из истории в область эсхатологии дает безденежным важное преимущество — разговор о делах людских по правилу замещения меньшего большим оказывается подчиненным другой задаче. Понимание «мысленного» антихриста как отступления от веры признается справедливым, но выводы из этого делаются совсем иные. Так, не отрицая трактовку «Тако ж де и мысленный чрез отступление нарицается антихрист», Василий Гаврилов, «взяв в союзники» Иоанна Златоуста, пишет, что царствовать он все же будет «чувственно, по-земному, понеже бо чувственный наречен бысть словом и делом и образом строения ради сатанинских дел»²⁹.

В результате несколько десятилетий, разделяющих патриарха Никона и Петра I, превращаются в непреодолимую пропасть между вероисповедными концепциями сторон. Поскольку обе они являются все же «продуктом» религиозного сознания, то естественно предположение о том, что за ними стоят не только познавательные (рациональные) парадигмы или обстоятельства модернизационных процессов, но и сугубо конфессиональные интеллектуальные практики. Установление «правил» спасения души должно было быть фундировано решением теоретического вопроса о степени присутствия Бога в делах созданного им мира.

Экзегетика на этот счет не имеет единого мнения и устанавливает меру телесного и духовного во всем с помощью концептов «сотворения» и «сопричастности». На их основе христианской философией созданы две теории человека и, соответственно, два понимания сущности христианского подвига. Дуалистический взгляд на сотворенное тело как темницу души видит в умерщвлении плоти путь к Богу. Монизм, наоборот, считая тело и душу взаимосвязанными, а мир, человека и Бога сопричастными, не исключает возможность просветления плоти духом и верит в душеспасительность труда над «богоустроенностью» общества. Однако, как это бывает обычно, крайние варианты редко существуют в «чистом виде», и, в частности, исследователи Нила Сорского обнаруживают в его воззрениях дуализм по отношению к «миру» и монизм по отношению к достигшим единения с Богом монахам-скитникам³⁰.

Приведенный пример из истории средневековых споров о монашеском «стяжании» не дань историческим аналогиям. Их с томско-чулымской полемикой о деньгах роднит сама обсуждаемая проблема — «местонахождение» трансцендентного и человеческого и непосредственно связанные с ней прикладные задачи — выяснение природы монастырской собственности и поиск идеального носителя владельческих прав на нее. Пожалуй, единственным отличием здесь можно счесть задействованный понятийный набор: оппоненты первой половины XVI в. оперировали «языком этики», бегуны — «языком эсхатологии», причем составленным из смеси высокого богословия, народного православия и обыденных представлений рубежа XIX—XX вв. о ремесле историка.

Привлекаемая в ходе полемики аргументация была предназначена не только для того, чтобы переубедить противника. О. Н. Бахтина, сравнивая старообрядческие полемические тексты, пришла к выводу, что все они предназначались для кодификации собственной идентичности и критика «чужого» являлась скорее методом, чем целью³¹. В этом смысле томско-чулымская полемика о деньгах абсолютно типична. В ней, как и полагается любому религиозному спору, «строительство» конфессиональной границы идет в соответствии с некоторым культурно значимым образцом, а состав аргументов зависит от того, какое место себе и противникам смогут найти стороны в универсальной схеме христианской истории. Заметной ее особенностью является лишь то, что конструирование «врага» и самое себя здесь совершается в духе разных дискурсов — преимущественно исторического или преимущественно эсхатологического.

Отправной пункт «ярославских» — «самочинный» характер «безденежной веры». «Старец Евфимий деньгами пользовался. А ваше общество, гнушающее деньгами, было основано уже после кончины старца Евфимия некими ересеначальниками — Василием Петровым, Антипой и Иваном Федоровым», — пишет старец Павел своим оппонентам³². Вектор доказательств в данном случае определяется тем, что современный исследователь называет работой с источником. В качестве исходной посылки берется толкование инока Евфимия на пророчество Ипполита Римского о «последних временах» — «повергнуто будет злато и серебро на местах, и никто же возмет, ни соберет». С позиций исторической логики — обоснование автора «Письма к завиняющим деньги» безукоризненно: во-первых, сообщается, что сам инок трактовал предсказание аллегорически — как слово Божие, которое «в народе возънебрежено будет»³³; во-вторых, для обоснования позднего и самостоятельно возникновения вероучения безденежных привлекается независимая экспертиза — светские исследователи согласия: «На основании данных из историй — Ливанова, Пятницкаго и Стрельбицкаго для читателей уже ясно видно, что старец Евфимий деньгами пользовался ради необходимой и нужной потребы»³⁴.

