Ф. Е. Мельников

БЛУЖДАЮЩЕЕ БОГОСЛОВИЕ

Оглавление

От автора

Глава I. Латинские и протестантские начала.

Глава II. Еретичность символических книг.

Глава III. Разноверие русской и греческой церквей.

Глава IV. Без понятия православия.

Глава V. О Сыне Божием.

Глава VI. О Пресвятой Богородице.

Глава VII. О человеческом зачатии.

Глава VIII. Учение о церкви.

Глава IX. О крещении.

Глава X. О мvропомазании.

Глава XI. О причащении.

Глава XII. О священстве.

Глава XIII. О покаянии.

Глава XIV. О браке.

Глава XV. О елеосвящении.

Последнее слово.

Примечания.

ОТ АВТОРА

До настоящего времени все еще существует взгляд на старообрядчество, как на обрядоверие. По этому взгляду, лишь незначительная обрядность разделяет старообрядцев с господствующей в Рос­сии церковью. Великий церковный раскол покоится будто бы только на таких вопросах, как сугубая аллилуйя, перстосложение, начертание имени Хрис­та Спасителя и т.п.

Автор настоящего сочинения до основания разру­шает этот ходячий взгляд на русский церковный раскол. Он раскрывает, что господствующая церковь не имеет единого истинного учения ни об одном цер­ковном таинстве, ни о Церкви, ни о Самом Сыне Божием, ни о Пречистой Его Матери.

Самое понятие “православия” не выяснено в гос­подствующей церкви.

Все богословие ее есть сумма самых разнообразных противоречий, погрешностей, заблуждений и явных еретических положений.

С самого начала своего русская церковь, реформи­рованная Никоном, бывшим патриархом, вступила на путь богословских блужданий и до сих пор идет этим путем.

Между старообрядчеством и господствующим ис­поведанием — глубочайшее разногласие в основных догматах церковных. Автор доказывает это бого­словскими и полемическими книгами многочислен­ных писателей господствующей церкви.

Необходимо, однако, подчеркнуть, что настоящее со­чинение, как и значится в нем, есть только обзор веро­учения господствующей церкви. Полный и обстоятель­ный разбор этого вероучения еще ждет своего автора.

Настоящий обзор да послужит введением к этому ожидаемому труду.

Глава I

ЛАТИНСКИЕ И ПРОТЕСТАНТСКИЕ НАЧАЛА

Все богословие господствующей церкви, его систе­ма, направление и дух проникнуты началами латин­ства, протестантизма и даже атеизма. Мы не будем рассматривать его с нашей точки зрения. Приведем отзывы о нем самих богословов и писателей новообрядческой церкви. Они лучше нас знают цену своему богословию, и их оценка в данном случае авторитет­нее суждений посторонних лиц.

“Нашу богословскую мысль, — говорит академи­ческий журнал “Церковный Вестник”, — давно обви­няют в том, что она, как маятник, качается между ка­толичеством и протестантством в тщетных поисках золотой середины. И в ней действительно заметно это качание; но следует отметить, что в последние пятьдесят лет католические тенденции стали заметно преобладать, — а старинная католическая закваска духовной школы только еще более способствовала этому. В настоящее время у нас есть богословы, даже из носящих иерархический сан, которые по зак­васке и складу воззрений весьма близки к самым правоверным слугам папы. В последние десятиле­тия в церковно-административной и школьной жиз­ни католическая закваска сказалась в своих наибо­лее неприглядных чертах: в том влиянии на церков­ную жизнь религиозного нигилизма, который так правдиво описал в своей поэме “Великий инквизи­тор” Достоевский”[1].

Не в последние только десятилетия богословие гос­подствующей церкви объеретичилось латинством. Более 200 лет оно лишено чистоты православия. Вер­нее же говоря, оно никогда не было православным. Нельзя же наше древнерусское богословие, содержимое только в нашей св. Церкви, считать принадле­жащим и новой, созданной Никоном и Петром цер­кви, порвавшей и внутреннюю духовную, и истори­ческую связь с древнерусским благочестием и все­ленским православием.

“Мы забыли, — откровенно сознается один из вид­нейших архипастырей господствующей церкви, архи­епископ харьковский Амвросий, — что нам надо быть народом не только христианским, но и православным. Превращение народа христианского в языческий не оправдает пред историей человечества никакое челове­ческое мудрование; а утрата воззрений православ­ных есть утрата воззрений истинно христианс­ких. Предки наши допетровского времени спасли нас от покушений римского папы на порабощения нас католичеству, но после Петра мы не умели ох­ранить себя от протестантства, которое в мир христианский растворило двери необузданной свободе разума, а с нею вместе и языческим воззрениям и нра­вам”[2]. Архиепископ Амвросий провел здесь яркое от­личие нового православия от старого. Следовало бы ему выразиться еще прямее. Предки теперешних “бо­гословов” и “православных” утеряли чистоту веры ра­нее Петровского периода. Еще во времена никоновских реформ они уже перестали быть православными и в значительной степени тогда же успели облатиниться. Предки же наши, т.е. старообрядческие предки, ни разу не свернули с истинного церковного пути и в непри­косновенной чистоте передали нам ничем не повреж­денное благочестие. “Церкви господствующей, — гово­рится в книге епископа Евдокима “На заре церковной жизни”, — предстоит огромная тяжелая работа, хотя бы, например, в деле освобождения нашей богословской мысли от наложенных на нее пут. Да и это ли одно? Ведь все наше богословие столетиями было в плену у латинства. Сколько потребуется работы, сколько усилий для того, чтобы освободить наше богословие от римских объятий. Этот плен, эти объятия не луч­ше, если не хуже, плена мирского”[3].

Даже редактор “Миссионерского Обозрения”, чинов­ник особых поручений при обер-прокуроре правитель­ствующего синода г. Скворцов, нынешний вдохнови­тель миссионеров, сознается, что богословие господству­ющей церкви действительно нуждается в очистке от латинской закваски. “Болезненность в организме, недуг действительно есть, — говорит Скворцов. — Этого я не отрицаю. Для излечения этой болезни необходима со­вместная работа духовенства и мирян. Мы, например, миряне, не живем приходскою жизнью; богословие наше проникнуто западными началами. Многие стороны жизни чужды христианства”[4].

Двести лет — ведь это же время нескольких поко­лений! Можно было бы за этот длинный период не один раз очиститься от “всякой скверны и порока”. Однако мы не видим ни одной попытки со стороны синодальной иерархии освободиться от “плена ерети­ческого”. Напротив, чем дальше уходили от нас про­житые “времена и лета”, тем заметнее и ярче окра­шивалось господствующее “православие” в цвет ла­тинства, протестантства и просто язычества. Богослов­ская школа синодальной церкви, характеризует ее из­вестный славянофил Ю.Ф. Самарин, “сдвинулась с твердого материка Церкви и перешла на ту зыбкую изрытую, подкопанную почву, на которую заманили ее западные богословы. Зайдя туда, она подверглась пе­рекрестному огню и почти вынуждена была для своей обороны от нападений, направленных на нее с двух противоположных сторон, схватиться за готовое оружие, издавна приспособленное к делу западными веро­исповеданиями для их домашней, междоусобной вой­ны. И вот с каждым шагом, запутываясь более и бо­лее в латино-протестантских антиномиях, пра­вославная школа наконец сама раздвоилась. В ней образовались две школы, школа исключительно анти-латинская и школа исключительно анти-протестантс­кая; православной школы как будто не стало”[5]. “Ошибка, — продолжает Самарин, — сделанная в са­мом начале, при переходе на чужую почву, отозвалась тремя неизбежными результатами. Во-первых, школа антилатинская приняла на себя закваску протестантс­кую, а школа антипротестантская — закваску латинс­кую; во-вторых, как следствие этого, каждый успех од­ной школы в борьбе с ее противниками постоянно об­ращался в ущерб другой школе, давая против нее ору­жие тому противнику, с которым она имела дело; в-третьих, и это важнее всего: западный рациона­лизм просочился в православную школу и остался в ней в виде научной оправы к догматам веры в форме доказательств, толкований и выводов”[6].

В “Миссионерском Обозрении” за 1910 год напеча­тан “Дневник” известного профессора-протоиерея П. Светлова. Будучи еще студентом в академии, Светлов записывал в свой “Дневник” впечатления, выне­сенные им от слушания академических лекций. “Ха­рактеристичны нынешние две лекции В-ва по св. Пи­санию об историческом происхождении Пятикнижия, — читаем в “Дневнике” Светлова. — Было, говорит, в древнеиудейской церкви и во всей христианской вплоть до XVII в. убеждение, что Пятикнижие напи­сано Моисеем, за исключением последних стихов кни­ги Второзакония, где говорится о смерти его, написан­ной, по мнению Церкви, Исусом Навином, но с XVII в. на Западе появились мнения, по которым автором Пятикнижия признавался не Моисей, а позднейший кто-нибудь. Приводились за сим до двадцати самых разнообразных и нелепых мнений; тут выступают на сцену Ричарды, Симоны, Мазиусы, де Ветте, Фаберы, Кнобели, Фогели, Дробели и проч. и проч. И пошло, и пошло! Натурально, критика. Думаете, что собствен­ная? Нет, опять западная (плюют на тех, кто нам не нужны, и пресмыкаются перед теми, кто нам нужны). Сим дело и закончилось... Да... Было, говорит, убежде­ние... А разве его сейчас нет? Разве сейчас нет право­славной церкви? Вот о ней-то он и позабыл... Может, оно на бумаге-то не выходит, что он позабыл, но если бы вы посмотрели на него в то время, когда он гово­рил, то непременно поняли бы, что позабыл. Я так ду­маю решительно, что он совсем не думает о Церкви. Это человек без почвы; как во сне, он чувствует, что ему нужно защищать что-то, и защищает, и все это на отвлеченной почве. А уж эта отрицательная критика — как ей рады наши богословы! Ведь тут можно не­мецкими книжками позаимствоваться... То ли дело! Не знаю вот только, как выразиться, но чувствую правду: В-в — протестантский богослов по духу. Там тоже истины религиозные защищаются индивидуаль­ными умами, но не всецерковным разумением. И к нам эта манера, выходит, прилипла”[7].

Другой академический лектор, по сведениям протоие­рея Светлова, проводит в своих лекциях совсем анти­христианские взгляды. Третий отвергает величайшие христианские праздники. Четвертый, пятый... Все в чем-либо еретичествуют, заблуждаются и в своих непра­вославных верованиях и понятиях воспитывают и сво­их слушателей-студентов, этих будущих пастырей синодальной церкви. Вообще же “православные богословы, — заключает о них профессор-протоиерей Светлов, соб­ственными наблюдениями, умом и сердцем понявший их, — раболепствуют перед немцами, переделывают, кра­дут или же прямо берут целиком их работу, получая за это докторские и магистерские дипломы (“Толковое Евангелие” еп. Михаила сдуто с одного французского сочинения с небольшими изменениями, что доказал наш П.И. Горский). А тоже ершится перед западными: протестанты-де, католики! Западные богословы с полным правом могли бы нас назвать воришками — мелкими и крупными, смотря по чину”[8]. Неудивительно, что все бо­гословские книги господствующей церкви переполнены латинскими и протестантскими заблуждениями. В ака­демиях нет ни догматического, ни нравственного едине­ния с древней православной Церковью. “Вряд ли кто-нибудь будет спорить, — говорит В. Свенцицкий, — что духовная школа создает самый отталкивающий вид ате­изма, и это вполне понятно. Богословское преподавание может быть жизненным только при том условии, если за ним будет стоять подлинно религиозная душа того, кто преподает. Здесь более, чем где-нибудь, не должно быть никакой лжи, ни малейшего фарисейства. Если вас будет убеждать атеист бросить всякую мысль о Боге, он, может быть, поколеблет вашу веру. Но если атеист без­душно, как подневольный раб, будет призывать вас к ре­лигиозной жизни, он оттолкнет вас от Бога вдвойне. Вот почему профессиональные школы, где в преподаватели, в громадном большинстве случаев, идут не по призванию, где часто совершенно неверующие люди учат быть веру­ющими, потому что это входит в “программу”, — эти ду­ховные школы действительно способны отравлять душу”[9].

Профессор петербургской духовной академии Н.К. Никольский в чувстве негодования решительно заявлял: “Нас (т.е. профессоров) пытались заставить говорить не то (в области науки), что, по нашему мне­нию, отвечает истине или историческому факту и со­ставляет наше убеждение, а то, что узкому и даже не­вежественному сознанию могло казаться целесообраз­ным для преходящей минуты, но что, конечно, только роняло достоинство церковного авторитета. Если мы позволим себе иметь религиозные представления, не­сколько отличные от учебников митрополитов Фила­рета и Макария, то мы становимся (даже в своих соб­ственных глазах) вольтерьянцами, еретиками, протес­тантами, нигилистами. Мечтания многих наших иерархов, по-видимому, клонятся к тому, что все, даже достигшие возраста мужа совершенства, превратились снова в младенцев”[10].

Судя по приведенным отзывам профессора Ни­кольского и протоиерея Светлова, в духовных акаде­миях синодальной церкви существует два типа пре­подавателей. Одни из них — это рабы латинского и протестантского богословия. Другие — это те препо­даватели, которые ставят науку выше веры. По убеж­дению своему они совершенно отрицают истины хри­стианства, но по службе они должны преподавать их своим слушателям. Что же можно вынести из такой школы? Самый отталкивающий атеизм, — верно отве­чает на этот вопрос г. Свенцицкий.

Бесспорно и единогласно установлено, что богословие господствующей церкви и по духу своему, и по общему направлению, и по отдельным пунктам — не право­славно и даже атеистично. Проф. А.П. Лопухин гово­рит: “Коль скоро нам... приходится определить, в ка­кое отношение мы должны стать к римскому католи­цизму и протестантизму, то наша мысль начинает ко­лебаться и история развития нашей богословской мыс­ли показывает, что мы не выработали в этом отношении самобытности и независимости, которая теорети­чески считается присущей православию. Известно, что в нашей богословской мысли постоянно проходят два течения, которые из русла православия заходят иногда даже в пределы инославного миросозерцания, и при­том одно окрашивается протестантизмом, другое — римским католицизмом. Явление это не новое. Оно за­метно выразилось еще в то время, когда великий царь-преобразователь впервые сблизил нас в общественном и политическом отношении с Западом. Два его вели­ких сподвижника, Феофан Прокопович и Стефан Явор­ский, выступили представителями этих двух направле­ний, и с того времени эта раздвоенность постоянно да­вала о себе знать прежде всего в области богословской мысли, конечно, но она в то же время сказывалась и во всей нашей общественной жизни и мысли”[11].

Еще задолго до времен Феофана Прокоповича и Сте­фана Яворского под латинское влияние подпала запад­но-русская церковь. Предки наши, восставшие против никоновских реформ, совершенно основательно изобли­чали в латинской заразе тогдашних киевлян и греков, принявшихся насаждать в России “новую незнаемую веру”. “Западная церковь, — говорит И. Чистович, — “находясь в постоянном соприкосновении с латин­ством и подчиняясь обаятельному и неотразимому влиянию его как господствующего вероисповедания приняла некоторые воззрения, обряды и обычаи латин­ской церкви. Латиняне и униаты, постоянно укоряя православных схизмою, обвиняли их именно в протес­тантстве. Желая снять с себя это пятно и уничтожить повод к подозрениям и обвинениям, православные как бы прилаживались к латинянам, сближались с ними и незаметно подчинялись их влиянию”[12].

Глава II

ЕРЕТИЧНОСТЬ СИМВОЛИЧЕСКИХ КНИГ

Известное, принятое в греческой церкви “Право­славное исповедание веры”, составленное митр. Пет­ром Могилою и “назначенное в руководство для пра­вославных западно-русской церкви, носит следы ла­тинского влияния”[13]. В чем сказалось это влияние — в последнее время выяснено молодым богословом господствующей церкви иеромонахом Тарасием. Лю­бопытно, что его исследование о великороссийском и малороссийском богословии было дано в качестве бес­платного приложения к журналу “Миссионерское Обозрение”. Очевидно, руководители этого журнала вполне разделяют взгляды и выводы автора книги “Великороссийское и малороссийское богословие XVI и XVII вв.”, иначе они не преподнесли бы это прило­жение своим подписчикам или, в крайнем случае, снабдили бы его своими критическими замечаниями.

“По “Православному исповеданию”, — излагает иеромонах Тарасий, — Христос является как жрец кровавого культа, как царь, управляющий силою внешнего могущества и, наконец, как пророк-учитель, чуждый и сторонящийся всякой принудительной власти и действующий единственно на свободную че­ловеческую совесть. Заметим, что такое подразделе­ние встречается не в поэтическом и риторическом произведении, где возможны и даже необходимы не­точности и повторение одного и того же для усиле­ния, а в догматической системе, главная особенность которой — точность и строгая определенность выра­жений. Итак, Христос признается выразителем трех служений: первосвященнического, пророческого и царского; следовательно, все названные формы служения тем самым признаются за нечто самобытное и основное. Рассматривая это учение с точки зрения вселенского предания Христовой Церкви, можно ска­зать, — говорит иеромонах Тарасий, — что оно безус­ловно чуждо мышлению свв. отцов. Мы не находили у них ничего подобного. Если Христос где и называ­ется Царем или Архиереем, то в переносном или ри­торическом смысле или просто повторяются слова св. Писания, где Христос называется так. Но ни в од­ном из разобранных нами памятников святоотечес­кого вселенского богословия не встречается исклю­чительного указания на три названных наименова­ния. Отсутствие подобного учения в строго церков­ных творениях налагает и на самое учение печать некоторой отчужденности от святоотеческого понимания христианства”[14].

Один из лучших журналов, издаваемых и редакти­руемых богословами и писателями господствующей церкви, дал в 1909 г. в качестве бесплатного прило­жения к журналу очень ценный по содержанию апо­логетический сборник: “За веру против неверия”. В нем по поводу указанного иеромонахом Тарасием учения в “Православном исповедании” об искупле­нии Христовом говорится: “Этого учения, по отзыву православных богословов, древняя Церковь не знает. Как известно, “католическая” догматика придала делу Христа такой вид. Человек согрешил. За это он осужден праведным гневом Божиим на смерть и проклятие. Чтобы искупить его у сатаны, Бог послал Сына своего и предал Его на крестную смерть. Эта смерть была смертью не человека, а Бога, поэтому она была достаточной и даже избыточествующей жерт­вой за грехи всех людей. Она отвратила от человека гнев Божий, и ради нее был снят с человека первородный грех Адама, проклятие и смерть. За человека внесен выкуп, и за этот выкуп он был избавлен от кары, наказания за грехи. На первый взгляд может показаться, что такое учение близко подходит к уче­нию св. апостола Павла и отеческому учению... В действительности же между тем и другим пропасть великая. Юридическая система католиков должна родить неверие и отрицание. Такое понимание дела Христа (оно зовется юридической теорией искупле­ния) заставляет смотреть на крестную смерть Исуса Христа, как на кровавую плату за людские грехи и, значит, необходимо заставляет понимать христианс­кий догмат искупления в смысле простого выкупа Христом неоплатных Божиих должников. Между тем, такое понимание христианского только с апостоль­ским раскрытием сущности и условий дарованного Христом спасения, но и с элементарными требовани­ями общечеловеческого здравого смысла”[15]. Вот ка­кое учение, по отзывам богословов господствующей церкви, содержится в “Православном исповедании”. Иеромонах Тарасий указывает и на другую непра­вославную мысль в “Православном исповедании”. “Идея об удовлетворении Бога жертвой кровавой, — говорит он, — была столь присуща сознанию автора “Православного исповедания”, что привела его к весь­ма характерной оговорке: на стр. 39 читаем, что Хрис­тос пострадал одной плотию; правда, плоть здесь про­тивополагается Божеству, но ведь Сам Христос гово­рил о страданиях своей души (Мк., 14:34), что не мог­ло быть не известным митрополиту Петру Могиле; но верный тенденции удовлетворения, он всю силу стра­даний Христа полагал в кровавой смерти”[16].

В учении об иерархии “Православное исповедание” придает ей такое же значение, какое присвоило себе римско-католическое священноначалие. “Оно, — гово­рит о. Тарасий, — в достаточной степени возвышает иерархию, ибо совершителями важнейших священно­действий являются представители священноначалия; легко и удобно сводя всю внутреннюю жизнь церкви на совершение таинств и тем самым выдвигая в деле спасения свое значение, римско-католическая иерар­хия без всякого труда определяет народу пассивное, подчиненное место в общем строе церковной жизни и отказывает ему в живом и деятельном участии”[17].

По взгляду иеромонаха Тарасия, в “Православном исповедании” не вполне православно и учение о семи таинствах церковных. “Относительно учения о семи таинствах должно сказать, — говорит он, — что мы уже сказали о трех служениях Господа, т.е., что учение, име­ющее своим источником творения еретиков, не может быть живым и действенным. Практика вселенской во­сточной Церкви никогда не следовала узким тенден­циям школьного богословия и за прочими священно­действиями и молитвами признает великую силу”[18].

Нам нет нужды ни развивать, ни опровергать взгляды и выводы молодого богослова господствую­щей церкви. Мы лишь указываем, что сами богосло­вы господствующей церкви и руководители ее мис­сии убеждают нас, что даже “Православное исповеда­ние”, эта первоначальная основа богословия новообрядческой церкви, не чуждо еретических мыслей и носит печать латинства.

В другом миссионерском журнале, “Православный Путеводитель”, были напечатаны “Письма о русском богословии” П. Никольского, преподавателя воро­нежской духовной семинарии. Автор их также доказывает, что “Православное исповедание” и учебники, составленные в духе этого “исповедания”, заключают в себе закваску католического богословия. “Право­славное исповедание”, — говорит г. Никольский, а с ним, конечно, и руководители “Православного Путе­водителя”, — пользуется великим авторитетом в глазах школьных богословов. В 40-х годах истекше­го столетия оно было введено в семинарский курс в качестве учебного руководства. Мы не говорим уже о том, что многочисленные богословские системы XVII и XIX вв. построены по образцу западных — католических и протестантских... Но ведь на этих учебниках воспитывалось не одно поколение духов­ного юношества, которое, выходя в жизнь и занимая места пастырей, не может освободиться от школьной закваски. Даже такой талант, как митрополит мос­ковский Филарет, не мог освободиться от влияния ка­толического богословия, от его сухости, стремления к системе с неудачными ее подразделениями. А ведь на его катехизисе воспитывалось и воспитывается не одно духовное юношество, а и светское”[19].

Не менее великим авторитетом пользуется в гос­подствующей церкви и “Послание восточных патри­архов”. Оно так же, как и “Православное исповеда­ние”, легло в основу богословия новой русской церк­ви. По словам известного догматиста митр. Макария, символическое учение “православной церкви” состав­лено на иерусалимском соборе 1672 г. Оно вошло в “Послание патриархов православно-кафолической церкви о православной вере”[20]. “По уверению же та­кого церковного человека, — свидетельствует священ­ник, проф. М. Чельцов, — как покойный проф. А.П. Лопухин, “Послание” это далеко не те же мысли и не то учение содержит в русском переводе, какие оно имеет в греческом подлиннике”. В последнем оно “не везде удержалось на строгой почве православного вероучения и впало в тон латинства”, а именно в уче­нии о евхаристии, о таинстве священства, о каноне книг св. Писания. В русском переводе тщательно сгла­жены все пункты, отзывающиеся латинством[21]. Тем не менее и в таком виде оно, как утверждает редактор “Миссионерского Обозрения” Никита Гринякин, по­добно догматике митр. Макария, “не совсем свободно от замечаний академической критики”[22].

Глава III

РАЗНОВЕРИЕ РУССКОЙ И ГРЕЧЕСКОЙ ЦЕРКВЕЙ

Русская господствующая церковь и по своему ве­роучению, и взглядам, и по внутреннему разложению, и практическому пути стоит гораздо ближе к папско­му Риму, чем церковь греческая. Во взглядах на пер­вейшее христианское таинство— св. крещение рус­ская господствующая церковь коренным образом расходится с греко-восточной церковью.

“Всем нам хорошо известно, — говорит священник проф. М. Чельцов, бывший миссионер петербургской епархии, — что греки не признают латинского обливательного крещения и от приходящих из латинства в греческую веру требуют перекрещивания. При таком отношении к крещению они, естественно, не признают и хиротонии католической, не принимая католичес­ких духовных лиц в сущем сане. У нас на Руси со­всем другое. Обливательное крещение латин не толь­ко признаем за истинное, но и у себя его допускаем, а духовных лиц их принимаем лишь третьим чином — через отречение от ересей. Таким образом, если мы смотрим на крещение, как на неповторяемое таин­ство, то у греков взгляд совершенно другой”[23].