Каким образом обоснование того, что безденежные появились вне и вопреки вероучению официально признанного главы конфессии, выполняло идентификационные задачи в томско-чулымском толке денежных?

Будучи некогда членами одной общины, и те и другие привыкли возводить свою историю к Соловецкой обители, а себя, соответственно, считать потомками его «остальцев». Разделение вызвало обоюдное желание оставить лишь за собой знаковую родословную, поскольку для традиционного сознания притязание на высокий статус хранителя благочестия обязано подтверждаться безупречным происхождением. Сторонам требовалось доказать себе и странноприимцам, что оппоненты — не ошибающиеся или заблудшие, а именно еретики и с ними невозможно ни бытовое, ни молитвенное общение³⁵. Самым результативным средством достижения цели стала ономастика. Наименование безденежных «маркионитами» и «евстафианами»³⁶ у понимающей и знающей аудитории должно было вызвать однозначные ассоциации: Маркион — это критик материального мира, дошедший в своем безумии до написания собственного Евангелия, Евстафий Севастийский — приверженец настолько крайних форм аскетизма, что Гангрийский собор признал его взгляды несовместимыми с христианством.

В небольшой статье М. Л. Тимохина приемы «демонизации» рассмотрены через призму оценок властью и синодальными историками существа церковного раскола³⁷. Вряд ли оправдано суживание рамок явления — демонизация в истории внутренней полемики староверия далеко выходила за рамки публицистики и решала онтологические, гносеологические и экзистенциальные задачи. С ее помощью «чужак» превращался во «врага», и, следовательно, разделение томско-чулымского сообщества в глазах сельской округи воспринималось правомерным. А дальше оставалось транслировать однажды сформулированное предвзятое суждение и использовать для этого обращение к аргументации рационалистического типа, прекрасно понятной мирской аудитории: «Деньги бо ничто же более, яко же и прочая жизненая вещества, без них же человеком житии телесно невозможно. Пенязь бо вещь безгласная, на нем нет спроса: которой ти веры, и сколько ти лет, и кое твое обличие и рост, и коего ты града и веси»³⁸. (Аналогичные высказывания не означали признания нейтральной природы денег вообще, о чем будет сказано ниже).

Подходы безденежных к доказательству своей правоты и, следовательно, к способам идентификации — другие. Для безденежных истинная вера связана не с происхождением, а с исповеданием. Страннический толк здесь не был новатором. Староверие с самого начала, следуя общехристианской традиции, связало проповедь аскетизма с проблемой правильной веры и сохранило эти представления вплоть до сегодняшнего дня³⁹. Но такая постановка вопроса, во-первых, меняла акценты при разборе темы «самочинности»: истинность происхождения теперь ставилась в зависимость от обладания «благовидением Божием и разумом» — «имущим присно ум в вещех жития сего, не разумно се будет; аще и услышат слово, то не имут веры... тогда истинное учение ни на каковую пользу будет»⁴⁰. Во-вторых, оправдывала самокрещение как единственно возможную форму приобщения к носителям сакрального знания в «отсутствие христиан». В этом, например, убеждает обнаруженное в ходе археографических экспедиций послание старца Иова к белобородовским странникам (1990 г.). Отметим, что оно также содержит альтернативную миссионерской версию легитимации толка «турецких» в томско-чулымской тайге.

По рассказу старца Иова, приехавшие в томские леса в конце XIX в. будущие скитники не стали «принимать крещение в России», «чтобы лучше и свободнее проехать», но привезли с собой «крещеного и благословенного старца Евлампия Яковлевича». Он начал нести «за проезд» епитимью, но в последний момент, сославшись на собственное «недостоинство», отказался совершить обряд, хотя на самокрещение все же перед возвращением на родину благословил: «Они поплакали и решили самокрещением. В то время вблизи християн не было. И взяли пост и вынесли его, у них уже были последователи. Первый крестился Григорий, остальные были свидетели, их было 8 человек. Руки на груди. Призвал имя Троицы, в три погружения, погрузился правильно, согласно Потребника. Свидетели подтвердили, что крещение прошло правильно. Старец Григорий крестил Георгия, старец Георгий крестил Феодора. И исполнили весь чин крещения. По крещении избрали крестителем старца Георгия. Георгий крестил всех последующих християн... На основании выше изложеннаго крещение старцов Георгия, Григория и Феодора считать правильным и законным»⁴¹.

Правильность совершения процедуры и явилась тем аргументом, который позволил томским безденежным игнорировать обвинения в отсутствии исторической традиции и сосредоточивать свое внимание на разработке темы греховной природы денег. И здесь странники не были первооткрывателями. В конце XVII в. апокалиптическое предсказание о распространении антихристовой печати «в купле и продаже»⁴² сформировало у староверов-федосеевцев представление о передаче греха через торговлю и необходимости очищать «оскверненные» покупки молитвой. Точно так же расшифровка смысла изображения на деньгах двуглавого орла, которой отведено значительное место в «Цветнике» Василия Гаврилова, не есть отличительная черта вероучения бегунов-безденежных: еще во второй половине XVIII в. трактовка государственного герба как знака антихриста привела к выделению из филипповского согласия особого течения — «орловщины»⁴³.

По-видимому, предшествовавшая идейная традиция и наличие фундаментального труда Василия Гаврилова серьезно облегчали томским безденежным ответ оппонентам и формирование общины. Для бегунов, ориентированных на этот тип учения о побеге, фактором идентификации стала прерогатива на тайное знание.

Приведем характерный пример его «открытия». «Слава Богу, мы еще по милости Божией не точию маркионитскую не имеем, да и прочиих малейших ересей не имеем, понеже мы не испорченнаго злата и сребра не гнушаемся, а гнушаемся на злате и сребре душевреднаго изображения», — пишет Александр Иванович. И далее для доказательства тезиса он прибегает к знаковой для христианина аналогии — икона и идол изготовлены из дерева, но сходство материала не делает их равносвященными: «Как от ветхаго закона Божия, тако и святых отец писания ясно видно, что злато и сребро или дерево аще и Божие создание, но аще на нем изваян или истесан кумир и вместо Бога именуют ю, но за это проклято есть»⁴⁴. Презентация умения постигать скрытую сущность вещей — «... яко имать писать имя свое тайное в куплях и продажах, его же никто же от земных и мятущихся в вещех житейских не увидит»⁴⁵ — позволяла безденежным конструировать собственную идентичность с помощью понятия «верности» и тем самым дистанцироваться от прочих староверов, «сбежавших от ног антихриста, но поклоняющихся его голове»⁴⁶. Цитаты из Апокалипсиса в подтверждение того, что изображенный на цате (монете) «образ царев, азъ и царь едино есмь»⁴⁷ служили щитом от аргументов а Lа здравый смысл их оппонентов.

Итак, ориентированная на историю рефлексия «ярославских» давала им возможность ощущать себя хранителями «древлего православия» по праву рождения и преемственности; для безденежных, использующих «понятийный аппарат» Апокалипсиса, это чувство связано с принадлежностью к «избранному стаду Христову». Впрочем, результат оказывался сходным: безденежное и денежное учение оставались каждое по-своему логичным и гармоничным мировоззрением. Оба они в равной степени демонстрировали владение методами буквального и аллегорического истолкования священного текста: абстрактную теорию духовного антихриста делала доступной для понимания внятная программа поведения на основе рационализма; теорию расчлененного антихриста от примитивного сведения ее к конкретным персонам «спасал» эсхатологический дискурс.