На это разногласие, а также и на другие, указывает и проф. протоиерей П. Светлов. “В настоящее время, — говорится в журнале “Век” со слов прот. Светлова, — немалая разница замечается между церковью рус­ской и греческой, и, однако, та и другая одинаково именуются “православными”. Различие между ними не только в богослужебных обрядах и особенностях церковного строя и управления, хотя и это немало­важно: у нас — церковно-государственная форма уп­равления и епископско-чиновничья форма внутрен­ней церковной организации, в константинопольской церкви — управление церковно-народное и епископально-общинная организация. Разногласие идет дальше, захватывая принципиальную сторону”. “Ка­залось бы, если истина одна, то, с точки зрения этой истины, известное явление должно получать одинако­вую оценку. На самом деле в данном случае этого нет; обнаруживаются разные точки зрения, очевидно, потому, что исповедуемое учение там и здесь не вполне тождественно. Не без основания поэтому го­ворят о православии греческом и православии рус­ском как различных явлениях”[24].

О латинском обливательном крещении в греческой Кормчей, служащей обязательным руководством для всей греческой церкви, говорится: “Мы утверждаем, что крещение латинян есть лжеименное крещение и не может быть принято ни по строгости, ни по снис­хождению; по строгости потому: 1) что они еретики. Нет никакой нужды доказывать это, ибо одно то, что мы имеем такую ненависть и такое отвращение к ним столько веков — одно это явно показывает, что мы гнушаемся ими как еретиками, как, например, арианами, савеллианами... Кто желает познакомиться с ересями их из книг, может найти все это в книгах Досифея — этого бича папства — и Минятия. Но до­вольно и того, что свидетельствует о них Марк Ефесский: “Нас не иное что, — дерзновенно говорит он на флорентийском соборе, — отделяет от латинян, как то, что они суть не только схизматики, но и еретики”. Следовательно, как еретики они суть некрещенные, по Василию Великому, Киприану и Фирмилиану; ибо с тех пор, как отторглись от православной церкви, сде­лались мирянами, не имеют уже благодати Св. Духа, силою которой православные священники совершают таинства. 2) Латиняне суть некрещенные потому, что не делают при крещении трех погружений, что принято в православной церкви от апостолов”[25].

Греческая церковь принимает к себе латин, как язычников, снова крестя их. Русская же церковь не только принимает от латин крещение, признавая его действительным и святым, но принимает от латинс­кой церкви и хиротонию, считая ее благодатной и пре­емственной от Христа, не подвергает присоединяемых к ней латин даже миропомазанию, вычитывает им только так называемый “третий чин”[26]. С точки зре­ния греческой церкви, русская господствующая цер­ковь принимает подлинно еретическое крещение, “ничтожное” и “скверное”. Она этим нарушает длин­ный ряд канонов вселенских и поместных соборов, ниспровергает апостольское установление о крещении первочинных еретиков и погрешает в догмате о таин­стве св. крещения, сама, таким образом, вступая в ряды еретиков. По суду греческой церкви, господству­ющая в России церковь, принимая латинскую иерар­хию за действительную и благодатную, признает, стало быть, действительность и апостольскую преемствен­ность хиротонии у еретиков первого чина, подлежа­щих перекрещиванию, что противно и древним уста­новлениям вселенской Церкви, и здравому смыслу. В свою очередь, и русская синодальная церковь, призна­вая латинское крещение действительным и святым таинством, должна в силу взглядов на это крещение осудить греческую церковь за вторичное крещение по учению русской церкви действительно крещеных. Блаженный Августин говорит, что “повторение креще­ния над еретиками и раскольниками беззаконно, если только таинство сие совершено над ними правильно, т.е. во имя Отца и Сына и Святого Духа”[27]. Русская церковь, как мы видели, признает латинское крещение правильным. Св. Епифаний Кипрский называет “ве­ликим злом” перекрещивание уже крещеных, хотя бы и еретиками. “Безумный еретик (арианин) Евномий, — говорит о нем св. Епифаний, — дерзнул на ве­ликое зло: он перекрещивает тех, которые уже креще­ны не только из приходящих к нему от православных и еретиков, но (и) от самих ариан”[28].

Еще строже осуждает за перекрещивание св. Иоанн Дамаскин. “Исповедуем же, — говорит он, — едино крещение во оставление грехов и в жизнь веч­ную... Следовательно, подобно тому, как однажды со­вершилась смерть Господа, поэтому и креститься дол­жно однажды... Поэтому, если те, которые крещены во имя Отца и Сына и Святаго Духа, и научены тому, что в трех ипостасях едино естество Божества, после перекрещиваются, то они снова распинают Хрис­та”[29]. По суду приведенных отцов, разделяемому рус­ской синодальной церковью, греческая церковь, пере­крещивая латин, поступает беззаконно, творит великое зло и во второй раз распинает Христа. Конечно, указанные отцы древней Церкви говорят не об обливательном крещении, совершенно правильно отверга­емом греками, а о трехпогружательном. Но ведь рус­ская господствующая церковь именно обливательное крещение считает за действительное и святое и, сле­довательно, по ее взглядам, греческая церковь отвер­гает не ложное и ничтожное крещение, а настоящее, приемлемое без повторения, и поэтому она, несомнен­но, распинает Христа. Таков суд русской синодаль­ной церкви над греческой церковью.

Расхождение между этими церквами идет и по другой линии. На него указывают и протоиерей проф. Светлов, и свящ. Чельцов. “В 1872 г., — гово­рит о. Чельцов, — патриарх константинопольский с своим синодом, провозгласив филетизм, т.е. стремле­ние болгар к национально самостоятельной церков­ности, проклятою ересью, произнес на экзарха бол­гарского и на всю болгарскую церковь отлучение. Русский же синод в своем послании в Константино­поль по этому поводу, хотя уклончиво и дипломатич­но, но тем не менее ясно признал стремление болгар к самостоятельной церковности ничего еретического в себе не заключающим естественным фактом. Вот новый пункт расхождения и опять далеко не мало­важный. И он не последний, но о других нет нужды говорить. И оказывается, таким образом, что мы с греками по вере нашей хотя и называемся одинаково — “православными”, но “православие” содержим да­леко не тождественное”[30]. Говоря прямее, и та и дру­гая церковь, и греческая и русская, давно перестали быть православными.

Глава IV

БЕЗ ПОНЯТИЯ ПРАВОСЛАВИЯ

Сколько расхождений, разногласий, противоречий существует в русской господствующей церкви! “Вду­майтесь повнимательнее, — приглашает о. М. Чельцов, — в рассуждения, бывшие в предсоборном при­сутствии в Петербурге, в синоде: они, с этой стороны, очень важны и многое раскрывают. Сошлись люди ученейшие, преданнейшие сыны своей церкви, только о ее пользах и ревнующие, люди, из коих никого ник­то и никогда не подозревал в неправославии. И что же? Ни по одному вопросу они не сошлись в едино­гласном мнении: постоянно большинство и меньшин­ство. Что это значит? А то, что руководящие принци­пы, основные положения о вере правильной у них были неодинаковы. Совершенно справедливо говорит о них один церковный публицист: “Противоречия между сторонами (член[ами] предсоб[орного] присут­ствия) отнюдь нельзя сводить к разномыслию в опре­делении значения канонов. Они лежат гораздо глуб­же в том, что спорящие имеют разнородные воззрения на существо Церкви и в силу этого ставят пред со­бой совершенно разнородные задачи, когда говорят о церковных реформах”[31]. Разнородные воззрения на существо Церкви возможно иметь только в том слу­чае, когда нет у нас установившегося, точно опре­деленного, для всех обязательного понятия о пра­вославии. Быть может, сильно и совершенно верно за­метил в одном из отделов предсоборного присутствия один из его членов — проф. И.В. Попов, что “право­славие во многом есть еще искомое, которое богослов­ской науке предстоит выяснить”. В подтверждение этого положения он привел следующие примеры. “В нашем присутствии, — говорил он, — лица, стоящие за широкое участие клира и мирян в церковном уп­равлении, подвергаются упрекам в протестантствующих тенденциях; наоборот, представители большин­ства кажутся им католичествующими. Многие счита­ют катехезис Филарета чуть ли не символической книгой, а преосвященный Антоний волынский, в пра­вославии которого, конечно, никто не сомневается, не­давно объявил, что катехизис наполнен латинскими заблуждениями”[32].

Нужно заметить, что филаретовский катехизис слу­жит образцом и основанием для всех богословских книг господствующей церкви и ее учебников по Зако­ну Божию. Латинские заблуждения, следовательно, проникли через филаретовский катехизис во все шко­лы, приходы и семьи господствующего исповедания.

“Самый православнейший в православии К.П. По­бедоносцев, — продолжает о. Чельцов, — в своем знаменитом, распубликованию не подлежащем пред­ложении св. синоду от 28 июня 1906 г. должен был сознаться, что в православии нашем не все благопо­лучно, что и вера наша не чужда некоторых заблуж­дений. Вот что он писал: “По прямому смыслу Высо­чайшей резолюции на всеподданнейшем докладе о созвании собора каноническому обсуждению его под­лежат и предметы веры, о коих в синодальном оп­ределении не дано никаких указаний. Между тем, и в этой обширнейшей области предметов, относящихся к познанию, утверждению и очищению от разных заблуждений православной христианской веры, так­же необходима предварительная разработка при со­действии представителей богословской науки”[33]. На­конец, тот, кто у нас официально почитается защит­ником и покровителем православной веры, Государь Император, в своей резолюции на одно из синодаль­ных постановлений о созвании собора написал: “Со­звать собор всероссийской церкви для канонического обсуждения предметов веры и церковного управле­ния”[34]. Нельзя не отметить и того факта, что в неко­торых отзывах о церковной реформе, представленных епархиальными преосвященными, хотя и не открыто, но все-таки довольно прозрачно просвечивает по мес­там мысль, что в нашем вероучении немало того, что требует коренного пересмотра[35].

Вот каково богословие и православие господству­ющей церкви, по сознанию самих ее представителей и руководителей и даже главы ее. “Православное исповедание”, “Послание патриархов”, “Катехезис” митр. Филарета, догматика митр. Макария — все это книги еретические, наполненные разными заб­луждениями. И доказывают это и утверждают не старообрядцы, а богословы русской синодальной церкви. Мало того, они сознаются, что самое “право­славие во многом есть еще искомое, которое бого­словской науке предстоит выяснить”. Хороша цер­ковь, когда не знает, что же у ней есть собственно православие и что — чуждое ему. “Один, — говорит проф. Лебедев, — из вышеупомянутых нами профес­соров духовной академии в чувстве возмущения по­рядками, господствующими в нашей церкви по от­ношению к богословской науке, писал так: “Никто так не боится истины, как представители церкви (т.е. архиереи). “Православием” они признают госу­дарственно-национальную религию; истиною же они называют то, что согласно с их мировоззрением”. Автор заканчивает свою речь прямым и решитель­ным протестом против такого православия и гово­рит: “Православие как понимание христианства может быть приемлемо только в той мере, в какой оно есть истина. Если же православие — ложь, оно ни для кого не обязательно”[36].

“Официальное “православие”, — говорит о нем проф. С.Н. Булгаков, — не только отравляло своей казенщиной народную душу, но глубоко пропитало своим ядом землю, на которой стояло, и долго будет этот яд зачумлять все, что будет воздвигнуто на этом месте. Но все это, к сожалению, не только прошлое, но еще и горькое настоящее”[37].

Трудно указать хотя один вопрос, на котором со­шлись бы в единомыслии все архипастыри, пастыри, богословы, канонисты, миссионеры и писатели гос­подствующей церкви. Начиная с вопросов о Боге, Христе, Церкви, таинствах и кончая обрядовыми, бо­гослужебными и дисциплинарными, представители и апологеты господствующей церкви по каждому из них расходятся в разные стороны, нередко заходя очень далеко от подлинных христианских основ. Если в предсоборном присутствии, где их объединя­ла общность работы и единство цели, они, по свиде­тельству священника М. Чельцова, “ни по одному вопросу не сошлись в единогласном мнении”, то ка­кое поразительное разномыслие и разноверие мы на­блюдаем у них, когда они работают или отдельными группами, или каждый в одиночку. Они ежегодно издают несколько специальных духовных журналов, выпускают в свет каждый год большое количество религиозного и церковного содержания книг, бро­шюр, листков. Пишут и в светских журналах, и в га­зетах. Проповедуют с церковной кафедры, говорят с трибуны Государственной Думы и Государственного Совета. Богословствуют и поучают в академиях, се­минариях, на публичных и частных беседах. Если бы была возможность всю эту деятельность представите­лей и служителей господствующей церкви собрать в одно целое, то получилась бы преинтересная коллек­ция самого противоположного качества вещей и всевозможнейших цветов и оттенков. В это собрание вошли бы все еретические верования и взгляды как древних, так и современных лжеучителей. Вмести­лись бы и пороки всех развращенных людей, начи­ная с Содома и кончая нынешними санистами и са­дистами. Попали бы сюда и разного рода проявления язычества и атеизма. К сожалению, мы лично не об­ладаем достаточными материалами и средствами, чтобы сделать подобное собрание. Для этого необхо­дима продолжительная работа и не одного, а несколь­ких исследователей. Здесь же мы попытаемся дотро­нуться лишь до некоторых “вещей”, более нам извес­тных и в более близкой и знакомой нам области.

Глава V

О СЫНЕ БОЖИЕМ

О Самом Сыне Божием, Исусе Христе, богословы господствующей церкви имеют различные представле­ния и проповедуют Его по-разному. “В течение двух лет я, — свидетельствует нововременский публицист г. Меньшиков, — посещал (в Петербурге) так называ­емые религиозно-философские собрания, где воочию наблюдал почти всех выдающихся представителей ученого духовенства. За исключением очень немно­гих (например, епископов Сергия и Феофана), осталь­ные меня больше чем поразили, они просто ошеломи­ли меня одной ужасною чертою — нерелигиозностью своей. В богословскую свою науку они окунулись, видимо, как в хлор и вышли религиозно совершенно обесцвеченными, откровенно равнодушными к какой бы то ни было вере, особенно христианской. С изумлением я встретил профессоров ныне “торжеству­ющей” академии, профессоров в рясе, отрицаю­щих (“между нами”) Божественность Христа, чудо Воскресения и т.п. Ученейший архимандрит до­казывал, что Христос неверно цитировал пророков, что в подлинном тексте сказано то-то, а не то-то и проч. Именно среди ученых столичной академии, глядя на них широко раскрытыми от удивления глазами, я убедился, что корабль церкви сел на камень, и камнем этим является духовная академия”[38].

В Петербурге издается духовный журнал “Стран­ник”, в нем принимают участие лучшие богословс­кие и профессорские силы господствующей церкви. Ежегодно журнал дает своим подписчикам отдель­ными выпусками по одному трактату под общим за­головком: “Христианство, наука и неверие на заре XX века”. В 1909 году был дан восьмой выпуск, зак­лючающий в себе сочинение профессора философии и психологии И.А. Лейтона: “Исус Христос и совре­менная цивилизация”. Редакция “Странника” отзы­вается об этом сочинении очень похвально. “Это, — говорит она, — глубоко интересный трактат, написан­ный не только блестяще, но, можно сказать, возвы­шенно”. На самом же деле этот “возвышенный” трактат срывает с Христа Божеское свойство. Для профессора Лейтона Христос только “колоссальный религиозный гений” и “крупная историческая лич­ность”[39]. “Мы имеем дело, — говорит он, — с истори­ческой личностью, обладающей высшей степенью творческой силы и влияния. Если, с одной стороны,  мы не должны без дальнейших рассуждений прини­мать то положение, что эта личность не имеет ничего равного себе в истории человечества, то мы одинаково не имеем никакого права предпола­гать, что эта личность может и должна быть постав­лена на одну линию с другими учителями того же порядка, т.е. низведена в нашей оценке до уровня та­ких наставников религии, как Моисей, Магомет, Буд­да и Лаотзе*[* Лаотзе — Лао-Цзы — Китайский философ VI—V вв. до н.э. Основатель даосизма. — Прим. ред.]. Если первая точка зрения есть край­ность ультраконсерватизма, то вторая есть, несом­ненно, крайность ультракритицизма, который с само­го начала отказывается видеть в личности Христа что-нибудь большее, чем до известной степени ис­ключительного человека. Ни та, ни другая крайно­сти не могут привести к созданию правдивого портрета личности Исуса Назаретского и дать правильное понимание Его учения”[40].

В трактате говорится, что “Христос держался ходя­чего воззрения на нервные и умственные расстрой­ства, как на результат вмешательства злых духов”[41]. Автор трактата разделяет иные “воззрения” на эти “расстройства”. Он не верит словам Христа и о нака­зании грешников[42]; сомневается, чтобы и “выражения относительно сатаны действительно принадлежали Христу”[43]. Утверждает, что Исусу Христу такие явле­ния в мире, как нравственное зло, “представлялись за­гадочными” (на той же странице). Относительно про­рочества Христа Спасителя, что при конце мира “уви­дят Сына Человеческого, грядущего на облаках с си­лою многою и славою” (Марк, 13:26 и Лк., 21:27) проф. Лейтон говорит, что это “в существе дела не что иное, как апокалиптические наслоения, или прило­жение ходячих апокалиптических выражений, воз­никшее в умах учеников Христа под влиянием не­правильно понятых изречений Его”[44].

Столь же сомнительное учение о Христе заключа­ется и в “православных” учебниках, одобренных пра­вительствующим синодом. Например, в “Начальном обучении Закону Божию” священника Бухарева на вопрос: “Почему Сын Божий назван Христом?” — дается такой ответ: “Христами, или помазанниками, издревле называли царей, первосвященников и про­роков, потому что помазывали их св. елеем, чтобы низвесть на них Духа Святого. Исус Христос хотя и не был помазан видимо, но Дух Святой сошел на Него при крещении в виде голубя. Поэтому он и называется Христом, или помазанником”[45]. Зна­чит, до крещения Христос не был Христом. Такое учение идет от древнейших еретиков гностиков, ко­ринфян и других. Св. Ефрем Сирин на слова Еванге­лия “ныне родился вам Спаситель” (Лк., 2:11) дает такое толкование: “Не говорит: родился человек дабы сделался Он Спасителем, или дабы Он сделался Христом, но: “Ныне родился вам Спаситель”, Кото­рый и есть именно Спаситель. И не сказал: Который должен сделаться Христом Господним, но: Который уже есть Христос Господа” (Лк., 2:11). В подстроч­ном примечании к этому месту дается пояснение: “Имеется в виду лжеучение гностиков, утверждав­ших, что Исус только при крещении, через сошед­шего на него Эона, сделался Богом и Христом”[46]. В “Церковной Истории” Феодорита говорится, что и еретик “Керинф учил, что Исус родился от Иосифа и Марии, по общему для людей закону, а Христос снизшел на Исуса свыше при крещении”[47].

Известное выражение св. Андрея Цареградского: “Бог бе в молчании, Его же в первом изречении: да будут вецы нетленно родил, сиречь во исхождении Соприсносущным Духом Своим Святым от сердца от­рыгнул”, — миссионеры господствующей церкви при­знают погрешительным и еретическим, а защитников этого выражения — нечестивцами и богохульниками. Миссионерами (Павлом Прусским, Кругловым, Голов­киным, Зубаревым и др.) издан целый ряд сочинений, в которых они доказывают, что представлять Бога Отца в молчании и рождение Сына — в первом изречении есть величайшая ересь. “Выходит, по этому представ­лению, — поясняет изречение св. Андрея Цареградского о молчании костромской миссионер свящ. Зубарев, — что Бог “бе в молчании”; потом восхотел сотворить веки, заговорил и “родил” Сына; при “первом” же из­речении, как начал говорить, “от сердца отрыгнул” и Духа Святаго. Что может быть нечестивее и бого­хульнее этого “изречения” и “отрыжки”, а равно и защиты этого нечестия и богохульства?!”[48].

В богословских же книгах господствующей церк­ви содержится и защищается именно это изречение о молчании Бога Отца и о рождении Сына при первом звуке. В “догматическом богословии” епископа Сильвестра излагается учение Тертуллиана о рожде­нии Сына Божия. “Хотя Бог, — учит Тертуллиан, — и не изрек еще (поп dum misera) свое Слово, но изна­чала имел Его в Себе Самом вместе с разумом и в самом разуме, в молчании измышляя и приводя в порядок то, что намеревался изречь чрез Слово. Ибо помышляя и устрояя в своем разуме, Он произвел То Слово, Которое потом произнес”[49]. “Это, — объясняет еп. Сильвестр, — лучшая и светлая сторона в уче­нии Тертуллиановом о Слове, так он здесь много света проливает на учение предшествовавших ему апологетов λόγος ενοιαυετος, раскрывая и пополняя то, что или только предполагалось, но не доказывалось, и чрез это совершенно отстраняет уместность упрека им в том, будто бы они λόγος ενοιαυετος не считали вечным ипостасным Словом Божиим”[50]. То, что миссионер Зубарев и иже с ним считают “нечестием и богохульством”, епископ Сильвестр признает “лучшим и светлым” и усердно защищает учение Тертуллиана.

Тертуллиан учил, что “Слово, только вышедши из Бога (dum ex Deo procedit), и получило свой вид и полноту (turn etiam ipse sermo speciem et ornatum suum sumit), и в собственном смысле стало Сыном, так как Слово, существовавшее прежде под именем мудрости, разума и другими именами, исходя из Бога, родилось и стало Сыном (Filius factus est Dei, de quo prodeundo generatus est), Сыном перворож­денным, как рожденным прежде всего, и единород­ным, как единым поистине рожденным от Бога из лона Его сердца (primogenitus, ut ante omnia genitus, et unigenitus, ut solus ex Deo genitus — propria de vulva cordis ipsius). Развивая далее эту мысль, Тер­туллиан даже утверждает, что имя Отца и Сына не есть что-либо существенное в Боге, а случайное, за­висящее от Его отношений к миру по домострои­тельству, и что было время, когда Бог не был От­цом, равно как было время, когда не было Сына”[51]. Настоящее учение Тертуллиана до очевид­ности еретично и не может быть никоим образом согласовано с верованием вселенской Церкви. Но епископ Сильвестр и в этом пункте учения Тертул­лиана не находит никакой ереси. “Не трудно видеть, — говорит он, — что во всем этом выражается не та мысль, чтобы Сын не существовал от вечности, как ипостась, а та, что, существуя от вечности в Боге, как Его внутреннее Слово, только по выхождении своем из Бога для творения Он открыл Себя как Сын, открыл в таком особенном виде, в каком досе­ле не существовал, пребывая в лоне Божием”[52]. “Не трудно видеть, — снова заявляет епископ Сильвестр, — что учение Тертуллианово о единосущии и нераз­дельности Божеских лиц в общем и существенном является верным и согласным с церковною ве­рою в Божественность Св. Троицы. Но нельзя не заметить, что в своих частностях и подробностях оно еще не достигает той точности и определеннос­ти, какую получило в никейский период”[53]. В уче­нии Тертуллиана, что “было время, когда Бог не был Отцом, равно как было время, когда не было Сына”, епископ-богослов господствующей церкви видит только отсутствие точности и определенности. “Правда, — поясняет Сильвестр, — в изложенном Тертуллиановом учении о Троице мы встречаемся иногда не только с неточными и двусмысленными, но даже с такого рода фразами и выражениями, ко­торые легко могли бы быть вложены в уста сторон­ника евионейского или дальнейшего арианского воззрения. Но было бы большою ошибкою на осно­вании этого, как поступают многие протестан­тские критики, заподозривать Тертуллиана в неверности церковному учению о Троице, за кото­рое он так стойко вел борьбу с монархианами. Встречающиеся у него по местам неточные и не­удачные образы, представления и выражения легко объясняются его языком, вообще не слишком выра­ботанным и точным, а также недостатком готовой терминологии, которою бы можно было пользовать­ся для обозначения всех тонких оттенков в учении о Троице. В общем же и существенном его уче­ние, как видим, не только не заключало в себе ничего не согласного с общецерковным учением о Троице, а, напротив, содержало в себе немало важно­го и полезного, что способствовало к его большему, сравнительно с прежним, раскрытию и вместе с сим послужило подготовкой для той окончательной фор­мы, какую имело получить оно впоследствии в даль­нейший никейский период”[54].

По признанию еп. Сильвестра, решительно нет ни­чего ни еретического, ни погрешительного в учении Тертуллиана о Св. Троице. Нужно заметить, что бо­гословие епископа Сильвестра ставится в господству­ющей церкви выше всех других богословских книг, оно имеет там значение большее, чем даже изданные собором определения[55].