Иными словами, на рубеже ХIХ-ХХ вв. преимущества не было ни у одной из сторон: ход рассуждений и выводы находили в томско-чулымском сообществе скитников и мирян собственную аудиторию. Наши материалы не подтверждают вывода А. И. Мальцева о том, что безденежные в противовес денежным ратовали за реализацию апостольских принципов равенства и общности имущества, стояли за утверждение безыерархической структуры и оттого «всю организацию их жизни пронизывал дух полного равенства»⁴⁸. Такое заключение, видимо, оправданно при рассмотрении сочинений сторон, тогда, действительно, разница между ними будет сводиться к отмеченным моментам.

Социальная практика томско-чулымских общин по сей день не обнаруживает концептуальных различий ни по форме управления, ни по внутренней социальной организации. Конечно, можно предположить, что в данном случае «утопичность надежд безденежных» (А. И. Мальцев) привела к постепенному снижению их радикализма, но ни в том, ни в другом вероучении нет даже попыток пересмотра негативного отношения к мирской жизни как таковой. Поэтому в рамках каждого из них и удалось создать долгосрочные стратегии поведения, и отличие между ними, на наш взгляд, определялось тем, что в ходе их выработки оппоненты по-разному решили для себя проблему «монах и собственность».

Не касаясь здесь сложнейшей и самостоятельной темы формирования национального аскетического идеала, отметим лишь, что к моменту страннической полемики о деньгах в русском православии уже существовали две трактовки религиозного предназначения «богатства» вообще и «богатства» иноческой корпорации в частности. Первая из них, восходящая к трудам «апологета христианского нищелюбия» XII в. Кирилла Туровского, не предполагала противопоставления «небесных» и «земных» богатств. Более того, по мнению О. М. Козик, в его сочинениях они объединялись идеей всеобщего очищения и преображения Подвигом Христовым и осуждался отказ монашества от земных интересов — «покидание мира ради черноризьчьства не есть покидание телесного»⁴⁹. Вторая, представленная сочинениями русских «нестяжателей», заключала в себе, как показал А. И. Плигузов, не столько призыв к реальной бедности, сколько нахождение способа оградить монаха от забот о «бренном»: например, Вассиан Патрикеев предлагал достичь этого путем передачи монастырских земель в руки епископата⁵⁰.

Не трудно заметить, что в рамках двух подходов к накоплению богатств и, соответственно, двух вариантов спасения веры и формировались поведенческие стратегии томско-чулымских оппонентов, в равной степени строящихся на убеждении, что монашеская собственность не имеет нейтральной природы. Указанное обстоятельство вносило в каждую из них момент сознательного персонального выбора и ответственности.

Жизненный стиль «ярославских» отныне стал определяться концептом «милостыня». Наиболее явственно это видно из рассуждений старца Павла. В числе прецедентов владения деньгами он называет обычай распродажи имений в пользу апостолов и напоминает рассказ об Анании и Сапфире в переложении Феофилакта Болгарского — супружеская чета утаивает часть вырученной суммы и за обман карается смертью⁵¹. Показателен комментарий к нему странника: «Утаенныя деньги были священны. Какие же это были деньги? Это деньги были царя идолопоклонника-антихриста. Но почему же оныя деньги называют священными? Потому, что обещаны были в качестве милостыни... Точно так же и в настоящее время мы истинные православные христиане если и принимаем денежную милостыню, то деньги, получаемые нами, не делают нас поклонниками антихриста, каких бы царей оныя не были»⁵².

Не менее знаковой для автора «Письма к завиняющим деньги» является мысль Иоанна Златоуста: «Деньги для того существуют, чтобы мы употребляли их на необходимые потребности, а не берегли их: это свойственно рабу, а то — господину, стеречь — дело раба, а издерживать — дело господина, имеющего на то полную власть»⁵³. И уже своеобразным итогом для него становится притча о десяти девах: «Пять дев мудрых означают христиан милостивых, творящих милостыню деньгами и другими предметами. А пять дев уродливых изобразуют христиан немилостивых... Таким образом весьма понятно, что девы мудрыя и уродливыя будут до самаго второго пришествия... Мы истинные православные християне веруем согласно со святыми апостолами и вообще со всеми святыми отцами, что деньги, хотя имели или имеют образ нечестивых царей и чего бы на них не было написано, христиане от этого ущерба в вере не терпят и поклонниками антихриста не считаются»⁵⁴.

Итак, созданная «ярославскими» своеобразная апология денег позволяла относиться к ним как к обязательному условию существования скита — «доброразсудное использование деньгами не осуждается», «богатство праведное лихомание да не оскверняет»⁵⁵. Этот тип адаптационного реагирования обеспечивал расширение связей со средой за счет активного и целенаправленного выстраивания отношений с собственным социальным окружением — странноприимцами и жителями близлежащих деревень и заимок.

Стержнем идеологии «турецких» стало понятие «жертва». Отказ от таинств заставил всех староверов-беспоповцев переосмысливать ключевые дефиниции христианства. В частности, в среде странников-безденежных евхаристию («жертву бескровную»), символизирующую приобщение к сообществу верующих, заменила аскетическая установка. В идеале она предполагала добровольное и сознательное самоограничение, в реальности — привела к складыванию системы табу. Е. Б. Смилянская, рассматривая защитные, разграничительные и регулирующие функции запретов, считает их действующими в одном направлении — все они в конечном счете способствовали сохранению идентичности в староверии⁵⁶. Представляется, что именно в таком ключе следует подходить к феномену «отказа» от чего-либо в крестьянской среде, принявшей монашеские идеалы и этику.

Для теоретика Василия Гаврилова он является главным условием, позволяющим противостоять соблазнам «широкой дороги» жизни, и мотив опасного для души «самовольного жития» становится важнейшим в его «Цветнике». Для рядового странника-безденежного различие между «духовной» и «чувственной куплей» минимальны и момент воздержания для него, прежде всего, будет иметь буквальные формы. Так, И. Новиков сообщал, что в среде томско-чулымских безденежных сложился особый способ ограждения себя от «печати антихриста»: при принятии крещения страннику следовало трижды плюнуть на монету и забросить ее подальше; в случае крайней необходимости позволялось брать ее не рукой, а расщепленной палочкой⁵⁷. Сегодня в скитах этих установлений нет, но для рубежа XIX-XX вв. они выглядят вполне правдоподобно. Потому запрет на пользование деньгами может быть понят не только как идеологический императив, но как совокупность повседневных поведенческих норм, в том числе захватывающих и область взаимоотношений между беглыми и мирскими членами общины.

В плане вероучения для белобородовских безденежных он манифестировал близость своего исповедания к нормам учительной литературы — бегущий «от мира» человек и/или община не должны вести праздную жизнь, их жизнь подчинена молитве, труду для собственного прокормления и выполнению заветов нищелюбия и странноприимства⁵⁸. На практике отвлеченная христианская этика вылилась в новое распределение обязанностей в общине: «Тако отшельники не имеют у себя сребра числа ради зверинаго, и его титула зверскаго, и не купают, и не продают. А когда исходят вне града, тогда полагают странноприимцам, якоже и апостоли, которые единомысленныи с ним, и живет еще покуда в миру, и тот может иметь сребро, и купить, и продать: и вся попечения имения, и служит отшельниками в нужных потребах довольствовать»⁵⁹.