В “догматическом богословии” епископа Сильвес­тра мы находим еще такое изречение: “Все было в Нем (Отце), и Он был всем. Когда же восхотел и как восхотел, Он проявил в определенное Им время свое Слово, которым сотворил все... Это Слово родил Он, как Вождя-Советника и Правителя всему суще­му. Имея Его в себе невидимым, Он сделал Его ви­димым для созданного мира, произнося первый звук и рождая свет от света, Он даровал Господа творению — свой разум, который сначала был ви­дим только Ему одному и невидимым для создан­ного мира, сделал видимым, дабы мир, видя Явивше­гося, мог спастись”[56]. Это изречение заключает в себе ту же богословскую мысль, которая выражена в словах св. Андрея Цареградского. Миссионеры ут­верждают, что эта мысль безусловно еретическая, они объявляют ее нечестием и богохульством. Но послушайте, как ее понимает еп. Сильвестр. Приве­денное изречение принадлежит св. Ипполиту, папе римскому: “Из приведенного нами рассуждения Ипполитова не трудно видеть, — заключает Силь­вестр, — что, подобно Тертуллиану, он рождение Сына относит к домирному времени и Его личное свойство — сыновства — поставляет, по-видимому, в исключительную зависимость от Его внешних отно­шений к миру по домостроительству, причем даже утверждает, чего не делал и Тертуллиан, что Сын явился собственно Сыном только в воплощении. Но это вовсе не значит, чтобы Ипполит отвергал вечное существование Сына, а тем более Его су­ществование до воплощения”[57]. Т.е. Сильвестр принимает за совершенно православное учение из­речение Ипполита, что Бог Отец родил Сына, “произ­нося первый звук”, то самое изречение, которое мис­сионеры господствующей церкви признают и ерети­ческим, и нечестивым, и богохульным.

Относительно Сына Божия господствующая цер­ковь не пришла к одному определенному верованию. Как нужно мыслить Его во Св. Троице: в двух естествах — Божеском и человеческом — или только в одном Божеском? Этот догматический вопрос пред­ставители господствующей церкви решают совершен­но по-разному. В “Житии” св. Евфросина Псковско­го говорится: “Да увем известно, как уста благослов­ляют приятно Имя совершенно, Единосущнаго в Тро­ице, без порока в Божестве и человечестве”. Речь идет здесь, как это понятно и без пояснения, о Сыне Божием. Он, по “Житию” преподобного Евфросина, веруется во Св. Троице в двух естествах — Божес­ком и человеческом.

Такое верование Питирим, митрополит нижегород­ский, признал в известной книге “Пращица” против­ным св. Церкви мудрованием и явно еретическим. По понятию Питирима, Сына Божия должно призна­вать в обоих естествах только тогда, когда мы Его представляем “Единого от Троицы”. А кто будет ве­ровать, что и во Св. Троице Единосущный Сын Бо­жий в двух естествах, тот, по заключению Питирима, всей Троице “наносит приятие плоти”. “Зри здесь всяк, — богословствует Питирим, — яко списатель преподобного Евфросина, вышеписанным противным о Бозе мудрованием, показует быти неправославна: понеже показует имя Единосущнаго в Троице, в Божестве и человечестве, и сим наносит приятие плоти не единыя ипостаси, но всея Св. Троицы. И таковое противное о Бозе мудрование не буди нам и помыслити на преподобнаго Евфросина: он бо имя Единосущнаго Бога в Троице славимаго и поклоняемаго не мудрствовал в человечестве быти, якоже оный списатель, но мудрствовал Единаго от Троицы Единороднаго Сына во двою естеству, в Божестве и человечестве. И по сему списатель, якоже прежде еретик показался, проповедуя воплотившагося Духа Святаго тако и зде явный еретик обрется, показуя имя Единосущнаго в Троице, Божестве и челове­честве, сиречь просто рещи: вся Троица в Божестве и человечестве, и таковое мудрование всей св. Церк­ви по всему противно”[58]. “Пращицу” издал прави­тельствующий синод. Она выражает верования и взгляды не Питирима только, но всей синодальной иерархии. Составитель “Пращицы” и издатель ее, по-видимому, и не подозревали, что они свою же церковь осудили в “явном еретичестве”.

То, что выражено в “Житии” преп. Евфросина, мы находим в книге “Скрижаль”, утвержденной собо­ром 166 г., и других книгах господствующей церк­ви. “Яко идеже, — говорится в “Скрижали”, — познавается или исповедуется таинство Святыя Трои­цы в образовании, или в именех, тамо есть и Сын Божий во двою естеству”[59]. Повелеваем “тремя первыми персты воображати на лице нашем чест­ный крест, и сим исповедати Святы я Троицы тайну, вкупе и смотрения”[60].

“Зри зде всяк, — заключим словами “Пращицы”, — яко сим противным о Бозе мудрованием “Скри­жаль” показует себя быти неправославна: понеже показует имя Единосущнаго в Божестве и человечестве и сим наносит приятие плоти не единыя ипостаси, но всея Св. Троицы”. “И посему” весь собор 1667 г., ут­вердивший своим авторитетом книгу “Скрижаль”, по суду Питирима, “явным еретиком обретеся”.

Укажем еще на одно место, дающее понятие о ве­ровании господствующей церкви во Св. Троицу и о той удивительной терминологии, которой выражается это верование. В Служебной Минее, напечатанной по благословению синода в Киево-Печерской лавре в 1787 г., читаем в богородичне[61]: “Без матерняго на небеси паче мысли и слуха, на земли без Отца родила еси: Того Богородице моли о душах наших”[62]. По этому тексту выходит, что Сын Божий родился без матери на небесах, значит, создание небес предшество­вало рождению Слова от Отца. Может быть, выраже­ние “на небеси” можно объяснить в возвышенном понимании, т.е., что оно употреблено здесь в таком же духовном смысле, в каком мы представляем очи Господа, мышцы, руки и т.п., чтобы таким образом дать людям более доступное их пониманию опреде­ление. Но как объяснить, что Богородица “родила Того” “без матерняго на небеси”, как благословствуется в приведенной богородичне?

Выше мы указывали (см. гл. II), что, по признанию богословов господствующей церкви, в самом “Православном исповедании”, этом фундаменте богословия господствующей церкви, изложено неправославное учение о Христе “как жреце кровавого культа” и о страданиях Его на кресте одной только плотию[63].

Спорят между собою богословы господствующей церкви и относительно “идеи страждущаго Мессии”. Известный своей ученостью проф. Н. Глубоковский утверждает в книге “Обращение Савла и Евангелие св. апостола Павла”, что эта идея не была “первей­шим догматом апостольского благовестия” (с. 42). Другой же профессор-богослов, протоиерей П. Свет­лов, держится других мыслей по этому же вопросу[64].

Совершенно различные теории излагают богословы и об искуплении Христовом. Одну теорию предлага­ет проф. В. Несмелов[65], другую — “Православная Богословская Энциклопедия”[66]; третью — протоие­рей П. Светлов[67] (Он же указывает разные теории искупления). Некоторые из богословов господствую­щей церкви откровенно проповедуют, что Исус Хрис­тос был принесен в жертву не Богу Отцу, а Сатане. “На странные слова и поступки приходится в ны­нешнее время наталкиваться православному челове­ку, — заявляет в миссионерской газете “Колокол” г. К. Иксуль. — Но, понятно, странность таких слов и поступков возрастает во много раз, когда они исхо­дят от пастырей церкви, самое звание и положе­ние которых, казалось, должно бы обязывать к осо­бенной осмотрительности, вдумчивости и такту в наше лукавое время. Передо мною № 1416 газеты “Колокол” (за 1911 г.), в котором сообщается об одном из собраний “христианского содружества уча­щейся молодежи”. На этом собрании священник П. Кремлевский высказал и отстаивал свое порази­тельное “богословское” мнение, вероятно, памятное еще читателям “Колокола”. Говоря об искупитель­ной жертве Спасителя, он заявил, что жертва эта была принесена не Богу Отцу, а Сатане, потому что Бог, как любящий Отец, не мог требовать этой кровавой жертвы”[68].

Глава VI

О ПРЕСВЯТОЙ БОГОРОДИЦЕ

О Пресвятой Богородице господствующая церковь содержит также совершенно различные верования. Со­временные ее миссионеры и богословы отвергают непо­рочное зачатие Богородицы. Протоиерей А. Лебедев написал большое сочинение “О непорочном зачатии”, в котором доказывает, что это учение есть латинский еретический догмат. В недавно изданной миссионером-генералом В. Скворцовым брошюре свящ. К. Околовича: “Не противоречит ли Слову Божию учение като­лической церви о непорочном зачатии Пресвятой Девы?” доказывается, что это учение противно священ­ному писанию. С особенным рвением доказывает еретичность учения о непорочном зачатии владимирский миссионер о. Акципетров. А между тем, этого учения держались виднейшие архипастыри новорусской церк­ви. Оно вошло в каноническую ее книгу, принято соборне и до сих пор остается неизменным догматом церкви. “В XVII в., — говорит прот. Лебедев, — неко­торые из западно-русских ученых, как-то: св. Дмитрий Ростовский, Лазарь Баранович, Иоанникий Галятовский и Антоний Радивиловский держались учения о непорочном зачатии и открыто проповедывали его, на каковой случай о. Гагарин указывает, как на свиде­тельство всеобщего верования русской церкви в латин­ский догмат. Но этот случай с очевидностью засвиде­тельствовал, что это учение было заимствовано от лати­нян под влиянием особенных обстоятельств южно-рус­ской церкви, и в особенности киевской академии того времени; и что церкви великорусская и греческая, не имевшие непосредственного соприкосновения с латинс­кою, оставались чистыми как от этого, так и от подоб­ных латинских новоучений. Поэтому, пока учение о не­порочном зачатии держалось в пределах южно-русской церкви, оно оставалось как частное мнение неко­торых незамеченным, но как скоро вошло в столкнове­ние с строгим православием великорусской церкви, оно было замечено и отвергнуто, как латинское заблуж­дение, вместе с другими подобными”[69].

Протоиерей Лебедев говорит неправду, что учение о непорочном зачатии Пресв. Богородицы было “част­ным мнением” и имело место только в южно-русской церкви. Мы имеем непререкаемое свидетельство, что это учение принято всей русской никоновской церко­вью и утверждено собором 1666-1667 гг., на котором принимали участие и восточные патриархи. В книге “Жезл”, “сооруженной” этим собором, говорится: “Же­них небесный к невесте своей в песнех песней глаголет сице: Вся красна если ближняя моя, и несть порока в тебе. Сказателие же Божественнаго Писания в первых причитывают сие Пречистей Богородице. Того ради и в солнце облеченною невестою, юже Иоанн святый виде во апокалипсии, во главе 12, образована быти глаголет­ся той же Ее чистоте и святости нецыи присмотряющееся, не усумневаются глаголати: яко ниже прародителъному греху надлежаще, им же и православная церковь видится согласовати, поюща, в день Рождества Ея пресвятаго сице: Поем святое Твое Рождество, чтим и непорочное зачатие Твое, Невесто богозванная”[70]. Профессор П.С. Смирнов говорит, что это уче­ние “Жезла” есть действительно “латинское”[71]. Но ведь определения собора, утвердившего “Жезл” со все­ми его еретическими мыслями, не отменены и призна­ются и современной церковью истинными. В Государ­ственном Совете во время прений по старообрядческо­му законопроекту архиепископ Николай варшавский в своей речи авторитетно заявил, что если признать, что собор 1667 г. “погрешил против правды, то это значит, “тяжко оскорбить православную церковь”[72].

По суду архиепископа Николая, все эти обличители соборного учения о непорочном зачатии Пресвятой Богородицы — разные Лебедевы, Околовичи, Анципетровы, Смирновы — суть “тяжкие оскорбители право­славной церкви”, ибо утверждают, что учение о непо­рочном зачатии есть не только “погрешность против правды”, это — противность слову Божию, латинский еретический догмат. А его-то и содержит вся нико­новская церковь в соборной книге “Жезл”. Один из более видных современных богословов господствую­щей церкви, протоиерей-профессор П.Я. Светлов, де­лает попытку защитить “латинский догмат о непороч­ном зачатии Пресвятой Девы”. Этот догмат, — гово­рит о. Светлов, — “несомненно имеет право на свое место в списке догматических отличий церквей римс­кой и православной. Однако различие это преувели­чено полемикою, если в нем видят наряду с другими основание к разобщению церквей: общению церквей западной и восточной не мешало существование на Западе этого учения с IX века... Учение о непорочном зачатии... имело целью служить возвеличению Богоматери как милосердной предстательницы за людей и санкционировало благоговейное почитание Божией Матери среди западных христиан. Таким образом, оно вытекало из хорошего источника... Католики могут спросить, каким непререкаемым церковным авто­ритетом или на каком вселенском соборе их уче­ние осуждено, как ересъ”[73].

Справедливость требует дополнить, что собор 1667 г., “сооруживший” книгу “Жезл”, утвердил и другую богословско-символическую книгу — “Скри­жаль” и повелел иметь ее “в велицеи чести ради мно­гих богословских разумов и тайн церковных, яже имат и содержит в себе”[74]. В числе “многих богословных разумов” “Скрижали” содержится и такое хульное “таинство” о Пресвятой Богородице, прославляе­мой “честнейшую херувим”: “Убо не роди Дева с рас­тлением, но Святому Духу пришедшу на Ню и очистившу словом архангела Гавриила: зане скверна прародителъная бяше в Ней”[75]. По одной соборной книге господствующая церковь признает Пресвятую Богородицу непричастной прародительному греху; по другой, тоже соборной книге, объявляет ее имевшей “прародительную скверну”. Удивительное богословие.

Глава VII

О ЧЕЛОВЕЧЕСКОМ ЗАЧАТИИ

В “Жезле” содержится такое учение о человеческом зачатии: “Ведати подобает, яко общее составление пло­ти нашея сице бывает, якоже естественных тайн имеющия искусство глаголют: Первее зачинается отроча из Семене, еже по малу огустевает и действом естества мужеск пол через 40 дней воображается, приемля по малу образы всех членов и возрасту достойный воодушевле­ния. Женский же пол через 80 дней и растет, и вообра­жается по малу. Та же, егда вообразится зачатое, тогда Богом одушевляется”[76].

Мы не будем судить об этом учении с церковной и святоотеческой точки зрения. Это, как мы уже заявля­ли, не входит в задачу настоящего сочинения. Мы за­дались целью указать на разнообразие и самопротиво­речие в учении господствующей церкви, на то, что сами богословы ее и архипастыри опровергают учение и определения своей церкви и доказывают их ерети­ческую сущность. Относительно учения “Жезла” мы имеем следующее суждение “Православно-Русского Слова”, издававшегося “Обществом распространения религиозно-нравственного просвещения в духе право­славной церкви”: “Что касается обвинения право­славной церкви в оригеновской ереси, — читаем в “Православно-Русском Слове”, — то это значит — со­вершенно забывать, что Ориген был осужден на V все­ленском соборе, а вместе с ним и его учение о време­ни зачатия души. Правда, в “Жезле Правления” Симеона Полоцкого повторяется оригеновская мысль, что душа в человека приходит после, одна­ко “Жезл” — не каноничнаая книга, и в нем возмож­ны погрешности и неточности, как это видно в данном месте; а потому, чтобы узнать верование церкви право­славной по этому вопросу, надо обратиться к догмати­ческому изложению, например, епископа Сильвестра. Тут мы находим, что православная церковь, согласно с учением вселенских соборов, верит в зачатие души вместе с телом”[77]. Любопытно это заявление, что “Жезл” — не каноническая книга. Как же не канони­ческая, если она утверждена “великим собором” и принята всей церковью! Во всяком случае, “Жезл” ав­торитетнее теперешних богословских книг господству­ющей церкви, более двухсот лет не собирающей собо­ров ни великих, ни малых. Еще предки старообрядцев обличали книгу “Жезл” в оригеновской ереси, облича­ют и ныне начетчики старообрядческие. Но защитни­ки новообрядчества до сих пор и на публичных бесе­дах, и в печатных произведениях отстаивают эту ересь с поразительным упорством. Нужно заметить, что журнал “Православно-Русское Слово”, из которого мы привели признание, что в “Жезле” действительно со­держится оригеновская ересь, редактирован лучшими богословскими силами господствующей церкви. Име­ет серьезное значение и указание его на догматику епископа Сильвестра, принятую в руководство в ду­ховных академиях. Отсюда понятно, что то, что мисси­онеры защищают перед старообрядцами на беседах и в печати как православно-догматическое учение и что принято собором 1666-166 гг. как непреложная ис­тина — в современном богословии господствующей церкви признается оригеновой ересью. Говоря прямее, миссионеры проповедуют очевидную ересь, осужден­ную еще на V вселенском соборе. Любопытнее всего, что оригеновская ересь  “Жезла”  опровергается в “Скрижали” словами св. Афанасия Великого: “Чело­веческая убо душа, — говорит Афанасий Великий, — есть существо умное, бесплотное, бесстрастное, бессмер­тное, ниже убо ангел когда бе душа, якоже оригеняне баснят, ниже предбывают души телесем, якоже манихеи догматствуют; но якоже каменю и железу сражаему от обою раждается огнь: тако и от мужескаго и женскаго смешения составитися жела­ет тело и душа”[78].

Глава VIII

УЧЕНИЕ О ЦЕРКВИ

Больше всего противоречий и курьезов заключает­ся в учении современных богословов и миссионеров о Церкви. Отметим лишь некоторые из них.

1. Академические богословы делят церковь на две половины: на учащую и учимую, причем роль после­дней заключается в безусловно рабском подчинении церкви учащей, которая одна только признается хра­нительницей Божественной истины и непогрешимой в делах веры. Но и в этой учащей церкви нужно от­личать низшую иерархию (священников и диаконов) от высшей (епископов), которая, собственно, и облада­ет даром непогрешимости; низшая же иерархия есть только послушное и абсолютно подчиненное епископ­ству стадо. Высшая иерархия, в свою очередь, завер­шается бесконтрольным и безответственным главен­ством над ней синодального обер-прокурора. Без его воли иерархия ничего не может сделать. Таким об­разом, источником всякой истины и хранителем дара непогрешимости является, в сущности, один только ларчик — обер-прокурор правительствующего синода. “Мы, как чада церкви православной, — гово­рит митр. Макарий, — когда говорим, что хранитель­ницею и истолковательницею Божественного откро­вения поставлена была Церковь, то разумеем одну церковь учащую, или священную иерархию”[79], точ­нее говоря, одну только мирскую власть, совершенно поработившую себе учащую церковь. Самая жизнь и положение учащей церкви свидетельствует об этом. Некоторые из писателей и богословов господствующей церкви, с более чуткой душой и беспокойной трепещу­щей совестью, смело заявляют, что деление церкви на учащую и учимую есть плод, пересаженный с латинской и протестантской почвы. Протоиерей П. Светлов заявляет, что “в русском богословии понятия о Церк­ви и значении в ней епископской власти конструиру­ются по католическим образцам”[80]. Известный бого­слов А.С. Хомяков говорит, что деление церкви на учащую и учимую было установлено сначала в римс­кой церкви, потом оно перешло в протестантство; “разница лишь в том, что в римском исповедании оно существует по праву, в силу признанного закона, а в протестантстве только как факт, и еще в том, что место священника занял ученый”[81].

В господствующей же церкви оно существует и по праву, и как факт, причем в особом, специфическом виде. В замечательной книге епископа Евдокима “На заре новой церковной жизни” говорится: “Разделе­ние церкви на учащую и обучаемую, в сущности, дело латинское, дело вредное для церкви, даже в смысле способности ее противостоять незаконным притяза­ниям мира. Горький укор, вызванный этим положе­нием дел, чувствуется во многих речах и писаниях: вы, мол, иерархи, отстранили нас, мирян, от ведения дел церковных, вы взывали к мирской силе, в ваших спорах с нами вы монополизировали власть, ну, так и ведайтесь теперь с вашим союзником-миром, когда он начинает вас гнуть в “бараний рог”, и нельзя ска­зать, чтобы упрек этот был неоснователен”[82]. Известный епископ-затворник Феофан горько жало­вался на это разъединение иерархии и мирян: “Будь неладен тот, — писал он, — кто разъединил и разбил древний добрый союз членов церкви, как вожделен­ный для блага нашего. О соединении всех Господу помолимся, чего у нас нет. Одно из величайших зол — полицейская приказническая форма в делах церковных. Она всех охватила и всех закалила север­ным холодом, и жизнь замерла. Присмотритесь: у нас нет отцов в церкви, а что-то страшное, надзирательное, судебное. Потому от отцов не течет к детям свет и тепло — и дети стоят спиною к отцам”[83].

Академические современные богословы и более видные архипастыри господствующей церкви почти единогласно осудили это преступное и страшно вред­ное деление церкви на учащую и учимую. Тем не менее нижегородский миссионерский съезд, состояв­шийся в 1906 г., нашел необходимым подчеркнуть это деление в своих резолюциях, засвидетельствовав этим, что он вполне разделяет эту латинскую ересь[84]. Московский миссионер, прот. И. Орфанитский, напи­сал в 1907 г. особую статью с намерением доказать, что “обязанность пастырей — учить, обязанность па­сомых — поучаться” и что “только епископы по­ставлены в качестве хранителей церковной истины и апостольского предания”[85].

2. Богословы и миссионеры синодального “право­славия” толкуют старообрядцам о Церкви, что она есть совокупность только православных людей и единство ее заключается только в них одних. Когда лет 25 тому назад знаменитый старообрядческий апо­логет священноинок Арсений Швецов, впоследствии уральский епископ (ныне покойный)[86], высказал в своей известной “Апологии” мысль, что Церковь Божию составляют христиане “вкупе правоверный и кривовернии”, какой подняли тогда шум оо. и гг.[87] миссионеры. Они объявили это мнение неправославным и подвергли его злой, насмешливой критике. Но прошло с тех пор не более 20 лет, и миссионеры стали постепенно вразумляться на швецовский манер, и даже пошли дальше покойного владыки Арсения. Уже в 1903 г. мы читаем в “Миссионерском Обозре­нии” следующее утверждение преподавателя тамбовс­кой семинарии Н. Чиннова, ныне миссионера херсон­ской епархии: “Пропасть, — говорит он, — отделяю­щая еретиков (в широком смысле) от Церкви, не для всех них одинакова. Если для одних она непроходима, то для других она не так глубока; если одни из них совершенно чужды Церкви, то другие, как говорит св. Василий Великий, еще не совсем чужды Церкви, а, следовательно, и ее даров. Это, конечно, не означает того, чтобы какие бы то ни было еретические общества сами по себе были самодовлеющим источником или хранилищем благодати Св. Духа, нет — благодать может действовать среди них только постольку, поскольку они еще “не чужды”, не порвали оконча­тельно своей связи с Церковью, единственною храни­тельницею благодати Св. Духа”[88].

Миссионер Чиннов не одинок в своих утверждени­ях. В том же “Миссионерском Обозрении” другой миссионер-священник, Савва Потехин, пользующийся особым авторитетом среди своей братии, поместил очень обстоятельную и интересную статью под оглав­лением: “Единство Церкви Христовой”. Статья на­писана с целью дать миссионерам указания “к веде­нию апологетической беседы об этом догмате”. Ав­тор ее решительно и убежденно заявляет, что в со­став Церкви Христовой входят все еретики и только “разве самые безумные сектанты могут сказать о себе и об остальных христианских общинах, что они имеют разные основания своей религиозной жизни”. “Если основание Церкви Христовой — вера в Исуса Христа как Сына Божия — одно для всех христиан, то, — развивает свою мысль о. Потехин, — пользуясь апостольским сравнением Церкви Христовой с до­мом Божиим, ни одна отдельная христианская общи­на, ни один, по-видимому, отдельный дом Божий, не могут сказать, что они отдельные, независимо друг от друга стоящие дома Божий. У всех них одно основание и один краеугольный камень — Христос. Кто бы где ни проповедывал христианство, кто бы где ни образовал христианскую общину веру­ющих в Исуса Христа как Сына Божия, он только расширит жизнь единой Церкви Христовой на то время и на то место, где бывает принята людьми от него вера во Христа”[89]. “Пусть сквозь густоту ветвей одна из них не видит и не может видеть другую ветвь, но живительный сок равно питает обе вет­ви и соединяет их в одно древо, пусть нога не знает или не хочет знать о существовании руки, все же оба эти члена составляют одно тело, живут одною жиз­ненною силою”[90]. Миссионер-священник Потехин далее утверждает, что этой, по его мнению, понятной и верной мысли не могут уразуметь только рациона­листы, не способные мистически проникнуть в этот догмат. “Только тот, — говорит он, — кто смотрит на предметы веры не очами разума, рационалистически, как сектанты, а внутренним проникновением в су­щество догмата, мистически, очами веры, только тот может признать, что единая Церковь Христова дей­ствительно существует и существует в той органи­ческой связи, которая соединяет с Богом и меж­ду собою всех верующих во Христа как Сына Бо­жия, и крещенных по Господню установлению, т.е. во имя Отца и Сына и Св. Духа. Это единение, повторя­ем, таинственное, мистическое, постигаемое только верою теми, кто верует во едину Церковь Христову”[91]. Отсюда понятно, что если миссионеры имеют “очи веры” и способность постигать таинственное, то они должны отказаться от прежнего горделивого и само­хвального утверждения своего, что только они одни с своими единомышленниками составляют Церковь Божию, а все другие христиане совершенно чужды Церкви. Миссионер Потехин ведет их еще к другому выводу, что все современные нам еретики войдут и в небесное царство Христа, а наказаны будут только одни ересиархи. “Весь грех отделения от церковного общения, — говорит о. Савва, — лежит не на членах этих (еретических) церквей, а на произведших в бы­лые времена своими еретическими и раскольничес­кими мнениями и образом действий разделение в Церкви Христовой. Ересиархи и расколоучители — вот кто понесет страшную участь суда Божия!.. Ны­нешние же последователи католичества, англи­канства, армянства и других отделившихся от общения с единою Церковью Христовой церквей не могут подвергнуться страшному наказанию, отрешению от Христа и вечной погибели. Они неповинны в том, что произошло около тысячи лет тому назад. Так же неповинны последователи и всех других сектантских и раскольнических цер­квей в самом разделении церквей или отделении их от общения в единой Церкви Христовой. Это грех их далеких предков”[92].