Этот тип адаптационной стратегии основывался уже не на расширении связей с внешней средой, а на перестройке имеющихся. Он отвечал образцам христианской книжности, но был новым для томско-чулымских скитников, которые с середины XIX в. стремились к рационализации и повышению эффективности собственной экономики. Потому неудивительно, что незнакомый доселе белобородовскому укладу подход к обязанностям мирян навлек на себя обвинения в фарисействе. Например, странники-статейники, подкрепляя их авторитетом Апокалипсиса, предлагают свой комментарий на одно из его пророчеств — «... убиваем был всякий, кто не будет поклоняться образу зверя»: «Обратите внимание: не приемшим печати насильная смерть придет. А вы все насильственной смерти не получили. Всево у вас полно, значит, и на вас есть печать антихриста потому, что вы телесно живы». Примечателен ответ наставника «турецких» Александра Ивановича, не желающего признавать противоречие и ссылающегося на божественное покровительство общине безденежных: «Из-за чего скоряе насильная смерть приити должна или из-за неприятия документов и паспортов или из-за неприятия денег?.. Из-за неприятия документов на торговлю и паспортов смерть никому не придет от оскудения потребных, потому что без документов и паспортов можно купить и продать как и творят странники денежники сами ездят на ярманки купят и продают. Ето в Расее. А здесь Силиверст Андреич и скота без документов продавал. А мы без денег скорее должны ожидать насильной смерти, аще бы Бог не дал церкви своей праведной свой промысел, не вложил бы ближнему к нам такую любовь, чрез которую они нас заступают и пособляют нам»⁶⁰.

Здесь вновь проявляет себя особый тип рефлексии этой группы странников: в контексте эсхатологии, в принципе, любое ее нововведение становилось инструментом продления «конца времен» и в конечном счете человеческой истории. Следовательно, понимание генезиса локальных групп странников-безденежных лишь в свете попыток какой-то части согласия ограничить влияние странноприимцев не правомерно. Более важным является то, что долгосрочные стратегии выживания томско-чулымских общин зиждились на разных моделях внутренних отношений. «Турецкий» вариант, поставивший во главу угла мысль о «жертве»-обязанности, был подчинен идее консолидации беглых и мирских, что достигалось путем детализации обязанностей сторон. «Ярославские», напротив, стремились минимизировать негативное влияние извне с помощью упрочения хозяйственной независимости скитов и перевода взаимодействий между стратами к своеобразному дарообмену.

В заключение подчеркнем, что обе модели отвечали реалиям времени, потому позволяли общинам сохранять себя без необходимости идти на сближение. Такое положение вещей оказывалось на редкость благоприятным для развития местных историко-полемических школ, расцвет которых придется уже на первую половину XX в. Пока же активное развитие сторонами тезиса о предначертанности появления «еретического учения» у соседей позволяло лидерам общин санкционировать разрыв, передел собственности и сфер влияния.

В контексте вопроса об адаптационном реагировании обе стратегии на рубеже ХIХ-ХХ вв. могут быть описаны как адекватные «вызовам» внешней среды. Они не разрушили, а перестроили и усложнили внутреннюю систему конфессий при сохранении базовых положений вероучения. Достаточное для этого этапа исторического развития владение традиционными методами интерпретации авторитетных текстов и трансляция одинаково авторитетных христианских символов «жертвы» и «милостыни» заложили основу для легитимации несхожих социально-хозяйственных практик. Единственным их отличием был избранный способ выстраивания границы с «никонианским миром»: странники-денежные предпочли путь защиты-компенсации, безденежные — депривационную (самоограничительную) модель поведения. В условиях интеграционных экономических процессов обе они в равной мере обеспечивали устойчивое положение конфессий, но настоящую проверку на прочность им предстояло пройти уже в условиях политической модернизации российского общества.

Примечания

¹ О конфессионально-этических положениях староверия в отношении денег, собственности и богатства см.: Керов В. В. «Се человек и его дело»...С. 434-445.

² Названия толков связаны с местами выхода их руководителей — ярославской общиной странников и средой казаков-некрасовцев — русской диаспоры, которая после разгрома восстания Кондратия Булавина 1708 г. осела на подвластной турецкому султану Кубани, а позже переместилась в Малую Азию.

³ См., например: Клибанов А. И. Народная социальная утопия... С. 176-178; Гурьянова Н. С. Крестьянский антимонархический протест... С. 113.

⁴ См.: Мальцев А. И. Странники-безденежники... С. 347-351; Староверы-странники... С. 207, 209, 211-213.

⁵ См.: Мальцев А. И. Странники-безденежники... С. 346; Мальцев А. И. Староверы-странники... С.215.

⁶ Викулов М. С. Краткое описание жизни... С. 8-9.

⁷ См.: Юхименко Е. М. Каргопольские гари 1683-1684 гг. ... С. 83.

⁸ Викулов М. С. Краткое описание жизни... С. 9.

⁹ ОР РГБ. Ф. 246. К. 188. Ед. 4. Л. 84-85 об.

¹⁰ НБ ТГУ. ОРКП. Ф. 24. Ед. 1; НБ МГУ. ОРКиР, собр. Верхокамское, № 1978 (II). Л. 12.

¹¹ См.: Новиков И. К истории страннической безденежной (турецкой) секты в Томско-Чулымской тайге // ТЕВ. 1899. № 23. 1 дек. С. 1-8.

¹² См.: Киприан Васильев. О пенязях // Духовная литература староверов востока России... С. 563-567.

¹³ Приложение I.6. В письме Г. А. Шашева «Цветник» Василия Гаврилова назван главным догматическим сочинением странников-«турецких». См.: ОР РГБ. Ф. 246. К. 188. Ед. 4. Л. 84.

¹⁴ Приложение I.28. В. В. Белослудцев — один из руководителей общины странников в бакчарской тайге, а с 1930-х гг., после воссоединения общин, и томско-чулымской. Умер между 1940-1941 гг.

¹⁵ Первый епархиальный миссионерский съезд... С. 40.

¹⁶ См.: Дутчак Е. Е. «Белобородовская пустынь»: итоги полевых сезонов 2002-2004 гг. археографической экспедиции Томского университета // Старообрядчество Сибири и Дальнего Востока. История и современность. Местные традиции. Русские и зарубежные связи. Владивосток, 2004. С. 117.

¹⁷ См. об этом: Крестьянство Сибири в эпоху капитализма... С. 60-72.

¹⁸ См.: Новиков И. Раскол и сектантство в Томской епархии в 1896-97 г. // ТЕВ. 1898. № 10. 15 мая. С. 16.

¹⁹ См. об этом: Коллинз Р. Социологическая интуиция: Введение в неочевидную социологию // Личностно-ориентированная социология. М., 2004. С. 399.

²⁰ Приложение I.6. Л. 39.

²¹ Приложение I.28. Здесь и далее цитирование «Письма к завиняющим деньги» старца Павла проводится по наиболее полному и доступному его списку: НБ ТГУ. ОРКП. Ф. 24. Ед. 1.Л.11.

²² Артог Ф. Время и история: «Как писать историю Франции?» // Анналы на рубеже веков... С. 148.

²³ Репина Л. П. От редактора // Образы прошлого и коллективная идентичность в Европе до начала Нового времени. М., 2003. С. 5.

²⁴ Репина Л. П. Образы прошлого в памяти и в истории // Образы прошлого... С. 10.

²⁵ Киприан Васильев. О пенязях... С. 563.

²⁶ НБ ТГУ. ОРКП. Ф. 24. Ед. 1. Л. 7-7 об.

²⁷ Приложение I.6. Л. 277.

²⁸ Приложение 1.6. Л. 75 об.

²⁹ Приложение I.6. Л. 36-36 об. В качестве еще одного подтверждения приведем запись В. В. Белослудцева к этому отрывку: «... о боготворении антихриста чувственно и мысленно через отступление».

³⁰ См.: Гладышева Е. В. Интерпретация христианства в этических представлениях Нила Сорского // Вестник МГУ. Сер. 7. 2000. № 1. С. 68-73.

³¹ См.: Бахтина О. Н. Проблема идентичности и полемическая старообрядческая литература ХVIII-ХХ вв. // Американские исследования в Сибири. Вып. 7. Томск, 2003. С. 173-186.

³² НБ ТГУ. ОРКП. Ф. 24. Ед. 1. Л. 6 об.

³³ Имеется в виду сочинение инока Евфимия «Титин». См.: Сочинения инока Евфимия... С. 318-319.