Устами другого своего сотрудника еще более авто­ритетного, чем миссионер о. Потехин, то же “Мисси­онерское Обозрение” заявляет, что и все старообряд­цы, несомненно, войдут в небесные обители Господа и будут вечно царствовать со Христом[93]. Сколько, бывало, миссионеры пугали старообрядцев страшными адскими мучениями! С каким наслаждением сино­дальный миссионер о. Крючков отводил старообряд­цам “квартиры” в аду! Как он горячо, даже с азар­том расписывал “озеро огненное”! А теперь, оказыва­ется, как утверждают те же миссионеры, ничего подр­обного старообрядцам не будет. Слава Богу! Смилос­тивились, наконец! Да еще как смилостивились — всех в рай пригласили: и католиков, и англикан, и армян, и сектантов, и еще там кого-то. Этой “милос­тью” они поставили крест над своей миссией. Зачем она теперь? И без ее забот Милосердный Господь всех введет в свое вечное царство. Миссионерам делать теперь нечего.

Многие богословы и пастыри господствующей церк­ви совсем отрицают вечность мучений за грехи и ере­си и даже за идолопоклонство. Одного из таких бого­словов, священника П. Кремлевского, изобличает мис­сионерская газета “Колокол”. “Этот священник во все­услышание пред ищущей света и знания молодежью высказал оригеновское учение о вечности мучений, то есть отрицал их, говоря, что он, Кремлевский, не может допустить, “чтобы вечно сосуществовало царство Божие, царство любви и правды, и царство зла — цар­ство диавола, иначе выходит, что всесовершенный Бог ограничивается и как бы побеждается диаволом”. Мысли, как видим, не новые: их высказал еще в III в. Ориген, их повторяют и теперь пашковцы и штундисты, говоря, что ад выдумали “попы”, чтобы запугать народ. Вступать в богословские прения с этим оригинальным богословом, конечно, нет никакой надобности, ибо для всякого, хотя бы только раз в жизни прочитавшего Евангелие, странность его слов очевидна[94]. Однако эти оригеновские мысли проводятся и в богословско-философских журналах, издаваемых духовными учреждениями господствующей церкви. В журнале “Вера и Ра­зум”, издаваемом харьковской духовной семинарией под редакторством семинарского ректора, в статье И.К. Гладкого доказывается, что и язычники пойдут в Цар­ство Христа. “В самом деле, — говорит г. Гладкий, — неужели язычники останутся безответными на суде Божием, неужели они погибнут во тьме и не будут причастны Божественного света?! Где же тогда правда Божия, где любовь Божия, которая, если можно так выра­зиться, составляет сущность Божества? Если Бог назна­чил человеку быть совершенным по образу Бога, если мы веруем, что совершенствование человека не ограни­чивается временем его земного существования, а про­должается бесконечно и в вечности, то трудно принять ту мысль, что люди (хотя бы и язычники), перешедши в загробное существование, тотчас осуждались и осужда­ются на вечные мучения. Допустив такую мысль, мы должны отвергнуть смысл и значение Божественного призвания человечества к совершенству в меру Боже­ственного совершенства; если бы человечество по пере­ходе в вечность обрекалось на вечные мучения, тогда лучшая способность человеческого духа — способность к развитию, совершенству лишалась бы должного от­правления и удовлетворения. Напротив, понятие о люб­ви и правде Божией побуждает нас полагать и верить, что и после смерти человека благость Божия дает воз­можность человеку “возрасти во спасение” (1 Петр., 2:2), лишь бы он был способен принимать благодать Божию. Поэтому верим, что Бог, “не хотяй смерти греш­ника, но еже обратитися и живу быти ему” (Иез., 33:11), “любя бесконечно всех сущих в мире” (Ин., 13:1), не допустит совершенной гибели своего создания, носящего Его образ, а помилует, и спасет, яко благ, даже и языческое человечество”[95]. Редакция журнала “Вера и Разум” делает примечание к статье Гладкого, что у него “некоторые частные мысли недостаточно развиты и доказаны, а потому принадлежат к категории богослов­ских мнений, более или менее допустимых. Но основные мысли статьи — несомненны” (там же). Т.-е. и ре­дакция ж. “Вера и Разум” разделяет “основную мысль” статьи Гладкого: кто утверждает, что язычники будут осуждены на вечные мучения, тот “отвергает смысл и значение божественного призвания человечества к совер­шенству в меру божественного совершенства”[96].

3.   В чем заключается святость Церкви? Что такое со­борность ее? Что нужно понимать под апостольством? С какого момента получила свое основание Церковь? В каком объеме понимается вселенскость Церкви? На все эти вопросы богословы, миссионеры и писатели господ­ствующей церкви дают далеко не одинаковые ответы. Одни из них святость Церкви видят только в таин­ствах церковных и действующей в ней благодати Свя­того Духа;  другие святость Церкви  приписывают иерархии, правомочной творить таинства, которые яв­ляются лишь средством передачи освящения. Третьи святость Церкви видят в самой жизни Церкви, в ее подвигах, служении, борьбе со злом и грехом. Такое же разноречие получается и при определении соборности. Признак соборности Церкви, говорят миссионеры, зак­лючается в совокупности разных народностей, входя­щих в состав церковного тела. Останься Церковь хоть на один только миг с одним каким-нибудь народом — она перестанет быть соборной. Сколько же должно вхо­дить народностей в состав Церкви, чтобы она была вполне соборной, — этого миссионеры не определяют. Некоторые из богословов понимают соборность в смыс­ле соборного управления Церкви, в общей, всех ее чле­нов, жизни и действенности.

4.   Относительно самой господствующей церкви сре­ди богословов ее существует серьезное разномыслие. Соборная ли она церковь, если два столетия в ней нет соборного управления? Одни из них утверждают, что ее соборность выражает собою правительствующий синод. Когда в 1903 г. появился ряд статей в “Мос­ковских Ведомостях” известного Льва Тихомирова, до­казавшего на основании синодального регламента и по­ложения синода в ряду государственных учреждений, что его никоим образом нельзя отождествлять с собо­ром, “Миссионерское Обозрение” выступило с своими возражениями. Оно, напротив, доказывало, что синод русской церкви и синодальное управление есть именно соборный строй церкви. Лучшего управления и желать нельзя. Другие же представители господствующей цер­кви откровенно сознаются, что русский правительству­ющий синод — только пародия на собор и сама цер­ковь ничего не имеет в себе соборного. “Что строй наш неудовлетворителен и неканоничен — об этом не мо­жет быть двух мнений, — говорится в замечательной книге епископа Евдокима “На заре церковной жизни”, защищать его могут разве официальные казенные апо­логеты. Что нам необходимо возвратиться к строю со­борному, что церковь нашу необходимо освободить от мирского влияния — это знает и чувствует всякий, вдумчиво и сочувственно относящийся к делам нашей церкви. Дурная сторона петровской реформы не в том, что она уничтожила патриаршество и установила си­нод, а в том главнейше, что вместе с этим упразднил­ся и законный древний соборный строй церкви, не имеющий ничего общего с новым синодальным, кро­ме этимологического свойства, которым и пользуются официальные богословы для того, чтобы оправдать наш современный строй. “У нас совершенно законное пра­вильное церковное управление, — говорят они, — по древним канонам церковь управляется собором (по-гречески Ευνοδος). Вот у нас и есть этот самый синод, или собор. Ничего иного нам и не нужно. Наш собор-синод даже и лучше древнего, ибо этот собирается два раза (правило 3 св. апостол) в год, а наш синод за­седает целый год”. Но беда в том, что это лишь наи­вная игра слов, ибо настоящий законный “синод”, на­стоящий “собор” состоит не из нескольких высоких иерархов, созываемых в действительности представите­лем мирской власти и действующих в очень стесни­тельных рамках, а всех, по возможности, иерархов рус­ской церкви, притом с привлечением в него и низшего духовенства, даже и мирян, не имеющих, впрочем, права участвовать в голосовании”[97].

5.   Большинство миссионеров под апостольством понимают непрерывный ряд иерархов, имеющих на себе апостольскую хиротонию. Они признают эту апостольскую преемственность и у еретиков. Но есть миссионеры, которые утверждают, что под апостоль­ством нужно понимать не внешнюю преемственность иерархов, а внутреннюю непрерывную связь Церкви с апостольским учением и преданием. Цела эта связь — значит Церковь хранит в себе апостольство. А без этой связи она не может быть апостольской. Поэтому ни одно еретическое общество, разорвавшее единство церковное и целость апостольского учения и преда­ния, не имеет признаков апостольства.

6.   Академические богословы учат, что Церковь новоза­ветная получила свое начало на Кресте. Христос создал ее своим искуплением на Голгофе. Иначе учат миссио­неры. Они говорят, что Церковь начало свое имеет со дня Пятидесятницы и что основание ее составляют апо­столы, получившие в этот день необычайные дары Св. Духа, и их преемники, в которых только, как в каком-нибудь ценном сосуде, хранятся эти великие дары. Со­крушится этот сосуд или чем-нибудь загрязнится — и Дух Святой уже не может быть в Церкви.

7.   По вопросу, возможно ли теперь быть вселенско­му собору, “Миссионерское Обозрение” заявило в 1903 г., что в настоящее время не может быть все­ленского собора, так как и сама вселенская Церковь немыслима без римской кафедры. В наши дни мис­сионеры то и дело пугают старообрядчество Римом, опасаясь, очевидно, как бы в самом деле мы не сбли­зились с папой. Миссионеры напоминают старооб­рядцам, что, по суду книг “О вере” и “Кирилловой”, папа есть наивысший предотеча антихристов” и в то же время утверждают, что именно без этого “предотечи” не может быть ни вселенского собора, ни вселен­ской Церкви. Как они зло и низко издеваются над старообрядчеством, когда говорят о его прошлом по­ложении без личного в нем присутствия епископа! Тут выступает на сцену и зависимость от еретиков, и кощунственное сравнение присоединений священни­ков с незаконными рождениями, и прелюбодейная связь Церкви с чужими мужьями-епископами и т.п. Но когда тем же миссионерам приходится решать вопрос о своей церкви — вселенская ли она и вправе ли созвать вселенский собор, — они, увы, вынуждены сознаться, что без “предотечи антихриста” не может быть ни собора вселенского, ни Церкви вселенской. Не правда ли, печальное положение. Постоянно чув­ствовать зависимость от еретиков, всегда сознавать себя бесправными и бессильными быть Церковью вселенской — что может быть печальнее этой траге­дии? К этому нужно прибавить еще, что и соборность Церкви давно утрачена ими. А без соборности нет ни православия, ни истинного христианства. Проф. Н.Ф. Каптерев передает, какого взгляда на собор­ность держатся восточные патриархи. “Мы были, — рассказывает он, — у константинопольского патриар­ха Иоакима. Иоаким пригласил нас (ректора и про­фессоров) после официального приема в свой кабинет, ему прежде всего предложен был вопрос о том, как он смотрит на соборность в церковном управлении: есть ли соборность необходимое условие правильного течения всей вообще церковно-религиозной жизни? На это патриарх самым решительным образом отве­тил, что соборность составляет душу не только право­славия, но и христианства вообще, без соборности нет ни православия, ни самого христианства”[98].

8.   Не только относительно единства, святости, собор­ности и апостольства Церкви богословы и миссионеры господствующего “православия” держатся совершен­но различных между собою взглядов, но они до сих пор не выработали определенного взгляда вообще на Церковь. Загляните-ка в программу вопросов, подле­жавших обсуждению бывшего в Киеве миссионерско­го съезда. Там мы находим, между прочим, такие воп­росы: “По старообрядческому расколу: 1) понятие об истинной Христовой Церкви и времени ее осно­вания в ее полноте и жизненности (проверить старый вопрос) и 2) в каком смысле понимать “церковь” в выражении: “аще и церковь преслушает”[99]. Не стран­но ли такие вопросы видеть в программе всероссийс­кого миссионерского съезда? Им место в учебниках низших школ или в катехизисе для учеников младше­го возраста. Миссионеров вызвали на съезд, как школьников на экзамен. 250 лет они толковали старо­обрядцам о значении Церкви Христовой. Написано ими по этому вопросу столько книг, что едва ли хва­тит человеческой жизни, чтобы все их прочесть. И вдруг — уже в наши дни они спохватились: да что же такое в самом деле истинная Церковь Христова? Сот­ни лет они доказывали старообрядцам, что в выраже­нии Евангелия: “аще и церковь преслушает” нужно понимать под “церковью” никого иного, как только иерархию. На этом тексте они основывали обвинение старообрядцев в преслушании церкви. Теперь они как будто опомнились и решили разобраться: да так ли они понимают слова Христа? По их собственному при­знанию, они еще до сих пор не уразумели смысла евангельских слов. Хороши вероучители — нечего сказать! Более 700 миссионеров на киевском съезде ломали свои головы над этими вопросами, да так и не решили их. Они оказались им не под силу. Разъеха­лись из Киева, не уяснив себе надлежащего “понятия об истинной Христовой Церкви”.

Выше нами цитированная статья миссионера-свя­щенника Саввы Потехина о “единстве церкви” печа­талась в “Миссионерском Обозрении” уже после ки­евского съезда. Редакция этого журнала не согласи­лась с существенными положениями статьи. А о. Потехин остался при своем веровании и убеждении. Это разногласие свидетельствует, что миссионеры и после съезда действительно не имеют определенного и ясно­го понятия о Церкви Божией и ее свойствах. Кому как вздумается, тот так и верует.

Миссионеры все блуждают между трех сосен и никак не выберутся без посторонней помощи на верную доро­гу. Жалкие, беспомощные люди, А еще кричат, что они обладатели Божественной истины, что они — настоящие светильники церковные, освещающие путь заблуждаю­щимся. Этот крик делает их еще более жалкими. Не­вольно пожалеешь их, слабых и беспомощных.

Глава IX

О КРЕЩЕНИИ

1. О самом первейшем христианском таинстве — св. крещении — богословы и миссионеры господству­ющей церкви, да и сама церковь, имеют различные ве­рования, взаимно уничтожающие одно другое. Мы уже отметили (см. гл. III), что греческая церковь в вопросе о крещении состоит в расколе с русской сино­дальной церковью. Она признает крещение только трехпогружательное. Совершенное обливательно она отвергает, как ничтожное крещение. “Смерть Исуса Христа, — объясняется в греческой Кормчей, — была единственным необходимым средством спасения рода человеческого; это непререкаемый догмат право­славной веры. Без нее не было возможности прими­риться человеку с Богом... Почему и апостол говорит: “Врази бывше, примирихомся Богу смертию Сына Его”. Образ смерти Христа выражается в каждом церковном священнодействии. Но по преимуществу он действуется в таинстве крещения чрез совершае­мые в нем три погружения, по преимуществу в этом таинстве, потому что во всех других образ Гос­подней смерти бывает вне человека, а в крещении сам человек на себе изображает ее, т.е. сам крещающийся образно умирает и спогребается Христу в во­дах крещения. “Елицы во Христа крестихомся, — го­ворит апостол, — в смерть Его крестихомся”. Следо­вательно, для того, чтобы было в нас подобие смерти и трехдневного погребения Христа, необ­ходимо должны быть в крещении три погруже­ния”[100]. Этот догмат никоим образом нельзя выра­зить в обливательном крещении. В нем можно изоб­разить троичность, но погребение и воскресение Хрис­та не мыслится в обливании. “Елицы во Христа крес­тихомся, в смерть Его крестихомся”, — эта первоосно­ва христианской веры чужда обливательному креще­нию. Восточная церковь поэтому считает самым ко­ренным заблуждением латинства принятое в нем об­ливание при крещении. В известном “Исследовании о греческом православии” инока Варнавы изложена его беседа с александрийским патриархом Никанором и с пилуссийским митрополитом Амфилохием о различии греков и латин. Варнава спросил патриар­ха: “Какая разница между нами и западными, т.е. римлянами?” Патриарх отвечал: “Как же, большая разница: они — еретики”. И начал перечислять их ереси и погрешности. Вот они в крещении не погру­жают, а обливают (далее продолжал говорить об оп­ресноках, об изменении календаря, об исхождении Духа Святого от Отца и Сына и нелепой власти папс­кой, о нехранении постов, установленных Церковью и проч.). Варнава: “А вы разве не поливаете” (в креще­нии)? Патриарх: “Как можно поливать, у нас пер­вый довод на римлян, что они обливают, а не по­гружают”[101]. Замечательно, что и представители рус­ской синодальной церкви, ее архипастыри и богосло­вы, когда обличают латин в их заблуждениях, тоже выдвигают этот “первый довод” что “римляне обли­вают, а не погружают”. Недавно генеральный миссио­нер В.М. Скворцов издал серию брошюр священника К. Околовича в обличение католических заблужде­ний. Одна из них носит заглавие: “Где правильнее — в православной церкви или католическом костеле — совершается таинство крещения?” “Католическая церковь, — говорится в этом обличительном сочине­нии, — отступила от православной в самом способе крещения. Ксендзы крестят младенцев не чрез погру­жение, а чрез обливание и окропление. Такой способ крещения утвердился в католической церкви не ра­нее как с XIII в. — одного из мрачных средних веков, — а до этого времени не только на Востоке, но и на Западе, как это видно из сохранившихся требников церкви XV в. и из устройства древних крещален, кре­стили именно чрез погружение. Обычай православной церкви совершать таинство крещения чрез погруже­ние имеет твердые основания в св. Писании”[102]. Да­лее приводится ряд доказательств из Евангелия и из деяний и посланий апостольских. Указано и извест­ное апостольское 50-е правило. В этом правиле, цити­рует его автор миссионерской брошюры, “ясно изобра­жено: “Аще кто епископ или пресвитер совершит не три погружения единого тайнодействия, но единое по­гружение, даемое в смерть Господню, да будет извер­жен”. 7 правилом второго и 95 правилом шестого вселенских соборов постановлено не перекрещивать тех только еретиков, которые крещены в три погружения”[103]. Стало быть, еретиков, крещенных без погружений, должно перекрещивать, по смыслу этих правил, как их понимает и автор изданной Скворцо­вым брошюры. “Из сказанного мы видим, — делается вывод в этом сочинении, — что крещение должно со­вершаться чрез погружение, а не чрез обливание, как это произвольно делают у себя католики. Чем же оп­равдывает римская церковь свой поздний произволь­ный обычай крестить младенцев чрез обливание? Да тем, говорят католики, что младенцы слабы и погру­жение в воду может быть опасно для их здоровья. Но это оправдание слишком ничтожно. В православной церкви погружают же младенцев, и, однако ж, погру­жение младенцев не сопровождается болезненным со­стоянием их. Притом же это оправдание односторон­не: оно касается только младенцев, а к взрослым неприложимо”[104]. Никаких разумных оснований нельзя привести в оправдание поливательного крещения. “Только своевольное изменение древних постановле­ний в католической церкви было причиною того, что исключительный образ крещения посредством излия­ния воды на крещаемого вошел на Западе во всеоб­щее употребление, как будто утвержденный правила­ми вселенских или частных соборов, и совершается ксендзами так, что если бы в наше время воскресли первенствующие христиане, то, смотря на обряд кре­щения, совершаемого на Западе, не узнали бы, какое ксендзами совершается таинство”[105]. Они, конечно, от­вергли бы обливательное крещение как еретическое и ничтожное. Характерно заключение в этой брошюре: “Мы, православные русские люди, счастливы тем, что все у нас делается в церкви не по своему разуму, не так, как мы желаем, а так, как требует этого Слово Божие. Мы поэтому каждому католику можем гордо сказать, что в делах религии, в делах веры и церкви нужно сообразоваться с богооткровенным учением, с постановлениями св. Церкви, а не со своим разумом, не с требованиями удобств, капризов и прихотей”[106].

Можно ли подумать, что это говорит представитель и апологет русской господствующей церкви, в кото­рой именно “все делается по своему разуму” и “по требованиям удобств, капризов и прихотей”? Ведь так говорить, обращаясь к еретикам, можем только мы, старообрядцы, не допускающие у себя ни обливательного способа крещения, ни других каких-либо нововведений, противных постановлениям древней св. Церкви. “Гордость же в делах религии” всех этих Скворцовых, Околовичей и других миссионеров синодальной церкви вызывает только смех. С нею они похожи на ворону в павлиньих перьях. Но по­слушайте, как они отчитывают католиков все за то же обливание: “Да если бы католики читали св. Евангелие, то они узнали бы, поняли бы, что в таин­стве крещения нельзя только лба чуть-чуть облить водой, но необходимо всего крещаемого погрузить в воду, чтобы он весь очистился, а не только один лоб или голова, от грехов. Ксендзы нарочно запрещают католикам читать Евангелие и держат их во тьме, чтобы они не узнали истину, чтобы заставить их веровать выдуманному гордыми папами уче­нию, идущему вразрез с священным Писанием, с уче­нием свв. отцов Церкви, с преданием и примерами древней вселенской Церкви. Бедные католики! Вы покорно идете за своими ксендзами, вы охотно слу­шаете их учение! Вспомните же слова ап. Павла, ко­торый сказал, что тот, кто благовествует не то, что мы благовествуем, да будет анафема!”[107]. Жестко раз­делались современные богословы господствующей церкви с обливательным крещением. Не поскупи­лись и на анафему. Подумаешь, какие ревнители апостольских преданий и установлений!

В другом сочинении, изданном обществом люби­телей духовного просвещения, в состав которого вхо­дят многие из архипастырей господствующей церк­ви, еще обстоятельнее и основательнее доказывается необходимость крещения только трехпогружательным способом. “Почему вообще в православии кре­стят именно погружением в воду?” — так озаглав­лено это сочинение, составленное архимандритом Иосифом. Приведя слова Христа Спасителя: “Иже веру имет и крестится, спасен будет”, — архиманд­рит Иосиф говорит, что здесь “разумеется крещение именно погружением, так как слово “креститься” с подлинного греческого языка, на котором впервые написаны святые Евангелия, в которых употреблено это слово, означает именно: окунываться, окунаться, погружаться в воду с головою, а “крестить” — по­гружать в воду с головою, окунывать, окунать”[108]. “Непосредственные ученики Господа Спасителя, первейшие преемники Его святых дел и всего слу­жения, святые апостолы, так именно и поступали в совершении таинства св. крещения, как приняли совершать оное от примера и слова своего Законоположителя Господа”[109]. “Так же точно и вообще в древней Церкви совершалось святое крещение, как это положительно утверждается одним из правил свв. апостолов — 50-м, а также и свидетельством свв. отцов Церкви первых веков”[110]. Приводятся изречения св. Ипполита, папы римского, блаженно­го Иеронима, св. Льва, папы римского, блаженного Августина, папы Пелагия, св. Григория Великого, св. Василия Великого и указываются постановле­ния соборов западной церкви: целихитского, ворчестерского, экстерского, нимского, утрехтского. Все они требуют, чтобы таинство св. крещения соверша­лось не иначе, как трехпогружательно. Таковым оно должно быть и в настоящее время в церкви православной, ибо это, объясняет архимандрит Иосиф, “очевидное, неуступное, святоревнивое пребы­вание в видимом послушании установителям хрис­тианства и блюдение этого согласия в точности есть главная, отличительная черта, это — характер еди­ной, святой, соборной, или кафолической, апостольс­кой православной Церкви. И глубоким значением знаменуется это наше именно погружательное пра­вославное крещение. Оно всего более и многознаме­нательно соответствует тому высшему смыслу, ка­кой имеет это святое таинство в христианстве, и прямо, наглядно и содержательно выражает собою оный смысл, как это частью и означено в приводи­мых выше извлечениях из писаний отцов. Только при погружении может быть все тело в воде: что и есть знак всесовершенного очищения и всецелого освящения, кои щедротами триипостасного Бога, по вере Господа Исуса Христа, подаются в таинстве свя­того крещения”. “Когда крещаемый нисходит, ниспускается, погружается в воду, тем как бы погребает с собою вместе все свое ветхое, греховно человеческое в ней; выходит же из воды чистым, оправданным, об­новленным христианином и видимым образом как бы прямо отрождается, воскресает для этой новой христианской жизни, подобно Господу своему Исусу Христу, погребенному в недрах земли по человече­ству и всеславно воскресшему по силе Божества”. Такого, заключает автор этого сочинения, “подлинно великого таинственного смысла крещения, изъясняе­мого притом св. апостолом, невозможно выразить обливанием”[111]. Но, “может быть, — продолжает о. Иосиф, по-видимому, прекрасно знакомый с на­строением своих товарищей-богословов, — кто-либо скажет: вопрос о способе совершения таинства св. крещения не представляет собственно серьезной важ­ности в смысле потребности именно погружательного крещения, когда и обливательное или даже поливательное крещение тоже есть крещение, действитель­ное для того, чтобы соделаться христианином. И не крещеный погружением, а только политием воды и даже кроплением есть действительный член Тела Христова”[112]. Да, это очень знакомое и нам рассуж­дение. Как же его опровергает цитируемый нами ав­тор? “Так могут говорить, — заявляет арх. Иосиф, — только несерьезно относящиеся к подобным предме­там”. Ведь “ежели Самому Господу Спасителю угод­но было установить спасительное таинство св. кре­щения именно чрез погружение в воде и вслед за Господом святым апостолам и древней Церкви точ­но держаться установленного Господом и соединить с ним такое знаменательное глубокое значение, то едва ли вправе последующим исповедникам христи­анской веры дерзать в установление Господне вносить какое-либо личное вчинание и, тем более, изме­нение. С принятием инославных и не могущих на­зываться православными обычаев и мнений, мы, на­пример, — православные христиане — состояли бы в опасности унизить и разрушить вселенский древний чин христианства”. “И изменение, отступление в од­ном обыкновенно ослабляет и подрывает целость и твердость всей веры, как равно наоборот: неотступное держание своего, небезразличное отношение к делам своего правого вероисповедания еще более укрепляет это свое, при несомненно высоком достоинстве его и чистейшей святости. А это уже не малость. К этому уже не след относиться безразлично”[113]. Святая ис­тина. Против нее могут спорить только маловерую­щие или совсем неверующие лица.