³⁴ НБ ТГУ. ОРКП. Ф. 24. Ед. 1. Л. 5-6 об. Речь идет об исследованиях: Ливанов Ф. В. Раскольники и острожники. Т. 4. СПб., 1873; Пятницкий И. К. Секта странников...; Стрельбицкий Г. История русского раскола, известного под именем старообрядчества. Одесса, 1892.

³⁵ О том, что этот прием является распространенным, говорит и использование его в вероисповедных текстах новокузнецких статейников: «Есть еретики, которые не берут деньги в руки, а мы не еретики». См.: ИИ СО РАН, собр. рукописей, № 148/86. Л. 2.

³⁶ НБ ТГУ. ОРКП. Ф. 24. Ед. 1. Л. 1 об.-2.

³⁷ См.: Тимохин М. Л. «Демонизация» как прием // Старообрядчество: история... М., 1998. С. 203-204.

³⁸ Киприан Васильев. О пенязях... С. 563.

³⁹ См. об этом: Покровский Н. Н., Зольникова Н. Д. Староверы-часовенные... С. 443-446.

⁴⁰ Приложение I.6. Л. 40-40 об. Здесь же помета В. В. Белослудцева — «земное имущим мудрование бесовское».

⁴¹ Оригинал письма находится в общине томско-чулымских безденежных, копия — в полевых дневниках автора.

⁴² «И никому нельзя будет ни покупать, ни продавать, кроме того, кто имеет это начертание, или имя зверя, или число имени его» (Апок. 13:17).

⁴³ Мальцев А. И. «Орловщина» — малоизвестное старообрядческое согласие (вторая половина XVIII — первая половина XIX в.) // Вестн. РУДН. Сер. История России. 2006. № 1(5). С. 18-23.

⁴⁴ Приложение I.28. Л. 20-20 об. Это прямая цитата из «Цветника» Василия Гаврилова: Приложение I.6. Л. 156.

⁴⁵ Приложение I.6. Л. 27. Цитату В. В. Белослудцев сопроводил тремя восклицательными знаками.

⁴⁶ Приложение I.6. Л. 84.

⁴⁷ Приложение I.6. Л. 194 об.

⁴⁸ Мальцев А. И. Странники-безденежные... С. 216.

⁴⁹ Козик О. М. «Понятие «богатства» в контексте истории: учение св. Кирилла Туровского // Диалог со временем: Альманах интеллектуальной истории. Вып. 1. М., 1999. С. 84-108.

⁵⁰ См.: Плигузов А. И. Полемика в русской церкви первой трети XVI в. М., 2002.

⁵¹ См.: Деяния апостолов. 5,1-10.

⁵² НБ ТГУ. ОРКП. Ф. 24. Ед. 1 . Л. 7 об.-8. Старец Павел ошибочно относит событие ко времени правления императора Нерона, в 34 г. от Р. Х. римским императором был Тиберий. Хотя последняя фраза цитаты вновь говорит о принципиальной неважности для ее автора подобных ошибок.

⁵³ НБ ТГУ. ОРКП. Ф. 24. Ед. 1 . Л. 10 об.

⁵⁴ Там же. Л. 11 об.

⁵⁵ НБ ТГУ. ОРКП. Ф. 24. Ед 1. Л. 11 об. Здесь автор цитирует и комментирует Толковую Псалтырь (пс. 14).

⁵⁶ Смилянская Е. Б. Роль запрета в сохранении идентичности конфессиональной группы (по материалам старообрядческих общин) // Проблемы идентичности: человек и общество на пороге третьего тысячелетия. М., 2003 С. 145-148.

⁵⁷ Новиков И. Обзор деятельности первого епархиального миссионерского съезда... 1898. № 20.15 октября. С. 11.

⁵⁸ Покровский Н. Н. Крестьянский побег... С. 20.

⁵⁹Апок. 13:15; Приложение I.6. Л. 165—165 об.

⁶⁰ Приложение I.28. Л. 21, 24 об.