Итак, вот какое учение о св. крещении излагается от лица русской господствующей церкви в ее обличи­тельной литературе, направленной против римско-ка­толических заблуждений. Погружению при крещении придается такой глубокий таинственный смысл, что без него не может быть самого таинства. Замена по­гружения обливанием или окроплением признается нарушением основного догмата христианства о смер­ти и воскресении Христовом, противлением Христу и свв. Его апостолам, изменой всей древней Церкви; это — преступление, достойное анафемы.

Но совершенно другое учение той же господству­ющей церкви о крещении мы находим в ее книгах и определениях, направленных против старообрядче­ства. Укажем прежде всего на книгу, изданную пра­вительствующим синодом в 1727 году. “Истинное оправдание правоверных христиан крещением поливательным во Христа крещаемых”. “Так как этот трактат, — говорит о нем священник А. Си­найский, — писан по распоряжению святейшего синода и издан с его одобрения и согласия, то в рас­суждениях автора его (Феофана Прокоповича) о поливательном крещении нужно видеть взгляды выс­шей церковной власти”[114]. По взгляду синода, вы­раженному в этом сочинении, “тайнодействие св. крещения, поливанием творимое, равно как и тво­римое погружением, есть правильное, важное и действительное; для совершения его необходимо водное омовение, а омовения, поливанием ли или погружением бываемыя, есть дело среднее, к суще­ству дела не относящееся, не чрез внешний образ омовения, а чрез внутреннюю благодать Божию, не­видимо посылаемую при совершении таинства свя­того крещения”[115].

Хотя прошло уже сто восемдесят семь[116] лет со времени издания книги Феофана Прокоповича, но, судя по ее содержанию и аргументации, автор ее как будто имел под руками вышецитированные нами современные сочинения богословов господ­ствующей церкви и разбирал изложенные в них ос­нования шаг за шагом.

В изданном В.М. Скворцовым сочинении свя­щенника К. Околовича разъясняется, что “само сло­во “крестить”, употребленное в словах Спасителя, ус­танавливающих таинство крещения (Мф., 28:19) — по-гречески “ваптизин”, по-еврейски “табаль” — оз­начает собственно “погружать”, “окунывать в воду”. Следовательно, словом этим ясно указывается на Божественное установление не другого какого-либо способа крещения, как только именно спосо­ба чрез крещение [погружение]”[117]. Синод возра­жает: “Христос определил крещению быти водою, а не определил, дабы всеконечно погружением было, а не возлиянием”. Одинаковое значение следует при­знать за обоими видами крещения со стороны фило­логической, потому что слово “крещение” во многих местах священного Писания означает и погружение, и обливание, и даже окропление”[118]. Против указа­ния на таинственное изображение погружением смерти и воскресения Христова синод замечает, что “все тые речи образы внешними видимыми действи­ями изобразить не узаконил Христос, но токмо узако­нил омовение”. “Довольно и от сего мощно знать, — богословствует синод, — что нужда токмо есть совер­шать таинство св. крещения образом омовения, а нет нужды, дабы омовение то было погружением, а не облиянием: понеже апостол крещение банею нарицает, а баня омовение есть, и как погружением, так и поливанием добре совершается”[119]. “Нет нужды совершать под единым токмо видом погружения, — снова повторяет синод, — но довольно оное так дей­ствовать, дабы изобразилося омытие”[120]. “Но аще силу св. крещения разсудим, то и вящше увидим, что как погружением, так и облиянием равне совершает­ся таинство и благодать Св. Духа подается”[121]. “Такоже силу и вину таинству разумевше, не трудно познать можем, что не весьма нужно есть погруже­нием таинство сие совершать, но равне как погруже­нием так и возливанием совершается”[122]. “Кто речет, что великаго омовения, т.е. погружения, требуем? Вода крестильная действует и вообразует очищение души, то довольно кое-нибудь делать омовение души, всяким бо омовением изобразится очищение души”. “Довольно, — еще раз подтверждает синод, — да не­кий только вид омовения будет”[123]. Защитников же трехпогружательного крещения правительствующий синод не задумался записать в “сущие атеисты и прямые безбожники”. “Как не смешно, — читаем в “Истинном оправдании”, — что пустые и грубые су­масброды, и единой части христианскаго исповедания не знающие, но только обману простого народа чреву своему служащие, сущие атеисты, прямые безбож­ники, как таковые дерзают крещение, поливанием деемое, отметать акибы неправильное?”[124].

Слушайте, современные богословы, как вы смеете отвергать поливательное крещение, — спрашивает вас синод? Вы за это безбожники, “сущие атеисты”, без всякой что ни на есть примеси. Кроме того, вы — “сумасброды”, самые пустые и грубые. Вы даже ма­лейшей “части христианского исповедания не знае­те”. Синод справедливо называет вас обманщиками, “служащими только чреву своему”.

В самом деле, чем иным, как не самым грубым обманом должно признать ваше бахвальство пред католиками, что в господствующем исповедании со­хранился “этот отличительный характер единой свя­той, соборной, апостольской Церкви — святоревнивое пребывание в видимом послушании установителям христианства”. От этого послушания и следа не оста­лось в синодальной церкви, так яростно защищаю­щей обливание. Неужели вы серьезно думаете, что католики так наивны, что не поймут вашего лицеме­рия и обмана? Книга, изданная синодом в защиту поливательного крещения, пользовалась и пользуется в господствующей церкви такою широкою известнос­тью, таким огромным авторитетом, что на нее нередко ссылаются полемисты этой церкви в своих “обличе­ниях” старообрядчества.

Не менее знаменитое, чем это творение Феофана Прокоповича, сочинение архиепископа Феофилакта Лопатинского “Обличение”, убеждая старообрядцев, что погружение и обливание имеет одинаковую силу, отсы­лает их к книге Феофана “Истинное оправдание”[125].

В книге “Мир с Богом”, в учении о догматах так­же говорится о равносильном значении обливания с погружением: “Имать же быти соединение формы с матернею, сие есть, имут словеса, совершающие сию тайну, глаголаны быти с погружением, или попе воз­лиянием трикратным”[126].

Обливательное крещение признано в господству­ющей церкви правильным и законным в самом за­чатии ее. Друг Никона, патриарх антиохийский Макарий, писал ему в 1656 г.: “Латинян не должно пе­рекрещивать: они имеют священство и принимают все седьм таинств и все седьм вселенских соборов, поклоняются св. мощам и иконам и все они креще­ны правильно во имя Отца и Сына и Св. Духа, с призыванием Св. Троицы. Перекрещивать их зна­чило бы впадать в ересь второкрещенцев и про­тиворечить символу Веры, где сказано: “испове­дую едино крещение”. Мы признаем их священство и никогда не хиритонисаем вновь латинских свя­щенников при обращении их в православие: так же должны признавать их крещение. Они только схизматики: а схизма не творит человека неверным и некрещенным, а творит только отлученных от цер­кви”[127]. Годом раньше этого послания Макария в Москве состоялся никоновский собор, на котором участвовал и Макарий антиохийский. “Отцы собора объявили, что вторичное крещение поляков неза­конно, так как поляки веруют и крещают в Св. Трои­цу и не настолько разнятся от нас, как прочие ерети­ки лютеране, например, шведы, англичане, венгры и другие франкские секты, которые не соблюдают по­стов, не поклоняются иконам, не творят на себе крес­тного знамения и проч.”[128].

Постановления этого собора не утратили своей силы и в наше время. В печальные дни рассмотрения в Государственном Совете старообрядческого законо­проекта один из членов верхней законодательной па­латы объявил противление этому собору — и именно в вопросе о крещении — государственным преступле­нием. “Как в древней греческой церкви, — говорил протоиерей Т. Буткевич, — так и в нашей даже собор­ные постановления только тогда получали обязатель­ную силу, когда были одобряемы царским авторите­том. Так, например, в 1655 году проживавший в Моск­ве антиохийский патриарх Макарий обратил внима­ние русских архиереев на то, что практиковавшееся тогда у нас принятие в церковь поляков (т.е. ка­толиков) чрез вторичное крещение незаконно. Со­званный по этому поводу собор согласился с Мелетием (нужно с Макарием. — Ф. М.) и сделал соответ­ствующее постановление. Но для того чтобы это по­становление возымело силу, царь Алексий Михайло­вич должен был издать еще особый указ об его утвер­ждении. Ясно, что раскольники, не признающие этого соборного постановления, оказываются про­тивниками и царской воли”[129]. Ну, а гг. Скворцовы, свящ. Околовичи, архим. Иосифы и другие обличите­ли латинства, доказывающие, что обливательное крещение незаконно и ничтожно, — они государственные ли преступники или только, по суду синода, “сумасб­родные атеисты”? Необходимо заметить, что речь Бут­кевича, сказанная в Государственном Совете, была встречена бурными одобрениями со стороны преосвя­щенных законодателей и других представителей церк­ви. Он выражал взгляд не личный, а принадлежащий высшей церковной власти.

Особняком стоит волынский архиепископ Анто­ний. В 1904 г. он обратился к епархиальному духо­венству с воззванием об оставлении поливательного крещения. “Неоднократно волынские архиереи, — пишет арх. Антоний, — увещевали священников ос­тавить нечестивый обычай обливательного кре­щения. Его неправильность сознают и сами иереи...” “Теперь главным препятствием к обраще­нию старообрядцев к церкви является это нечести­вое небрежение святым таинством, как они и ука­зывают”. “Прошу отцов благочинных, — заключает волынский архиепископ свое послание, — потребо­вать, чтобы во все церкви были приобретены купели и священников, не умеющих погружать младенца, научить”. Замечательно, что архиепископ Антоний, ниспровергая обливательное крещение как нечестие, опирается на соборное изложение патриарха Фила­рета и 79 главу Большого Потребника[130]. Он очевид­но признает их имеющими законную силу до насто­ящего времени. В противном случае он не руковод­ствовался бы ими.

Что же говорят об обливательном крещении при­веденные арх. Антонием авторитетные законополо­жения русской церкви? Они осуждают обливание как ересь. “Римская ересь и инех еретик такова”, — го­ворится в соборном изложении патриарха Филарета: “Мудрствуют неправо и богомерзко о непорочней бани бытия — о святом крещении и крещают: во­дою обливают, а трижды не погружают”[131]. Соборное изложение требует поэтому вновь крестить римлян, “понеже убо еретическое крещение (как совершенное обливательно) несть крещение, но паче оскверне­ние”[132]. Так же строго осуждается обливание и в 79 главе Потребника: “Иже не крестит в три погруже­ния во имя Отца и Сына и Святаго Духа, да будет проклят”[133]. Именно это проклятие напомнил архи­епископ волынский Антоний своему духовенству и таким образом признал, что и синод, решительно вы­ступивший на защиту обливательного крещения, очень глубоко и основательно погрузился в это про­клятие. Любопытно, что послание Антония напечата­но было и в синодальных “Церковных Ведомостях”.

Перед нами, таким образом, два совершенно про­тивоположных между собою взгляда одной и той же церкви на таинство крещения. Вопрос о крещении оказался для иерархов и богословов этой церкви крепкою костью, около которой они вот уже 250 лет грызутся между собою с необыкновенной ярос­тью. Они обвиняют друг друга в богоотступниче­стве, в попрании первейших догматов христианства, гремят анафемами, выставляют злое обвинение в государственном преступлении, обзывают один другого пустыми и грубыми сумасбродами, глупца­ми, сущими атеистами, прямыми безбожниками. За 250 лет они не могли прийти к одинаковому веро­ванию относительно таинства крещения и в злоб­ных взаимных препирательствах по сему вопросу только скрежещут зубами. Позволительно спро­сить, что ж это за христиане, если они не знают, ка­ким должно быть первейшее христианское таинство, рождающее нас в новую жизнь. Но их незна­ние идет еще глубже. Они до сих пор еще не уяс­нили себе, из чего же, собственно, слагается таин­ство крещения, что составляет его сущность.

2. Многие пастыри и богословы господствующей церкви смотрят на таинство крещения, как на какое-то колдовство или казенный штемпель, удостоверяю­щий законность заштемпелеванной вещи. Они не при­дают никакого значения внутреннему восприятию крещаемым таинства; нисколько не помышляют и о Совершителе таинства — Духе Святом. Сущность кре­щения они полагают только в том, что сделает свя­щенник, хотя бы он творил что-нибудь и несоответ­ствующее и даже противное истинному крещению.

На иркутском миссионерском съезде 1910 г. удо­стоверен был поразительный факт. Начальник забай­кальской миссии, архиепископ Вениамин, применял антихристианский метод крещения язычников: без всякого с их стороны верования, даже без какого бы то ни было понятия о Христе и христианстве он об­ливал их водой, иногда окунал в воду. И этого было достаточно, чтобы считать их “христианами, просве­щенными св. крещением”. Как происходило подоб­ное кощунственное просвещение, об этом много раз сообщалось в печати. Вот одно из таких сообщений: “Чтобы увеличить число обращений в “православие”, миссионеры прибегали к разного рода подкупам. Бы­вали нередко случаи, когда чукчи принимали креще­ние за несколько фунтов табаку. Случалось, — сооб­щает г. Врангель, — что иные добровольно вызыва­ются и вторично крестятся и явно выражают свое негодование, когда им в том отказывают. Священ­ник, приезжающий из Нижне-Колымска на время ярмарки в Островное, обыкновенно находит несколь­ко чукчей и ламутов, которые, в надежде получить подарки, согласны на крещение. При нас также один молодой чукча объявил, что он за несколько фунтов черкасского табаку желает окреститься. В означен­ный день собралось в часовню множество народа и обряд начался. Новообращенный стоял смирно и бла­гопристойно, но, когда следовало ему окунуться три раза в купель с холодною водою, он спокойно покачал головою и представил множество причин, что такое действие вовсе не нужно. После долгих убеждений со стороны толмача, причем, вероятно, неоднократно упо­минался обещанный табак, чукча, наконец, решился и с видимым нехотением вскочил в купель, но тотчас же выскочил и, дрожа от холода, начал бегать по ча­совне, крича: “Давай табак! Мой табак!” Никакие убеждения не могли принудить чукчу дождаться окончания действия: он продолжал бегать и скакать по часовне, повторяя: “Нет! Более не хочу, более не нужно! Давай табак!”[134]. Сознательно крестить совер­шенно неверующего человека и обещать ему за это вместо благодатных даров несколько фунтов табаку — разве это не антихристианский акт? Он является не случайностью в миссионерской деятельности того или другого священника господствующей церкви, старающегося во имя карьеры как можно больше со­вершить подобных кощунственных актов: это — практический результат богословского понимания таинства крещения. Раз сущность крещения сино­дальные богословы понимают только в действиях священника, то незачем заботиться ни о вере крещаемого, ни о его мотивах принятия крещения. Табак, так табак — не все ли равно; лишь бы к этому лицу священник приложил казенный штемпель, кощун­ственно называемый крещением.

Бывали случаи, что священники господствующей церкви крестили татар даже заочно. В 1905 г. была подана министру внутренних дел “записка” мусульман, уполномоченных от крестьян Казанской губ. Тетюшевского уезда деревень: Кукшум Балтаевской волости, 2-го Чермшана Таябинской волости и Беловолжка Амикеевской волости. В “Записке” говорилось: “Как пер­воначальный акт причисления нас, мусульман, в лоно православия носил чисто произвольный и случайный характер, так и во всех последующих действиях адми­нистрации и духовенства, направленных к сохранению нас в православии, трудно было бы усмотреть какую-либо последовательность. Над некоторыми из нас со­вершали обряд заочного крещения и записывали в клировые ведомости православными именами, некото­рые же этому обряду не подвергались. И хотя те и дру­гие фактически исповедовали мусульманскую религию, формально они различались друг от друга. Лица пер­вой категории считались православными, к ним предъявлялись требования, как к православным, они подвергались различным преследованиям, якобы за от­падение к магометанству, их судили, наказывали”[135].

Любопытно было бы посмотреть, как ухитряются пастыри синодальной церкви совершать заочное кре­щение: кого они в данный момент обливают или по­гружают, над кем совершают миропомазание, постри­жение волос, одеяние и т.п. действия. В то время как крещаемые заочно татары, может быть, спали или от­правляли какие либо естественные потребности, их вводили в сонм православных каким-то странным, чтобы не сказать более, способом. Таинство крещения было превращено в какую-то своеобразную артилле­рию, действующую на далеком расстоянии. Живешь себе спокойно, ничего не подозревая, и вдруг тебе объявляют, что ты — крещен. Ловко.

Иркутский съезд, отметив, что “многие инородцы крещены без надлежащего оглашения, признал не­обходимым, чтобы крещеные инородцы были утвер­ждены в истинах веры”[136]. Съезд высказался только о крещеных уже инородцах. Относительно же приступающих к таинству крещения он не вынес определенного решения: нужно ли их предвари­тельно “оглашать” или просто крестить без всякого приготовления их к этому таинству? Очевидно, и съезд мало придавал значения душевному перелому крещаемого лица. И для него крещение — не более, как заклинательный заговор.

Третий миссионерский съезд, бывший в Казани в 1897 г., постановил отбирать у старообрядцев детей и крестить их в господствующей церкви, если они рождены от брака, заключенного в этой церкви. Это постановление показывает, что и казанский съезд был не лучшего верования в таинство крещения, чем нижнеколымский иерей, крестивший чукчу за табак. Детей старообрядцев иереи господствующей церкви нередко крестили по насилию. Были распоряжения епархиальных архиереев следить за рождениями в старообрядческих семьях и крестить рожденных младенцев без воли родителей.

Смоленский епископ Никанор сообщил смоленско­му губернатору письмом от 22 октября 1896 г. за № 12409, что “на совратившихся в иноверие, раскол, сектантство, даже в язычество, должно смотреть юридически, т.е., если они записаны в православные метрические книги по рождению, как на православ­ных”. Епископ Никанор также не придавал никако­го значения душе человека, ее верованию. Нужен был только штемпель “православия”. В этом и вся суть. Вследствие означенного письма смоленского ар­хиерея было сделано распоряжение всем полицейс­ким чинам Смоленской губернии: “Иметь строгое наблюдение за раскольниками при рождении и по­гребении, чтобы со стороны их не было отнюдь допус­каемо отступление от установленных законом прав при совершении их обрядов. И если встретится со­мнение, по какому обряду должно быть совершено погребение того или другого лица из умерших у рас­кольников, т.е. по-православному или раскольника­ми, — о каждом таком случае тотчас доводить до сведения местного приходского священника и затем уже руководствоваться его указанием. Для точного и неупустительного выполнения всего вышеизложен­ного гг. приставам, через непосредственно подведом­ственных им урядников, сотских, десятников должно иметь за всем этим строгое наблюдение и независи­мо от сего чрез тех же урядников объявить об этом всем сельским старостам, обязать их также сооб­щать обо всех случаях: рождении и смерти, и дру­гих, совершаемых раскольниками обрядов к явному оказательству публичного раскола, или местному по­лицейскому сотскому, или уряднику, а эти последние обязаны тотчас же доносить вам для соответствую­щих распоряжений”[137].

Старообрядцы в своей родной стране всегда были в ином положении, чем инородцы. Последние получали всякие подарки в придачу за совсем даровое креще­ние. Старообрядцы же сами дарили всем, что было у них, и всех, кому только охота была брать с них, чтобы только не совершали кощунства над ними и их деть­ми. Но дело не в этом печальном положении корен­ных сынов России, а в том, что пастыри и архипасты­ри господствующей церкви признавали и признают со­вершаемое ими крещение не таинством, в котором Дух Святый перерождает душу крещаемого лица, а простым клеймом, свидетельствующим, что заклей­менное лицо принадлежит к господствующему испо­веданию, хотя бы оно отступило “даже в язычество”. Насильно совершая крещение над детьми старообряд­цев, пастыри господствующей церкви в этих случаях, как и во многих других, копировали латинских иезуи­тов. Последние, говорится о них в “Христианском Чтении”, “насильно вторгались в дома православных с предложением своих услуг и даже тщательно наблю­дали, где родятся дети, чтобы поспешить совершать над ними крещение по латинскому обряду”[138].

3. Не только над неверующими людьми господствую­щая церковь допускает крещение, она признала воз­можным крестить еще нерожденных младенцев. “Яко егда неудобное будет рождение, — говорится в книге “Мир с Богом”, — отроча же в утробе матерней, близ смерти сущее, показывало бы главу точию, или иную начальнейшую телеси часть, являющую отроча живо быти; тогда убегающи беды смертные на отроча, имать и абие крестити баба, или кто-либо, поливая ону часть, яже быся показала, и глаголя словеса совершающа: во имя Отца и Сына и Святаго Духа” “Но аще бы иму­щая родити умерла не родьши, тогда грешат иже не изъемлют абие отрочати живаго, прорезавши сохранно утробу мертвыя матере и изъемше не крестят”.

В 1910 г. почти во всех газетах было сообщено о та­ком факте крещения: “Интересный случай из церков­ной практики произошел на днях в одной деревне Ус­сурийского края. Священник собирался в отпуск и не имел заместителя. Деревенская баба хохлушка, нахо­дившаяся в последнем периоде беременности, видя, что духовного отца долго в селе не будет, попросила батюш­ку заранее окрестить ребенка, находящегося в утробе матери. Умный священник немедленно согласился, причем выдал две метрики — на младенца мужского пола (Прокопия) и женского (Евдокию). Мать-рожени­ца, таким образом, сделалась гарантированной от вся­ких формальностей в будущем: мальчик родился — будет Прокопий, девочка — метрика имеется на Евдо­кию”[139]. Священник, в сущности, исполнил то, что пред­писывает книга “Мир с Богом”. Этот курьезный случай лишний раз подтверждает, что духовенство господ­ствующей церкви действительно смотрит на таинство крещения, как на какое-то заклинание. Что-то там прочитал священник, что-то сделал, и, разумеется, кое-как, с обычным в господствующей церкви небрежени­ем — и вот вам крещение. Известно, что никонианс­кие иереи, глубже других проникнутые подобным взглядом на крещение, совершали его даже над четве­роногими животными. Справки об этом имеются очень скандального свойства. Чтобы не смутить наших чита­телей, мы их не приводим. Достаточно и того, что нами выше указано. И из этого ясно, что многие пастыри и богословы господствующей церкви имеют антицерков­ное и антихристианское верование относительно пер­вейшего таинства христианского — крещения, совер­шаемого внутри самой церкви ее собственными свя­щеннослужителями.

4. Что же касается крещения, совершаемого вне церкви, то и по этому вопросу богословы и миссио­неры синодальной церкви не пришли к единому ве­рованию. Миссионеры, вышедшие из школы Павла Прусского, учили и учат, идя по следам своего учи­теля, что вне церкви не может быть ни одного таин­ства, в том числе и крещения. Если же церковь не перекрещивает некоторых еретиков, то делает это не потому, что признает за ними действительность кре­щения, а лишь по снисхождению. Известный ответ, приписываемый Тимофею Александрийскому, что если бы перекрещивать еретиков, то “не быся чело­век скоро обращал от ереси, покрещения стыдяся”, приводится в многочисленных миссионерских бро­шюрах, написанных и самим Павлом Прусским, и его учениками. Они неуклонно и настойчиво пропо­ведуют в своих сочинениях и на публичных беседах, что совершенное у еретиков крещение “несть кре­щение”. Право крестить они признают только за православными священнослужителями. Самая вера еретиков, по понятию этих миссионеров, делает их священнодействия преступными и ничтожными.

Совершенно иначе смотрят на еретиков и их таин­ства, главным образом крещение, богословы и миссио­неры академического воспитания и образования. “Как не уничтожаются действительность и истин­ность таинства грехами совершающего оное, так, — уверяет петербургский миссионер г. Булгаков, — не уничтожаются оные и грехами приемлющего; еретики суть те же грешники, не сохранившие закона веры и заповедей Господних или любви, которая есть испол­нение закона; а если святость таинства не оскверняет­ся грехами человека вообще, то она не может осквер­ниться и грехом еретика, когда он совершает таинство по Господню учреждению. Посему крещение, совер­шенное еретиком по Господню учреждению, с призы­ванием имени Св. Троицы, есть крещение Христа, которое свято, а не еретика. Как Божественное уч­реждение или Господня собственность таинство кре­щения, таинство возрождения, всегда, где бы ни было совершено, в церкви или вне ее, кладет на человека не­изгладимую печать или знак, который не может быть истреблен и не требует возобновления, подобно тому воинскому знаку, который выжигается на руке римс­кого воина для напоминания ему о его обязанностях, который делает известными беглецов и подвергает их наказанию и который, раз отпечатлен законным ли полководцем или бунтовщиком, не изменяется и не возобновляется у пойманного беглеца”[140]. В подтверж­дение своего взгляда на крещение еретиков г. Булга­ков ссылается на книгу священника А. Серафимова: “Правила и практика церкви относительно присоеди­нения к православию неправославных христиан” и на “Послание восточных патриархов”. В этих двух про­изведениях определенно говорится, что крещение, совершенное еретиками во имя Св. Троицы, есть святое таинство Христа, собственность Божия. “Мы почита­ем, — говорят восточные патриархи в своем посла­нии, — ложным и нечестивым то учение, будто бы несовершенством веры нарушается целость и совершенство таинства. Ибо еретики, которых при­нимает Церковь, когда они отрекаются от своей ереси и присоединяются ко вселенской Церкви, получили крещение совершенное, хотя имели веру несовершен­ную”[141]. Стало быть, этих еретиков преступно перекре­щивать, хотя бы они совсем не стыдились перекрещи­вания. Нечестивым и ложным восточные патриархи, очевидно, называют то учение, которое проповедуют миссионеры школы Павла Прусского. Они, по приго­вору патриархов, есть лжецы и нечестивцы.

В одной из своих книг богословы господствующей церкви утверждают, что совершать крещение может совсем неверующий и некрещенный человек. “Мо­жет крестить, — учит книга “Мир с Богом”, — паче же и той, иже и сам есть некрещенный и неверный точию дабы имел намерение творити то, еже творит Церковь Христова, егда крещает”[142]. Выше мы виде­ли, что богословы господствующей Церкви всю силу таинства крещения заключили в действиях своего священнослужителя. Здесь же они определяют дей­ственность таинства “намерением” крестящего, не придавая, по-видимому, никакого значения ни отсут­ствию в нем веры, ни тому, что он сам еще не просве­щен крещением. Это раскрывает, что синодальные бо­гословы сами нуждаются в истинном христианском просвещении. Без него же они не в состоянии опреде­лить, в чем же заключается сущность св. крещения.

5. Различно они смотрят и на крещение, самозванцем совершенное. В беседах с старообрядцами и в своих со­чинениях, направленных против старообрядческой иерархии, они доказывают, что крещение самозванцев недействительно. Известные слова блаженного Симеона Фессалоникийского, что крещенные самозванцами “не крещении суть”, приводятся почти во всех миссионерс­ких сочинениях. “Богопроповедники святые апостолы определили, — читают миссионеры старообрядцам, — что освящение от Божественного крещения должно быть по­даваемо верным чрез епископов и пресвитеров. Ибо в 46 и 47 правиле они говорят буквально следующее: “Епис­копа или пресвитера, приявших крещение или жертву еретиков, извергати повелеваем. Епископ или пресвитер, аще по истине имеющего крещение вновь окрестит или аще от нечестивых оскверненного не окрестит, да будет извержен, яко посмевающийся Кресту и смерти Господ­ней и не различающий священников от лжесвященни­ков”. Итак, “кто говорит, что не должно крестить кре­щенного мирянином-лжесвященником, и не освящен­ного по истине, тот, как мне кажется, — разъясняет Вальсамон, патриарх антиохийский, — явно противит­ся сим правилам; ибо он, вопреки предписанию их, приемлет ложное крещение мирянина-лжесвященни­ка” (Толкование Вальсамона на 18 правило сардикийского собора). Приводят миссионеры и следующее определе­ние блаженного Фотия, святителя константинопольского: “Тех же, которые крещены самозванцами, мы никак не признаем приявшими благодать Духа, а потому и опреде­ляем, что они должны быть и крещены водою, и пома­заны миром. В этом случае мы следуем апостольским правилам, которые строго претят тем, кто не крестит при­явших крещение от нечестивых и кто, таким образом, не различает священников от лжесвященников”[143].

Такого взгляда на самозванное крещение держался и Никон-патриарх. Признавая своего заместителя по кафедре, крутицкого митрополита Питирима, само­званцем, он делал вывод, что “вси от него постановле­нии пресвитеры и диакони и прочии причетницы чуж­ды священия. И елицы от тех крещении, ниже христиане нарицати тоже лепо есть. Такожде и вси, елицы ему приобщишася: митрополиты, еписко­пы и прочии священнаго чина, и мирстии люди, кто-нибудь, по святым правилом, извержени и отлучени”. Указывая на правила соборов, Никон пишет: “Мирс­кого суда у царя просяй — не епископ. Такожде и прочий священнаго чина, оставивше церковные суды, к мирским судиям прибегнут, аще и оправданы бу­дут — извергнутся. И елицы ныне митрополиты, ар­хиепископы и епископы, архимандриты, игумены, священницы и диаконы, и прочии пречетницы церковнии, чрез Божественныя правила под суд царский и прочих мирских людей ходят: митрополиты уже несть к тому достойни именоватися митрополитами, тако ж и архиепископы, даже до последних, аще и в чину себе сочетавают и священных одежд лепотами (украшенными) являются, яко митрополиты и архи­епископы и прочий, по святым Божественным кано­нам извержены суть; тем же: и елика освящают — не освящени суть, елико благословляют — не благословени суть, ибо от тех крещени — не крещени, и поставлени — не причетницы”...[144].

На самом же деле господствующая церковь прини­мает крещение от самозванцев, считая его не только действительным, но и святым. Мы видели уже, что в книге “Мир с Богом” богословы ее допускают, что крещение может совершать даже атеист, ни во что не верующий и некрещеный. Она признает действитель­ным крещение и у протестантов, к которым, соб­ственно, и относятся слова Симеона Фессалоникийс­кого, что у них нет ни рукоположения, ни крещения. Принимает она крещение и от старообрядческих свя­щеннослужителей, хотя в то же время признает, что они — самозванцы и даже “горее нечестивых бесов”. Это любимое выражение ее миссионеров не сходит с их уст, когда они громят старообрядческую иерар­хию. Говоря же о крещении, совершенном служите­лями этой иерархии, они доказывают, что от этих “горших нечестивых бесов” крещение действительно и даже свято[145]. О самих же бесах нечего и рассуж­дать. От них богословы господствующей церкви с особой радостью примут “крещение”. Ведь бесы не только “веруют”, но и “трепещут” перед Богом (Иаков, 2:19). Они, во всяком случае, лучше тех, кото­рые “горше” их. Это какая угодно логика подтвер­дит, даже миссионерская.

Спрашивается: во что же веруют богословы и мис­сионеры господствующей церкви, когда говорят в символе веры: “...верую во едино крещение?” Они обманывают Бога, ибо признают не одно крещение, а несколько. Они признают крещение: 1) трехпогружательное, 2) обливательное, 3) еретическое, 4) само­званное, 5) кощунственное и 6) какое угодно, включи­тельно до атеистического и заочного, совершаемого и над отсутствующими неверами и даже над нерожден­ными еще детьми. Чего можно ждать от таких “бого­словов”, если они по самому важнейшему христианс­кому таинству имеют дикие, сумасбродные верования и ползут в разные стороны, как старая, изношенная ветошь. Ну и богословы! А еще бесцеремонно лезут к старообрядцам с своими обличениями насчет вещеверия и еретичества. Сами не в силах разобраться в самых очевиднейших “вещах”, не способны понять сущности св. крещения, а берутся просвещать дру­гих. Вот они — дыромоляи и вещеверы!

Синодальное ведомство разложилось на многочис­ленные секты, а самая опасная и вредная из них — это секта дыромоляев и вещеверов, которую составля­ет огромнейший штат богословов и миссионеров гос­подствующей церкви. Вера у них — пустая дыра, в которую можно вставить какой угодно догмат. Их вера, что дышло: куда повернул, туда и вышло! А всякие вещи, начиная с денег, из-за которых они слу­жат, и кончая табаком, которым они награждают чукчей при крещении вместо креста Христова, они считают своим культом и молятся им, как величай­шей святыне.

Глава X

О МVРОПОМАЗАНИИ

О таинстве мvропомазания господствующая цер­ковь так же, как и относительно крещения, не имеет одинакового учения. Богословские и миссионерские ее творения заключают в себе самые противоречивые понимания таинства мvропомазания.

1. “Мvропомазание есть таинство, в котором верую­щему, при помазании освященным мvром частей тела во имя Святого Духа, подаются дары Святого Духа, возращающие и укрепляющие в жизни духовной”. Так учит “Пространный Катехизис” (издание 70-е, с. 54). В другой канонической книге новообрядческой церкви говорится о мvропомазании: “От сего таин­ства происходят таковые плоды: во-первых, как чрез крещение мы возрождаемся, так чрез помазание свя­тым мvром делаемся причастниками Святого Духа, утверждаемся в вере Господней и возрастаем в Боже­ственной благодати, по словам апостола: спасе нас по своей милости банею, паки бытия обновления Духа Святаго, Его же излия на нас обильно Исус Христом, Спасителем нашим (Тит., 3:5, 6). Во-вторых, силою Святого Духа мы [на]столько делаемся твердыми, крепкими, что духовный враг не может на­нести никакого вреда душе нашей. Сие таинство не повторяется, разве для тех, которые, отвергнувшись имени Христова, опять обращаются”[146]. Смотря на та­инство мvропомазания, как на благодатное действие, укрепляющее человека в вере, дающее его душе твер­дость и силу в духовной жизни, восточная церковь признает возможным и нужным совершать мvропомазание и над священными лицами, присоединяемы­ми к ней от других исповеданий. “Четыре восточные патриарха, — рассказывается в “Православном Обо­зрении”, — случайно собравшиеся в Константинополе в 1860 г., дозволили униатам иметь свои храмы под управлением их епископов и даже священство уни­атских пресвитеров признали законным без по­вторения рукоположения; но в то же время они оп­ределили, чтобы епископы униатов, избираемые по их желанию, зависели от патриарха того престола, к кото­рому они принадлежат по месту своих кафедр. Униа­ты не колебались соединиться с православною церко­вью, и в 1860 г. 29 ноября торжественно заключено было соединение значительной части греко-униатов с церковью восточною, и уния совершенно ослабла. О. Иван Хабиб и о. Гавриил Жибара, приняв мvропомазание, в знак вступления в православную цер­ковь служили с константинопольским патриар­хом Иоакимом литургию. Антиохийский патриарх почтил первого саном архимандрита престола антиохийского, а александрийский патриарх второго так­же почтил саном архимандрита престола александ­рийского”[147]. Совершение мvропомазания над этими духовными лицами с оставлением их в иерархичес­ком достоинстве было не случайностью, допущенною восточными патриархами по каким-нибудь тактичес­ким соображениям. Оно вытекало из глубокого созна­ния и верования восточной церкви, что таинство мvро­помазания действительно сообщает мvропомазуемому лицу укрепляющую в духовной жизни благодатную силу и что оно есть подлинная печать Духа Святого. По поводу настоящего присоединения униатских иереев к греко-восточной церкви московский митро­полит Филарет писал в свое время: “Двоякий образ действования видим мы ныне в православной гречес­кой церкви. По строгому суждению, она от приходя­щих из латинства требует крещения. Но недавно двух мелъхитских священников приняла в свое об­щение посредством Мvропомазания, с сохранени­ем их священной степени”[148]. Немало было случаев присоединения духовных лиц под мvропомазание с сохранением на них священных санов и в русской церкви[149]. Они свидетельствуют, что и русская цер­ковь смотрела на мvропомазание не как на акт, разру­шающий хиротонию, смазывающий священное досто­инство с мvропомазуемых лиц, а как на таинство, запе­чатлевающее их дарами Св. Духа.

Совершенно другого верования относительно мvро­помазания держатся современные богословы и мис­сионеры господствующей церкви. Церковь право­славная учит, заявляет от ее лица современный мис­сионер-священник о. Д. Александров, что “клири­ки-еретики, присоединяемые к православию вторым чином чрез таинство мvропомазания, должны снова быть рукополагаемы”[150]. “Известно, — доказывает о. Александров, — что православная церковь не признает законным, истинным, благодатным Белокриницкое священство, получившее свое начало от бе­жавшего из греческой церкви митрополита Амвро­сия который, никем не посланный, явился в Белую Криницу к раскольникам, и те приняли его, как ере­тика, вторым чином, чрез таинство мvропомазания, а отсюда Амвросий стал, по суду книги Кор­мчей, простым мирянином. Православные мисси­онеры в беседах с австрийцами всегда указывали и указывают, что по Мvропомазании Амвросий стал простым мирянином”[151].

Заметьте: “по мvропомазании” стал мирянином, а до этого был митрополитом. На протяжении целой сотни страниц своего “разбора” миссионер Александ­ров повторяет эту мысль на разные лады десятки раз. “Наша церковь, при присоединении к ней, принимает старообрядческих клириков не в сущем сане, а как простых мирян, потому что родоначальник вашего священства м. Амвросий принят был в Белой Крини­це беглым попом Иеронимом как еретик, вторым чи­ном, чрез таинство мvропомазания, отсюда, по суду книги Кормчей (3 гл., л. 290 об.), Амвросий стал “потщаливым мирским человеком”. “Мы и говорим, что по мvропомазании клирика-еретика, его нужно снова рукополагать”[152]. То же утвержда­ют и другие миссионеры. “Митрополит Амвросий, — вторит за Александровым миссионер Н. Гринякин, — принят в раскол чрез Мvропомазание. И архиерейс­кую благодать он мог получить (по 293 л. “Корм­чей”) лишь после нового рукоположения”[153].

На книгу “Кормчую” миссионеры ссылаются совер­шенно неосновательно. Мы уже неоднократно заявля­ли, что в задачу настоящего сочинения не входит по­лемика с миссионерами и богословами господствую­щей церкви. Наша цель лишь указать (и то бегло) на взаимные противоречия в богословских верованиях господствующей церкви и ее богословов и на то, что по собственному их суду, они — еретики. Признавая, что мvропомазание уничтожает хиротонию, “смазыва­ет” ее, как выражаются миссионеры на публичных бе­седах с старообрядцами, они становятся в полное про­тиворечие с своей же восточной церковью, которая, как мы выше показали, иначе смотрит на таинство мvропомазания. Было бы еще понятно, если бы мисси­онеры утверждали, что от еретиков второго чина со­вершенно не принимается хиротония, потому что у этих еретиков нет совсем священства. Но этого-то миссионеры и не говорят. Напротив — они очень ясно и определенно утверждают, что присоединяемые от еретиков второго чина клирики становятся мирянами именно через мvропомазание. У себя-то, в среде ерети­ков, они действительно клирики, имеющие на себе на­стоящие священные саны; но как только их помажут “православным” мvром, они превращаются в “про­стых мужиков”. Таково, по учению миссионеров, свой­ство самого мира, и именно их “никонианского” мира. Неразумно приписывают они это свойство и старооб­рядческому миру. За всеми же другими мирами, где бы они ни совершались, миссионеры и богословы гос­подствующей церкви не признают этого сокрушающе­го хиротонию свойства. Известно, что, например, в римской церкви рукоположение в иерархическое дос­тоинство совершается с мvропомазанием. Никола Кавасиль, архиепископ солунский, говорит: “В церкви латинской рукоположение священника совершается так, что по возлиянии мира на главу рукополагаемого совершитель таинства молится о нисшествии на него обильной благодати Святаго Духа”[154].

Блаженный Симеон Фессалоникийский заявляет: “Латиняне вводят нечто новое, при рукоположениях помазуясь по ветхому закону мvром и рукополага­ясь не у престола”[155].

И никоновская “Скрижаль” свидетельствует: “В церкви западных, внегда бывает священнодействие архиереово, отнележе пролиют Mvpo на главу рукопо­лагаемого, он иже рукополагает, молит, да снидет бла­годать Пресвятаго Духа богатно на него”[156].

Так же хиротония совершается и у старокатоликов. В книге “Старокатолицизм”, в описании дей­ствий, совершенных при рукоположении старокато­лического епископа Рейкенса в 13 г., говорится: “Затем посвящаемый удалился в алтарь и по возвра­щении оттуда в митре и с епископским крестом пре­клонил колена пред рукополагавшим, который во время пения молитвы “veni kreator”, вместе с гене­рал-викариями Гаарлема и Утрехта возложил на него руки со словами “Assipe Spiritum sanctum” (то же, что “Божественная благодать” и проч.). Потом следовало с чтением известных молитв, положенных по римско-католическому чинопоследованию, Mvpo-помазание посвящаемого на челе, кругом головы, на обеих ладонях и на больших пальцах обеих рук, да­рование ему Евангелия, пастырского жезла и перст­ня” (гл. 2, с. 154). Но у латин и старокатоликов гос­подствующая церковь признает действительность и даже благодатность хиротонии. Очевидно, латинское и старокатолическое мvропомазание не обладают уничтожающей священство силой. Она присуща миру, совершенному только в господствующей церк­ви. По суду собора 1667 г. латиняне есть еретики второго чина, т.е. подлежащие мvропомазанию при присоединении их к грекороссийской церкви. Собор определил помазывать их мvром. “Согласно судихом вси, — законополагает собор, — яко неподобно латин покрещевати, но точию по проклинании своих им ересей, и по исповедании согрешений, и подаяний ру­кописания помазовати их святым великим мvром и сподобляти святых и пречистых тайн и тако приобщати святой соборней и апостольской вос­точной церкви”[157]. Следовало бы по этому определе­нию и духовных лиц, присоединяющихся от латин­ства к господствующей церкви, помазывать мvром. Однако над ними этого не совершают. Нельзя — ведь “смажется” хиротония, и они превратятся в мирян.

Признает господствующая церковь действитель­ность хиротонии у еретиков даже первого чина. На­пример, московский собор 1655 г. признал англикан еретиками первочинными, подлежащими перекрещи­ванию. “Отцы собора объявили, — говорится в “Исто­рии” Макария, митрополита московского, — что вто­ричное крещение поляков незаконно... так как поля­ки веруют и крещаются во Св. Троицу, и не настоль­ко разнятся от нас, как прочие еретики и лютера­не, например, шведы, англичане, венгры и другие франкские секты, которые не соблюдают постов, не по­клоняются иконам, не творят на себе крестного знаме­ния и проч.”[158]. Но “русская церковь, — заявляет “Церковный Вестник”, — никогда не подвергала со­мнению действительность англиканского священ­ства”[159]. Помазать же мvром англиканского клирика, подлежащего крещению, господствующая церковь не смеет. Как же — хиротония уничтожится!

К старообрядческой иерархии синодальная церковь относится, как известно, совершенно отрицательно. Признавая все существующие на свете иерархии всех еретических обществ действительными и приемлемыми, господствующая церковь делает исключение толь­ко для одной старообрядческой иерархии. Только под­линное Христово священство ненавистно ей. В после­дние годы миссионеры ее стали утверждать, что даже и старообрядческую иерархию, столь ненавистную им, может, наконец, господствующая церковь признает действительной. Но опять-таки под непременным ус­ловием отмены мvропомазания. “Теперь она, — сви­детельствует рязанский епархиальный миссионер И.П. Строев, — принимает к себе старообрядческих клириков вторым чином, чрез помазание св. мvром, причем за клириками их священного сана не призна­ется. Если же старообрядцы вразумятся и захотят примириться с св. церковью, то церковь может и не помазать их мvром, а ограничиться простым их рас­каянием, оставив притом за их клириками тепе­решние их саны”[160]. Заметьте: “теперешние их саны”. Духовные саны на старообрядческих священ­нослужителях и теперь есть. Но только мvро господ­ствующей церкви уничтожает эти саны. А перестань­те помазываться мvром, и саны останутся. Не правда ли, диковинное мvро? Такого мvра, с таким удивитель­ным свойством, сокрушающим дотла священство, ниг­де и никогда и ни у кого не было. Не знала его и древняя Церковь. Много было всяких ересей в цер­ковной истории, на какие только нелепости и кощун­ства не были способны еретики. Но и они не могли додуматься до поразительного открытия, что мvро уничтожает хиротонию. Честь изобретения этой чудо­вищной ереси принадлежит современным богословам и миссионерам господствующей церкви. Они искази­ли самую природу таинства мvропомазания. Самые врата ада могут позавидовать их изобретению. Свя­щенство вечно и неуничтожимо, учит св. Церковь. И врата ада не могут уничтожить его. Пустяки, возражают миссионеры, вы помажьте его легонько нашим мvром, и от него и следа не останется.

Mvpo в учении миссионеров получает значение орудия борьбы с иерархией. Они любят называть хи­ротонию благодатью священства. Но стоит только прикоснуться к этой благодати мvром, как она исчез­нет, “яко дым”. Mvpo, по понятию миссионеров, не только не сообщает благодати мvропомазуемому лицу, оно, напротив, смазывает благодать, стирает ее до последней капли. Это не печать Духа Святого, а какая-то смерть священству, подобно яду: “смерть чернилам”, или: “смерть мухам”. Что может быть преступнее этого кощунственного понимания таин­ства мvропомазания! Академические богословы гос­подствующей церкви учат, что дар священства, подоб­но крещению, неизгладим. Что хотите, вы делайте с действительно крещеным человеком, предавайте его каким угодно анафемам, опустите его в самое дно ада, печать крещения все равно с него не снимется. Будь он самым наизлейшим богоотступником, он все же останется крещеным. “А также, — говорят бого­словы господствующей церкви, — и рукоположение ставится наряду с крещением и признается, как оно, неповторяемым вследствие своей особеннейшей зна­чимости”[161]. И его ничто не может уничтожить: ни анафемы, ни богоотступничество, ни другое что-либо подобное. Первочинные ереси, по учению господству­ющей церкви, не в силах прекратить у еретиков пре­емственную хиротонию. Только одно мvро в состоя­нии в прах сокрушить какую угодно хиротонию, будь она вовсе беспорочна и чиста, как Сам Учредитель ее. По понятию миссионеров о своем мире, оно нечто более ужасное, чем все анафемы и все богоотступни­чества. Как бы священнослужитель ни вел себя по­зорно, какие бы чудовищные преступления он ни совершал, пусть это будет смертельный грех и даже что-либо ужаснее этого греха, он не лишается чрез это дара священства. Сожгите его на костре, раздро­бите его на части — и этим способом вы не уничто­жите на нем священный сан. Опустите его в самую нечистую и зловонную клоаку — и это не может сгладить с него хиротонию. Но... помажьте его мис­сионерским мvром. И этого, одного только этого дос­таточно, чтобы он в один миг превратился в простого мирянина. Мvро, как волшебство какое, моментально снимет с священнослужителя священный его сан. Вот какое ядовитое значение приписывают миссио­неры своему миру. Оно страшнее смерти, ядовитее всех разрушительных средств.

В древней Церкви иногда выполнялся тяжелый и сложный чин извержения духовного лица из сана. Те­перь же этот чин можно упростить. К лицу, заслужив­шему извержение, стоит только прикоснуться мvром, как с него снято всякое духовное достоинство. Акаде­мические богословы синодальной церкви утверждают, что изверженное духовное лицо остается все же ду­ховным лицом. В нем не действует благодать свя­щенства, он лишен всех священнослужительских прав, но он не простой мирянин, это — изверженный свя­щеннослужитель. Изверженные священнослужители никогда снова не хиротонисались. По возвращении из ереси, они признавались священными лицами, право­способными совершать таинства. “Когда свв. отцы и учители Церкви Христовой, как светила, блиставшие в разные времена и все устроившие к душевному спасе­нию людей в силу епископской власти “О Духе Свя­том”, поставившим их к этой самой цели, позволяли, как мы видели, обращающих из ереси клириков при­нимать с тою же священною ступенью, какую они имели, получив хиротонию так же, как и крещение, от еретиков. Когда сами нередко многих таких приняли в общение Церкви, хотя они были рукоположены и крещены еретиками, несомненно низложенными и с соборного решения осужденными, то они поступа­ли так, обращая внимание на правильность и закон­ность совершения таинств (“ибо не суть крещены не крестившиеся в то, что нам предано”, как говорит св. Василий Великий) и, следовательно, на неизглади­мость и неотъемлемость этих специальных да­ров Св. Духа”[162]. Даже соборное низложение, по уче­нию восточной церкви, не в силах сгладить неотъемле­мый дар священства. Мvропомазание же действитель­нее всякого низложения. Оно, по понятию миссионе­ров, превращает священное лицо в подлинного, перво­бытного мирянина, на котором нет и не было и малей­шего следа хиротонии. Такое перерождающее дей­ствие совершает мvропомазание только в одной гос­подствующей церкви. Таким необычайным свой­ством отличается только ее мvро.

Веруя, что мvропомазание уничтожает хиротонию, миссионеры подписывают этим смертный приговор всему священству господствующей церкви. Еще при Никоне патриархе оно было уже “смазано”. Вот что мы читаем об этом: “Страстная неделя. Все дни этой недели русские проводили в молитвах и поклонах. В великую среду патриарх (Макарий антиохийский) давал всем разрешение, а в Великий четверг совер­шил обряд освящения мира... Тут патриарх Никон спросил Макария: надлежащим ли образом совер­шается этот обряд? Патриарх Макарий сделал лишь одно замечание, что следовало бы возлить вино на елей... Никон согласился с этим замечанием... Оба патриарха сошли с амвона и подошли к сосуду с елеом, а остальные архиереи держали над их головами раскрытое Евангелие. Никон стал мешать большою серебряною ложкою мvро в сосуде, причем опускал ее до самого дна сосуда, чтобы благословение могло, так сказать, проникнуть всю массу... Оба патриарха взаимно помазали друг друга, а потом стали мvропомазыватъ всех присутствующих, начиная с архиереев...”[163].

Это мvропомазание должно было превратить и Ни­кона, и Макария, и всех русских архиереев в “простых мужиков”. Относительно митрополита Белокриницкого Амвросия миссионеры говорят иногда, что он был помазан “простым маслом”. Это обязывает их при­знать, что на Амвросии не могло быть “смазано” руко­положение. За маслом, как увидим ниже, миссионеры признают иное значение. Но о Никоне и своих архи­ереях они не могут этого сказать. Они были помазаны не маслом, а настоящим мvром, тем самым, которые, по их учению, уничтожает хиротонию.

2. Приписывая мvропомазанию господствующей церкви качество, уничтожающее неизгладимую печать даров Св. Духа на священнослужителях, миссионеры в то же время признают, что еретическое мvропомазание имеет несомненную святость, что оно сообщает мvропомазуемому еретику св. дары и что оно совер­шается в еретическом обществе не в противность Церкви Христовой, а по присущему этому обществу праву, признаваемому за ним господствующей церко­вью. “Признание церковью на приходящем к церкви еретике даров св. мvропомазания, — говорит мисси­онер Строев, — указывает на то, что за его обществом церковь признает право не только помазывать мvром, но и крестить истинным крещением”[164]. По­нятно отсюда, почему господствующая церковь не мvропомазует приходящих к ней еретиков даже пер­вого чина. Во-первых, она признает, что они еще в ере­тическом обществе получили уже “печать св. мvропомазания”. Во-вторых, зачем же мазать их сильно­действующим мvром, которое, по свойству своему, раз­рушит и сотрет все прежние “печати”. Это было со­всем “в убыток себе”. Другое дело — старообрядчес­кие священнослужители. Их непременно нужно пома­зывать. Самая трудная и серьезная задача у господ­ствующей церкви — стереть с лица земли старообряд­ческую иерархию. А чем ее стереть? Только мvром. Поэтому и пользуется синодальная власть каждым случаем, чтобы хотя на некоторых лицах старообряд­ческой иерархии смазать священные саны. Быть мо­жет, только в этих расчетах синодальные богословы и миссионеры и мvро свое сделали таким уничтожаю­ще действующим на хиротонию средством. Как бы то ни было, но кощунственное учение о смазывании мvром хиротонии ниспровергает катехизическое оп­ределение мvропомазания как таинства, утверждаю­щего и укрепляющего людей в духовной благодатной жизни, и противоречит принятому в восточной церкви способу принятия в ее среду еретических клириков.

3. Противоречия в учении современных богословов о мvропомазании идут еще дальше. “По учению пра­вославной церкви, — богословствует свящ. К. Околович, присяжный обличитель латинства, — таинство мvропомазания могут совершать не одни только епископы, но и священники. И только освящение мира для таинства предоставлено, согласно древнему учению, праву одного епископа. По учению же като­лической церкви, таинство мvропомазания, называе­мое ею конфирмациею, или попросту “бижмованием”, должно быть совершаемо исключительно епископом, а ксендзам этого права не предоставлено”[165].

Обстоятельнее об этом латинском заблуждении говорится в “Опыте догматического богословия” еп. Сильвестра: “Церковь западная, вопреки своим собственным древним, основывавшимся на апостольс­ком предании постановлениям, право не только ос­вящения мира, но и совершения самого мvропомазания, присвоила одним епископам, лишив его всецело священников, к чему, как известно, прямой и реши­тельный шаг сделан был ею еще в IX веке в допу­щенном ею факте повторения ее епископами мvропомазания над мvропомазанными греческими свя­щенниками болгарами”. “Следует заметить, — пояс­няет епископ Сильвестр, — что сами римские епис­копы впоследствии стали волею-неволею сознавать непростительную в сем отношении ошибку своих предшественников и пытались отчасти смягчить и поправить ее время от времени (с XV в.), ставши, ввиду особенных обстоятельств, снабжать полномочи­ями на совершение мvропомазания и священников, вследствие чего стала оказываться в учении о совер­шителях мvропомазания только та разность между восточною и западною церковью, что тогда как в пер­вой священники чрез самую хиротонию свою по­лучают право совершать мvропомазание, в пос­ледней они получают таковое право случайно, по требованию особенных епископских полномочий, являясь, таким образом, только случайными или чрезвычайными совершителями мvропомазания, тог­да как, наоборот, совершителями его постоянными признаются одни епископы”[166].

Но не тем ли самым заблуждением страдают и миссионеры господствующей церкви? Ни в одном их сочинении вы не найдете этой православно-канони­ческой мысли, что в самой хиротонии дается священ­нику право совершать таинство мvропомазания. На­против, миссионеры настойчиво утверждают, что сам по себе священник — ничто. Без епископа он не в праве делать что-либо: ни крестить, ни мvропомазывать, ни исповедовать он не может без епископской воли. Только по особому повелению епископа (“осо­бому полномочию”, как выражено у Сильвестра) свя­щенники, по объяснении миссионеров, получают пра­во мvропомазывать. А где нет епископа, там священ­ник, несмотря на то, что имеет на себе вполне закон­ную хиротонию, не может совершить таинство мvро­помазания. “У старообрядцев, — говорит синодаль­ный миссионер Крючков, — 180 лет не было еписко­пов и, следовательно, не было лиц, имеющих законное право освящать муро, а потому и таинство мvропомазания у них не могло быть совершаемо”, хотя у них были законно поставленные иереи[167]. “Св. мvропомазание, — повторяет о. Крючков, — за отсутствием епископов, не могло быть совершае­мо” именно священниками и при наличности освя­щенного благочестивыми святителями мира[168].

Обличая латин в беззаконном лишении священни­ков принадлежащего им по хиротонии права совер­шать мvропомазание, современные богословы господ­ствующей церкви осуждают, собственно, свою церковь и ее миссионеров, зараженных погрешностями римлян. И тут они противоречат сами себе, произносят приго­вор над собственным богословием и верованием.

4. На иркутском миссионерском съезде было предложено одним наиболее типичным миссионе­ром провозгласить старообрядчество еретичеством, так как старообрядцы-де держатся страшной и зело вредной ереси вещеверия: они придают большое зна­чение разным церковным вещам — всякой видимо­сти, обрядности. Это ли не ересь, — ужасались мисси­онеры на иркутском съезде. Но вот тем же миссио­нерам приходится говорить с старообрядцами о раз­бавлении мира елеем. И тут они обнаруживают чрезвычайно любопытное и курьезное вещеверие. В гре­ческой “Кормчей” говорится: “Позволительно при­бавлять к остаткам мира елей, дабы достаточно было его для совершения освящения нуждающихся в нем, т.е. если эти нуждающиеся находятся в опасности и негде взять другого мvра”[169]. Старообрядцы в нуж­ных случаях так и делали.

Обличая старообрядцев в разбавлении мира, бого­словы и миссионеры господствующей церкви приня­лись с необыкновенным усердием за математичес­кие вычисления, стараясь доказать, что благодатная сила в мире уничтожается такой простою вещью, как елей. “О, это великая вещь — деревянное маслице, — глубокомысленно рассуждают миссионеры. — Вот стоит его побольше влить в мvро, как последнего со­всем не станет”. Благодатную силу мира миссионе­ры заключают в материалистические частицы, из ко­торых состоит мvро. Дух Святый, по их понятию, со­всем бессилен освятить человека, если мvро разба­вить елеем. Этому маслу они придают такое огром­ное значение, что оно в их представлении является более сокрушительной силой, чем само мvро.

Как мы видели, миссионеры признают за мvром страшное свойство — уничтожать священство: в нем мvро, по безбожному учению миссионеров, убивает даже Духа Святого. Казалось бы, что можно противо­поставить столь чудовищной силе. “Да видите ли, — делают новое открытие миссионеры, — эту силу очень легко уничтожить простым елеем”. Мы, христиане, верили и веруем, что одна капля св. мира делает ос­вященным весь елей, с которым она соединяется. Миссионеры веруют обратно: отбросив в сторону бла­годатную силу Духа Святого, преподаваемую чрез мvро, они веруют в силу простой вещи — елея. “Здесь, — свидетельствует епископ Михаил, — лишнее доказательство того математически-атеистического воззре­ния на таинство и Церковь, какое живет в государ­ственной церкви”[170]. Здесь, прибавим мы, логический вывод из миссионерского понятия о мире. Раз оно имеет свойство, по учению миссионеров, не сообщать дары Духа Святого, а разрушать их, сглаживать с мvропомазуемого духовного лица печать священства, то что же стоит такое мvро. В нем, очевидно, не дей­ствует Дух Святой, иначе как бы оно могло разрушать печать того же Духа Святого? А такое мvро, конечно, очень легко уничтожить чем угодно. Оно само по себе ничтожно — только смесь материальных веществ. Та­ким удивительным мvром обладает только одна гос­подствующая церковь, и таким диким вещеверием изъедены только ее миссионеры.

Прежде чем отправиться на иркутский съезд и сделать там предложение провозгласить старообряд­чество вещеверною ересью, редактор “Миссионерско­го Обозрения” г. Н. Гринякин напечатал в своем журнале следующее рассуждение о “вещах”: “Мате­рия” таинств церковных — вода, вино, хлеб, мvро и т.п. — настолько существенна в таинствах, что без них недействительны они и безблагодатны”. Известно, что “рассуждавшие” иначе осуждались св. Церковью как еретики. Ведь вода (в крещении), вино и хлеб (в причащении) и мvро (в мvропомазании) — это “материалистические частицы”, подлежа­щие общим законам химии и физики. Однако древ­няя Христова Церковь обращала строгое внимание на количественно-математическую меру элементов материи таинств[171]. Кого же придется синоду про­клинать за вещеверие и объявлять еретиками?

Сколько, посмотрите, у современных богословов во всех их богословствованиях и верованиях всякой пу­таницы и противоречий, диких и смешных!

Если бы их мvро обладало целебным свойством уничтожать вот эти страшные болезни и злокаче­ственные наросты на душе миссионеров и богословов господствующей церкви, то их всех следовало, бы под­вергнуть мvропомазанию. Может быть, тогда они хотя на одну каплю поумнели бы.

Глава XI

О ПРИЧАЩЕНИИ

1. При самом возникновении “устроенной” Нико­ном новой церкви поднялись горячие, ожесточенные споры о таинстве евхаристии. Никон и его преемники, как известно, создавали новую церковь при помощи вызванных с этой целью в Москву киевских ученых. Все они, по признанию тогдашней церковной власти, были еретики, пропитанные насквозь ядом латинства. Они заложили этот яд и в основу никоновской церкви. Главным и более ярким из их среды деятелем был Симеон Полоцкий. О нем так отзывается москов­ский патриарх Иоаким в своем сочинении “Остен”: “В царство благочестивейшего государя и великого князя Алексия Михайловича, всей великия и малые и белые России самодержавца, по пленении польского государства, пришед из Полотска в царствующий град Москву некто иеромонах, у иезуитов учивыйся по-латине, именем Симеон, прозванием Полотский, сказа себе восточного благочестия последователя быти. Бла­гочестивый же царь и священнии архиерее, поверивше ему яко благочестивому и православному, вручаху ему всякие церковных дела писати”[172]. Вос­питанный в латино-иезуитской школе, он и мыслил, и веровал по-латински. Став во главе никоно-реформаторской деятельности, он вел ее в духе латинизма, во всякое свое творение, в каждое дело реформы вкладывая какую-либо римскую ересь. “Написа он, — свидетельствует о нем тот же Иоаким, — некая писания, собирая от латинских книг, и иная же с тех же латинских книг готовая преведе. И во всех тех своих писаниях написа латинского зломудрова­ния некие ереси: аще от неискусства, аще ухищрен­но и неудопознанно лежаще суть в писаниях его, яко о исхождении Святого Духа от Отца и Сына, овыя же и явлено, яко написа словесы Господними токмо претворятися хлебу и вину в Тело и Кровь Христову, и яко покланятися на словесах увещеваше, егда еще не пресуществишася хлеб и вино в Тело и Кровь, но токмо возобразна суть Тела и Крове Христовы”[173].

Современник Симеона Полоцкого, известный иеромонах Епифаний Славинецкий, утверждает, что Симеон намеренно и настойчиво распространял в Москве латинские ереси и между ними “католичес­кое учение о пресуществлении Даров произнесением слов Христа: “примите, ядите...”, а не особою молит­вою священника”. “Это учение, — говорит И. Татар­ский, — было весьма распространенным между ма­лороссийскими учеными тогдашнего времени, и Си­меон, во всем разделявший их воззрения, явился ес­тественным представителем его в Москве. Одно мес­то из этой проповеди его, где он приглашает к себе желающих “на угоднейшее место и свободное время” для более подробного наставления, ясно свидетель­ствует о том, что он вел здесь даже устную пропаган­ду в видах распространения этого учения”[174]. Мудро­вание, что пресуществление Даров на литургии со­вершается словами Христа: “Примите, ядите, сие есть Тело Мое” — иеромонах Епифаний называет “латинскою ересью”. “Наши киевляне, — заявляет он, — учились и учатся точию по-латине и чтут кни­ги токмо латинские, и оттуда тако мудрствуют, а гре­чески не училися и книг греческих не чтут и того ради о сем истины не ведают и вельми в сем погре­шили, зане сие есть ересь латинская; латини бо тако мудрствуют, яко и сам (Симеон) глаголеши, яко западнии учителие глаголяют, Христовыми токмо словесы совершатися Телу Христову и Крови. И аз глаголю, яко латини тако новомудрствуют”[175].

Во время патриаршества Иоакима “появися тетрадь печатная, названная “Выклад о церкви святой”, лживо глаголящая на святые отцы, якобы им глаголющим, еже пресуществлятися в литургии хлебу и вину в Тело и Кровь Христову словесы токмо: “примите, ядите” и “пейте от нея вси”: еже не единому святых сих и иных всех Церкве святыя учителей в уме бысть, ниже глагола кто их когда, ниже писа где тако, но мнение таковое новое латинскаго папы, от себе новомышленное не в давних временах по отступлении их от святыя восточныя Церкве”[176]. В этом сочинении на вопрос: “Кими словесы освящаются святые дары и бывает хлеб — Тело Христово и вино — Кровь?” дает­ся ответ: “По согласному святых учителей разумению, сими словесы Христовыми: “примите, ядите, сие есть Тело Мое”, и “пиите от нея вси, сия есть Кровь Моя”; по изречении сих словес, уже не есть хлеб, но Тело Христово в виде хлеба, и вино не есть, но в виде вина Кровь Христова есть”[177]. Далее в “Выкладе” приво­дятся в ложном объяснении слова блаженного Симео­на Солунского, св. Иоанна Дамаскина, св. Иоанна Златоустого “о предании Иудине” и других учителей церковных. В обличение “Выклада” патриарх Иоаким написал довольно обстоятельное сочинение, вошедшее в его книгу “Остен”. Иоаким доказывает, что автор “Выклада” не только верует по-еретически о пресуще­ствлении в литургии Даров, но совершенно изуродовал мысли свв. отцов, допустив даже подлоги в их словах. Например, доказывает патриарх Иоаким, в приводимом автором “Выклада” слове Златоуста “о предании Иудине” говорится: “Иже бо ону трапезу украси тогда, той и сию διαχοσμει, сиречь украшает ныне”, некто же, под образом благочестия сый, утвердити хотя новше­ство папежников, разум святаго Златоуста и речение, еже “украшает”, растлив, украде истину, по папежскаго же новосечения мысли написа место “украшает” — “освящает”, сице глаголя: “глаголет Златоуст: Иже бо ону трапезу украси тогда, той и сию освящает ныне”, еже святому Златоусту рещи или писати: “той и сию αγιαζετ сиречь освящает ныне, ниже в мысль когда вознесеся. Сия оба глаголы, место diacosmei, знаменующее “украшает”, превращенно написанное “освящает”, и место μεταρρυυμιζει, знаменующее “престрояет”, превра­щенно написанное “претворяет”, восхитивше нецыи младоумных, всевают в слухи неутвержденных и тем простых души возмущают, глаголюще, яко и тетрадь “Выклад” лжет, яко Златоуст святый написа: “сей гла­гол предлежащая претворяет”[178].

Разбирая тетрадь, именуемую “Выклад”, патриарх Иоаким свои обличения в латинских ересях ее автора направлял, собственно, против “сооруженной” собором 1666 года книги “Жезл Правления”, так как в ней со­держится и та самая ересь, которую Иоаким осуждает в своем сочинении, и те подлоги, которые он раскры­вает в своих обличениях. В “Жезле” буквально при­водится то утверждение о пресуществлении Даров, ко­торое находится и в “Выкладе”. “Жезл” составлял, как известно, Симеон Полоцкий, он счел своим дол­гом и в эту соборную книгу заложить как фундамент латинские ереси. “Истинно то есть, — богословствует “Жезл”, — яко хлеб, предложенный во всей проскоми­дии и до половины литургии, даже до оных словес Гос­подних: “Примите, ядите, сие есть Тело Мое”, и вино с водою, до оных словес Господних: “Пейте от нея вси, сия есть Кровь Моя” и до прочий, не имеют пресуществле­ния в Тело и Кровь Господню. Сих бо словес Господних силою, хлеба и вина существо предлагает в суще­ство Тела и Крови Господни”[179]. Ведь это же богословствование слово в слово изложено в разоблаченном Иоакимом “Выкладе”. “Жезл” ссылается на тех же са­мых отцов Церкви, которые приведены и в “Выкладе”. Автор “Выклада”, как мы видели, ссылается на слово Златоуста “о предании Иудине” — на это же слово ссы­лается и “Жезл”, и в той же “превращенной” редакции. “Святый Иоанн Златоустый,  — доказывается в “Жезле”, — в слове своем пятом, в Великий четверток о святей вечери Спасове, и о Иудине предательстве свидетельствует сице: Предстоит и ныне Христос, тра­пезу сию украшая, иже бо ону трапезу украси тогда, той и сию освящает ныне. Не человек бо есть творяй предлежащая быти Тело Христово, но Сам распныйся о нас Христос, образ исполняя точию стоит иерей и приносит мольбу, и глаголы оны вещает, благодать же и сила Божия есть вся сила соделовающая, сие есть Тело Мое, рече: сей глагол предложенный претворя­ет. И якоже он глас рекий: раститеся и множитеся, и сполняйте землю: речено убо есть единою, во всякое лето бывает дело, взимая естество наше к рождению: Тако и глас сей, единою убо речей бысть от Божествен­ного языка оного, на всякой же трапезе в церквах даже до днесь, и даже до Его пришествия, жертву со­вершенную соделовает. Се яве есть яко сими словесы таинство евхаристии совершается”[180].

Очевидно, что патриарх Иоаким обличал в ерети­честве именно “Жезл”. Он и не скрывал того, что имеет в виду эту еретическую книгу. В его обличе­нии, именно в том месте, где он разоблачает превра­щение Златоустового слова, он делает ссылку на “книгу, глаголемую “Жезл”, лист 41, изд. Москва 7174 г.”[181]. На этом листе “Жезла” действительно находятся искаженные слова св. Иоанна Златоустого и “латинская ересь” о пресуществлении Даров. Та­ким образом, ясно, во-первых, что “Жезл” “соору­жен” еретиками, и, во-вторых, что в нем, по суду пат­риарха Иоакима, заключается действительно латинс­кая ересь о таинстве евхаристии.

Современный нам историк, профессор петербургс­кой духовной академии П. Смирнов, откровенно созна­ется, что в “Жезле” есть “латинския” мнения о зача­тии Богоматери и о времени пресуществления св. Даров”[182]. Кстати сказать, как правы были наши предки, изобличавшие современную им высшую иерархию в уклонении в латинство! И это уклонение было не час­тичным заблуждением того или иного иерарха, а всех русских архиереев совместно с восточными патриарха­ми. “Прежде всего надлежит установить, — говорится в предисловии к третьему изданию книги “Жезл”, — что книга “Жезл Правления”, изданная собором 1666 года, была одобрена собором 1667 года. Следователь­но, она является выражением мнений обоих собо­ров. Что издана она собором 1666 г., видно из напеча­танного на первом листе ее указания на год издания (1666-й) и из следующих слов конца предисловия: “на него же (т.е. на Никиту Пустосвята) мы, освященный собор, исходим, якоже Давид с жезлом сим мыслен­ным” (т.е. с книгою “Жезл Правления”). Что “Жезл Правления” принят собором — свидетельствуют “Деяния”). Что “Жезл Правления” принят собором — свидетельствуют “Деяния” собора 1667 года[183].

Книга “Жезл Правления” до настоящего времени имеет обязательное каноническое значение в господству­ющей церкви. Стало быть, до сих пор еретический догмат “Жезла” о пресуществлении Даров стоит твердо и непре­ложно. Но в то же время с неменьшей непреложностью и твердостью содержится в господствующей церкви и веро­вание патриарха Иоакима, что догмат “Жезла” есть злая ересь латин. В книге “Пращица”, изданной той же гос­подствующей церковью и имеющей в ней не меньшее значение, чем “Жезл”, законополагается: “Аще ли кто противно святей восточней и великороссийской церкви мудрствуя, едиными точию словеси Христовыми, якоже и латины мудрствуют, кроме оных словес, яже глаголют­ся со знамением честнаго креста сие есть: И сотвори убо хлеб сей, честное Тело Христа твоего: А еже в чаши сей, честную Кровь Христа твоего, преложив Духом Тво­им Святым, аминь, аминь, аминь. Таковаго быти разу­мею суща неправославна”[184]. По этому суду “Пращицы”, в господствующей церкви все еретики: и тот, кто составлял “Жезл”, и тот, кто его одобрил, и тот, кто его принимает и содержит. “Иначе же мудрствуяй о сих, — подтверждает и патриарх Иоаким, — далече от церкви верных да будет, и от паствы православных да ижденется, и таковый, вне овчарни Христовой быв, истре­бится от волков душегубителъных, и часть его бу­дет со всеми противляющимися истине, аще ис­кренно о том не покается и чужаго мудрования от себе не отрынет и истины не проповест”[185].

В свою очередь, и защитники еретического догма­та “Жезла” не скупятся на подобные же осуждения. “Аще ли кто ныне, — определяет собор 1667 г., — начнет прекословити о изложенных винах на соборе сем великом, от святейших вселенских патриарх яже исправиша и узаконоположиша о аллилуйи, и о кресте и о прочих винах, яже писаны в соборном изложении настоящего сего собора, в лето от Божия по плоти рождения 1667 и в книзе Правления Жез­ла, да будет по апостолу Павлу в правду самоосужден и наследник клятве сего собора, писанный в собор­ном деянии его, яко преслушник Божий, и святых отец правилом противник”[186].

“Наследство”, обещает собор, не совсем приятное. Наследник клятвы “будет и по смерти отлучен, и часть его и душа со Иудою предателем и с распеншими Христа жидовы: и со Арием, и с прочими про­клятыми еретиками. Железо, камение и древеса да разрушатся, и да растлятся: а той да будет не разре­шен, и не растлен, и яко тимпан, во веки веков”[187]. Бедные чада никоновской церкви! Они находятся в таком безвыходном положении, что как бы ни веро­вали они относительно пресуществления Даров, им не избежать осуждения в еретичестве. И “Жезл”, и соборы 1666 и 1667 гг., и “Пращица” и Иоаким, и синод — все они, точно сговорились: единодушно и дружно, неизменно и твердо награждают своих чад единственным наследством — проклятиями и адом.

2. Стоит народиться около какого-нибудь богослов­ского вопроса одной ереси, как тотчас же плодятся от нее другие ереси. Раскрыв в богословии никоновской церкви латинскую ересь о времени пресуществления Даров, патриарх московский Иоаким тогда же под­метил и изобличил и другую ересь своей церкви. Он называет ее “хлебопоклоннической”. Она заключает­ся в благоговейном поклонении молящихся во время великого выхода на литургии. В этот момент Дары еще не претворились в Тело и Кровь Христовы. По­этому поклонение здесь относится к простому хлебу и вину. Иоаким приводит суждение по этому пред­мету какого-то “слагателя слова о благоговейном в храме Божием стоянии”: “Яко поклоняющийся на великом входе хлебу и вину, яко совершенному Телу и Крови Христовой, таковии прельщаются и смерт­но грешат и, хлебу отдающе поклон Божий, хлебопоклонницы бывают, в вечную душу своея поги­бель”[188]. Этот “смертный грех” совершается и в дру­гой момент литургии. “И яко на великом входе по­клоняющиеся хлебу и вину смертно грешат, тако, — говорит патриарх Иоаким, — и на словесах: “прими­те, ядите” поклоняющийся хлебу и вину смертно гре­шат. В обоих временах сих и хлеб, и вино еще тоежде, и хлебопоклонения таяжде: и грех смертный хлебопоклонений тех равен есть и зде и тамо”[189].

Свое осуждение “хлебопоклонения” Иоаким под­крепляет следующим рассуждением: “В Божествен­ной убо литургии предложенная, по пресуществлении Святым Духом, самое есть живое и животворящее Тело Христово и Кровь, купно с душею и Божеством, ему же должны вси, яко суще Самому Христу Богу, яко и есть полатрия (т.е. боголепно) покланятися. Прежде же пресуществления тварь есть; хлеб бо еще есть и вино по своему существу. И поклоняющиеся непресуществленному хлебу и вину (яко ныне премнози от неразмысльства и от упорства творят, по латинскому обычаю) самым величайшим смертным грехом гре­шат — твари поклонением”. Для большей убеди­тельности автор “Остена” опирается на им же разоб­лаченного еретика — книжного справщика Сильвестра Медведева. Он “в покаянном своем писании глаголет: в том смертно согреших хлебу и вину боголепную честь отдавати учах по обычаю латинскому (си есть поклонятися на возглашении от иерея словес: “примите, ядите”). И от нынешняго времени исповедую и обли­чаю и отвергаю то мое прежднее неправославное и вредословное мудрование”[190].

Нужно ли говорить, что “хлебопоклонническая ересь” до настоящего времени не уничтожена в гос­подствующей церкви. Зайдите в любой храм ее во время совершения литургии, и вы увидите, как усерд­но выполняется этот “латинский обычай” поклоне­ния в момент великого выхода и на словах “примите, ядите, сие есть Тело Мое”. То же творится неизменно и в единоверческих храмах. Можно, конечно, возра­зить, что сам Иоаким слишком далеко заходил в своих обличениях и искоренениях латинских ересей в своей церкви. Еще один шаг — и можно догово­риться до “дерево и железо-поклоннических ересей” и вообще придется всякие поклоны отменить не только св. мощам, иконам, кресту, но и людям. Пусть возражают Иоакиму современные “богословы”. Это их дело. Они, несомненно, за ним самим отыщут не­мало ересей. В одном его знаменитом “Увете” сколько их. Мы же ведем свою линию: лишь указы­ваем, что по собственному суду архипастырей, бого­словов и миссионеров господствующей церкви, она и богословие ее преисполнены ересей, заблуждений и всяких грехов. Даже в вопросе о таком таинстве, как Божественная евхаристия, они являются разноверны­ми и разноязычными.

3. В своих Катехизисах, Служебниках и полеми­ческих книгах господствующая церковь выражает верование, что таинство причащения есть “Божественныя, бессмертныя и животворящия тайны”, есть “самое пречистое Тело Христа и самая честная Кровь Его”. Это — “огнь попаляяй грехи и очищали от веяния скверны”. Родоначальник богословов гос­подствующей церкви Никон, бывший патриарх, нахо­дил невозможным давать причащение ворам и раз­бойникам даже в самый час смерти их. Он видел в этом унижение Самому Христу. “Я разослал, — за­являет Никон, — по всем городам грамоты, чтобы разбойники покаялись прежде, нежели будут пойма­ны и взяты; а о том, чтобы пойманных на разбое исповедывать и причащать, я нигде не нашел правила. Господь сказал: ядый Мою плоть и пияй кровь во Мне пребывает, и Аз в нем. Кто ж осмелится удос­тоить человека причастия и потом казнить?” “К этому Никон присоединил, — свидетельствует ис­торик митрополит Макарий, — несколько правил, ко­торыми убийцам запрещалось причастие на двад­цать лет и повелевалось преподавать причастие с рас­суждением только достойным”[191].

Иначе смотрели на это таинство преосвященные за­конодатели времен царевны Софии Алексеевны. В из­вестных драконовских статьях Софьи, продиктованных “святейшим” Иоакимом, патриархом московским, оп­ределялось: “Которые люди ходили по деревням и лю­дей, которые в совершенных и малых летах перекре­щивали и прежнее святое крещение нарицали непра­вым, а перекрещиванье вменяли в истину и тех воров, которые перекрещивали, хотя они церкви Божьей и покоренье приносят и отца духовнаго и св. Тайн при­частиться желати будут истинно и их исповедав и причастив, казнить смертию без всякого милосер­дия”[192]. Отсюда ясно, что патриарх Иоаким и его со­временники признавали причащение менее спаситель­ным таинством, чем страшное немилосердное убий­ство. В самом деле, зачем требовалось непременно каз­нить смертью тех “воров”, которые “истинно” раскаялись в своих духовных преступлениях и приняли при­частие? Если не верили их искренности, считали, что они и в душе раскольники и еретики, то достойно ли таких лиц сподоблять причащения? “Еретика и рас­кольника, — говорится в “Пращице”, — явлена суща и проклята, аще в таковой ереси, или расколе явленном сущь оный еретик, или раскольник стоит, противися святей восточной церкви, и не кается о оном, и от про­клятия не разрешен и не прощен, таковаго святых Тайн, еже есть Тела и Крови Христовы, причащать весьма не подобает: понеже Христос Спаситель рече: Не дадите святая псом. А еретики и раскольники, ху­лами на святую церковь, яко пси лают весьма, и кто таковаго святых Тайн причастит, и таковый по намерению, егоже ради причащал, суд примет от архиерея по святым правилом”[193]. Этого суда не могли не знать сами архиереи и во главе их патриарх Иоаким. И если, тем не менее, они давали причастие “псам”, то значит, они низводили это таинство до про­стого какого-то средства или пластыря, который можно приложить к какому угодно больному и прокаженно­му. Если же они верили, как сказано в статьях Софьи, что эти “воры” раскаивались “истинно” и принимали таинство по искренней вере, то значит,  патриарх Иоаким и тогдашняя иерархия признавали причаще­ние не вполне достаточным, чтобы им спасти раскаяв­шихся людей и посредством него ввести их в жизнь вечную. Смертную казнь они сделали дополнитель­ным таинством к причащению. Только по соверше­нии этого кровавого таинства они получали уверен­ность, что удостоившийся его получить непременно войдет в Царство Христа. Веровать, что таинство при­чащения менее спасительно, чем смертоубийство, — это ли не кощунство? Никон признавал за причащени­ем столь великую силу, что опасался, как бы посредством причащения не наполнить рай ворами и разбой­никами. В противоположность этому взгляду Никона, патриарх Иоаким и его единомышленники веровали, что таинство евхаристии столь бессильно, что не в со­стоянии спасти от ада и самых искренно и истинно раскаявшихся в своих проступках людей. Они опаса­лись, как бы ад не наполнился верующими людьми, принявшими в себя Самого Христа, и поэтому запове­дали “казнить их смертию без всякого милосердия”.

4. Архипастыри и богословы господствующей церк­ви петровского времени стали смотреть на таинство причащения, как на особого вида татуирование или, в большинстве случаев, как на злое орудие мести. Пре­вращали они это таинство и в орудие полицейского сыска. Синод знал, что многие старообрядцы, боясь же­стоких, кровавых преследований, подобно древним христианам, таили свою веру, живя среди последовате­лей Никона. Как открыть принадлежность их к старо­обрядчеству? Синод ничего иного не мог придумать, как применить в этом деле причастие, отдав его на служе­ние полицейским целям. “Аще который христианин предписывает синод, — покажется, что он весьма от святого причастия удаляется, тем самым являет себе, что не есть в теле Христове, сиесть, не есть сообщник церкви, но раскольщик. И несть лучшего знамения, — почему познать раскольщика. Сие прилежно по­добает наблюдать епископам и приказывать, чтоб им священницы приходские по вся годы о своих прихожанах доносили, кто из них не причащался через год, кто же и чрез два, и кто никогда же”[194]. Разумеется, раскрытые таким путем старообрядцы отказывались от причастия. В таких случаях их причащали насиль­но. Синод как бы говорит старообрядцам: “А, вы бои­тесь нашего причастия как чего-то преступного, позор­ного. Так вот же вам: мы силою вас опозорим, заклеймим вас нашим “тавром”, на душе вашей положим нашу печать”. Архипастырство господствующего испо­ведания оказёнило сначала свою церковь, а потом ока­зёнило и самые таинства. Старообрядцев причащали назло, в насмешку и ради издевательства. “Вем, поис­тине вем, — сознается автор “Пращицы”, — яко нико­торый иереи, никоторых еретиков и раскольников не покаявшихся, проклятых, насильно не причащают, кро­ме вас таковых сущих”[195]. С каким злорадством сказано это старообрядцам! Их считала господствую­щая церковь хуже всяких еретиков и даже “хуже жи­дов”. Митрополит Арсений Мациевич заявлял от име­ни церкви, что “истребление раскольников должно со­вершаться с большим прилежанием и настойчивостью, чем жидов и других еретиков, живущих в пределах России”[196]. Над старообрядцами испробовали все меры самых страшных наказаний и казнений: их резали, пытали, жгли. Но всего этого казалось синоду мало, и он ломал голову над ужасным вопросом, какое бы при­думать этим людям, “горшим жидов”, наиболее страш­ное наказание. И придумал: причащать старообрядцев насильно. Синод прекрасно понимал, что все внешние меры преследования не достигали цели — они не кале­чили и не сквернили душу старообрядцев, она остава­лась чистой, верующей, от подвигов мученичества ста­новилась ближе к Христу. А это ли нужно было сино­ду? Ему хотелось самую душу старообрядцев искале­чить и осквернить. Именно с этою целью он делал рас­поряжения насильно причащать старообрядцев. Отсю­да понятно, каким ужасным средством считал синод таинство евхаристии. Самый ужасный хулитель христианства едва ли мог придумать более атеисти­ческое и более кощунственное отношение к таинству, чем то, какое практиковал синод и его усердные служители. Один из этих служителей, именно обер-иеромонах Маркел Родышевский, доносил синоду из г. Риги, что его “прилежным тщанием везде зде крывшийся у бородатых раскольников в бородах их гнездившийся пакостный змий с оным гнездом сво­им, еже есть бородами, истреблен и всегда истребля­ется, и суеверие всякое от среды изъемлется, правда же насаждается елико мощно”. Средством для ис­требления раскола М. Родышевский избрал прямое грубое насилие: это видно из того, что он “взял под караул до 500 человек, не бывших у исповеди и свя­того причастия, и, как овец, загнав их в цитадель, ве­лел говеть и всех сподобить святых Тайн”[197].

Обер-иеромонах Родышевский так действовал по указу синода. В 1722 г. агенты синодальные доноси­ли в синод: “Нецыи, обратившиеся от раскола, аки бы и повинуются по всему, а показуют за собою тяж­кие грехи, а мнится происходят под видом ковар­ства, дабы не причаститься святых тайн, понеже учи­тели их зловерные сего таинства всеми образы лу­кавства учат происходить. А друзии от благочести­вых мнимых такожде при исповеди показуют тяж­кие грехи, и тем отлучают себя многолетне от свято­го причащения, а мнится и о сих равным же обра­зом вышеописанных злохитрством себя прикрыва­ют, подобает ли обоим сим преподаяти святыя тай­ны?” Вопрос этот предложен был разновременно то­больским митрополитом Антонием и архимандри­том Антонием. Синод указом от 28 февраля 1722 г. решил предложенный вопрос следующим образом: “О отрицающихся тяжкими от причастия грехами древния правила были, которыми за некия тяжчайшия беззакония на долгое время запрещено от свя­того причастия, и то было врачество церковное, дабы знали грешницы тяжесть беззакония своего и Божия от них раздражения; а ныне понеже оное врачество раскольницы обратили себе в отраву и притворно на себе сказуют грехи безместные (т.е. придуманные), дабы тако отбитися от причастия святой евхаристии, имя безбожно хулимой, того ради церковь святая, всегда едину власть имущая издавати правила к ис­правлению сынов своих, по разсуждению времен и нравов человеческих, прощает исповедующимся древний канон, яко в отраву от злоковарных человек на погибель их употребленный; кающагося же и исповедующаго грехи своя, какие бы ни были, к прича­стию святых тайн припускает безотложно”[198].

В этом диком указе синод повелевает от имени церкви причащать таких лиц, о которых он знает, что это — “раскольники”, “безбожные хулители святой евхаристии”, принимающие всякие средства, чтобы “отбиться” от ненужного и противного им причаще­ния. Могло ли таким людям быть причастие во отпу­щение грехов, во спасение? Ясно, что синод в своей борьбе с “расколом” пускал в ход причастие как ка­кую отраву, которой возможно причинить вред своему врагу, сделать его негодным и скверным. Средством осквернения признавал синод таинство евхаристии. Вот чем для него было великое таинство Христа.

В новом указе от 14 октября 1723 г. синод при­знал, что лица, придумывающие на себя грехи, совер­шают этим новый грех, который не отпускается на исповеди, и тем не менее снова приказал причащать их. “Подозрительных в расколе людей, — говорит синод, тяжкими от святого причастия грехами уда­ляющихся, — отцем их духовным увещевать, чтобы они напрасно и ложно таких себе тяжких грехов не притворяли, ибо как за утаение грехов, так и за ложные на себе клеветы равное бывает грехов не­отпущение, а о причащении их чинить, как объявленный в оной выписке 1722 года февраля 28 числа состоявшийся, указ повелевает”[199].

В “Истории Выговской пустыни” Филиппова и в “Истории раскола” проф. Смирнова передаются воз­мутительные случаи насильственного причащения старообрядцев: им вставляли в рот особый, вероятно, синодом изобретенный инструмент, называемый “кляпом”, и при помощи его вливали в горло причас­тие, заставляя старообрядцев непременно его прогло­тить. “Овии же, — повествуется в “Истории Выговс­кой пустыни”, — от такого мучительства и не хотяще, но нуждею приводимы причащахуся, а иным си­лою причастие и антидор кляпы в уста покладающе вливаху, инии же аще и приимаху, но в устах удерживаху не проглотивше и вышедше из церкви пометающе из уст плеваху на землю”[200]. Можете себе представить, какие страшные драмы происходили около такого “таинства”. Такой взгляд на причастие, как на средство опозорения инакомыслящих людей, синод перенял у древних еретиков. Св. Феодор Сту­дит свидетельствует, что в его время насильственное причащение практиковали иконоборцы. Он предуп­реждал православных христиан избегать еретическо­го причастия, потому что, говорил святой отец, “хотя бы кто предлагал даже все богатства мира, и между тем имел общение с ересью, он не друг Божий, а враг. И что я говорю о приобщении? Кто имеет общение с еретиками и в пище, и в питии, и в дружбе, тот вино­вен. Это слова Златоуста и всех святых. Как же не­вольное, а не добровольное дело того, кто кажется православным и, между тем, имеет общение с ересью. Невольное дело бывает тогда, когда кто-нибудь, на­сильно раскрыв рот православному, вольет ере­тическое причастие, что делали древние еретики и делают, как я узнал, нынешние христоборцы”[201]. Таким же способом причащали православ­ных и еретики ариане, вставляя в рот клинья[202]. На­сильно вливали в уста мученикам и язычники идоложертвенное[203].

5. Усвоив себе взгляд на причащение не как на та­инство, приобщающее Христу, а как на какую-то обя­зательную прививку или как на цепи, приковываю­щие к официальному “православию”, синодальная иерархия придумала и внутри своей церкви всякие способы, чтобы никто не мог избежать причастия, хотя бы он был сектант, отрицающий все таинства, или явный атеист. “Каждый из нас хорошо помнит, — пишет в открытом письме ректору семинарии один священник, — как семинаристы битых два часа отсиживали в пыльном и душном шкафу или отхо­жем месте, лишь бы не идти ко всенощной”. А говение и причащение с отметками “помощника”? Из моих школьных впечатлений, заявляет епископ Ми­хаил, кажется, самое худшее — этот “суб”, стоящий около святой чаши и проверяющий с карандашиком: не хочет ли кто ускользнуть от “причастия”? Удиви­тельна ли после этого сценка, рассказанная Любимо­вым в “Русском Деле” 1905 года? Первая неделя Ве­ликого поста. Воспитанники говеют. Кучка “духов­ных” воспитанников играет в карты... в “три листи­ка”. “Эх, не везет, братцы, — говорит один, — сходить исповедаться, авось отыграюсь”. Идет. Через 20 ми­нут возвращается и ставит темную... Понятно, что если к чаше ведут под надзором, — и отношение к святыне становится своеобразным. Религиозное чув­ство убито в духовной школе и убито, конечно, этим “профессионализмом”, при котором заставляют смотреть и на причащение, как на обязанность, вроде упражнения в новых “па” в танцевальных институтах”[204]. Так продолжают смотреть на это таинство в господствующей церкви и теперь. Этот взгляд коренным образом противоречит катехизи­ческому вероучению о таинстве евхаристии. Богосло­вы господствующей церкви по всем богословским вопросам, за какой бы мы ни дотронулись, секут себя немилосердно, ни по какому даже таинству нет у них совершенно определенного и постоянного вероуче­ния. Как ими понимается таинство причащения — об этом одно говорят их Катехизисы и Служебники и другое — синодальные определения, циркуляры и сама жизнь и дух их церкви.

6. Господствующая церковь признает, что для со­вершения таинства евхаристии имеет огромное зна­чение, по какому Служебнику совершается литургия. Если по старопечатному Служебнику, по которому требуется совершать литургию на седми просфорах, то и совершители литургии за это одно обнажаются священства, и дары, предназначенные для евхаристии, не могут пресуществиться в Тело и Кровь Христовы. Кто, говорит синод словами “Пращицы”, будет совер­шать литургию на седми просфорах с воображением на них креста с тростию, копием и главою Адамовою, тех “соборне восточнии патриархи: Паисий алексан­дрийский, Макарий антиохийский и московский пат­риарх Иоасаф и вси российстии архиереи прокля­тию предаша и священства извергоша и всякаго свя­щеннодействия весьма обнажиша. И аще котории попы, невежды суще, вами прельщении и весьма раз­вращении, ныне дерзнут тако служити, противящеся восточней и великороссийстей церкви и вышепоимяненной соборной клятве, таковии суть прокляти и отлучени и извержени и весьма священнослужения обнажени, и от таковых собором про­клятых и изверженных и священства обнаженных не может быть сущее святое Тело Христово и Кровь Христова весьма!”[205].

При учреждении единоверия синод вынужден был разрешить единоверческим священникам совершать литургию по старым Служебникам. Но и тут учреди­тель единоверия Платон, митрополит московский, счел долгом заявить от лица церкви, что она “все тщание и ревность прилагала к приведению на путь истины отторгшихся от нее, и для того изданы многие книги (здесь во “многих книгах” разумеется, конечно, и “Пращица”), в коих явственно и доказательно показа­ны и заблуждения отторгшихся, и погрешности от не­радения и невежества, взошедшие в прежние церков­ные книги... и хотя ныне не может быть о всем том иная церкви мысль, разве каковая ею доселе за истину признана и признается, однако церковь, яко мать сердобольная, не видя в обращении отторг­шихся от нее великого успеха, рассудила за благо учи­нить некоторые таковым в неведении погрешащим снисхождение”[206]. Оно, однако, очень незначительно и не изменяет прежнего взгляда господствующей церк­ви на совершение евхаристии по старым Служебни­кам. Единоверцы просили пунктом 11 своих усло­вий: “Есть ли кто из сынов грекороссийской церкви пожелает приобщиться святых Тайн от старообряд­ческого священника, таковому не возбранять, равно-ж, если и старообрядец пожелает приобщиться св. Тайн в грекороссииской церкви, не возбранять оному”. Что же ответил синод на такую просьбу? “По сей статье, — отвечает синод, — сын православные грекороссийской церкви не иначе может иметь дозволение разве в крайней нужде и в смертном случае, где-б не случилось найти православного священника и церкви, а ста­рообрядцу дозволять то без всякого затруднения”[207]. Очевидно, синод не признавал таинство, совершенное у единоверцев, действительным и именно потому, что оно совершено по старопечатному Служебнику. Край­няя нужда указана только для “утешения” умираю­щему, ведь в таком случае он все равно останется без причащения, а это равносильно тому, что он причас­тится у единоверцев.

Совсем недавно члены одной консистории “при­знали крайне также неудобным дозволить единовер­ческому священнику ходить по домам православных со св. водой, так как святость этой воды, в виду про­шения, читаемого на великой эктении при освяще­нии ее, не несомнительна”[208]. А уж о причастии и говорить нечего. Взгляд на него синодальной власти остается прежним и неизменным. И если бывали случаи, что архипастырство господствующей церкви отзывалось о единоверцах и их евхаристии одобри­тельно и свысока-снисходительно, как о слабых де­тях, нуждающихся в легкой пище, то это только сви­детельствует, что представители господствующей цер­кви и ее богословы готовы в любой момент исповедо­вать какую угодно веру. В том и заключается траге­дия, вернее бы сказать — комедия современных “бо­гословов”, что они веруют не в Церковь и ее таинства, а в самые разнообразные обстоятельства и в полицейско-духовные приказы, нередко продиктованные самым грубым, циничным атеизмом.

Единоверцам мало утешения в том, что синод доз­волил “в крайней нужде и в смертном случае” сыну грекороссийской церкви причаститься у еди­новерческого священника. Этим дозволением синод только сравнял единоверцев с такими еретика­ми, как армяне и англикане. Восточные патриархи разрешают своей пастве принимать таинства от этих еретиков, если того требуют обстоятельства. Миссионерская газета свидетельствует, что “в тех местах Малой Азии, где нет греческой церкви, лица православного исповедания, служащие при консуль­ствах, и другие в свое время обращались к констан­тинопольскому вселенскому патриарху с вопросом: к какой церкви прибегнуть в случаях совершения треб и принятия свв. Тайн? Патриархом приказа­но обращаться только к армянской, но не к дру­гой церкви”[209]. Но потом сам патриарх засвиде­тельствовал, что он разрешил своей пастве прини­мать таинства и от англиканских священников, как известно, еще в 1655 г. признанных еретиками пер­вого чина. В №5 синодального органа “Церковные Ведомости” за 1910 г. приведена следующая беседа константинопольского патриарха с корреспонден­том одной иностранной газеты:

— Каковы современные отношения православной церкви к англиканской? — спросил корреспондент.

—  Англиканская церковь, — ответил патриарх, — признавая и уважая древность восточной церкви, мо­жет прийти к согласию с нами, тем более что наши отношения не только весьма сердечны, но и дошли до того, что в силу взаимного соглашения, в тех местах, где нет англиканского духовенства, православный священник может преподавать англиканам в случае нужды некоторые таинства и английский священник — православным.

О таком взаимном единении в таинствах сынов грекороссийской церкви свидетельствует и епископ алясский Иннокентий. В свое время в столичных органах русской печати было сообщено: “Русский православный епископ в Аляске, известный сторон­ник соединения англиканской церкви с православ­ной, Иннокентий, прислал в св. синод сообщение о своем пребывании в Англии и о том, как он был встречен англиканским духовенством Лондона. Он присутствовал на богослужении в храме св. Албана, где благословил молящихся на английском языке. В обществе единения англиканской и православной церквей сделал сообщение о том, что он разрешил священникам обеих церквей в отдаленных пунк­тах миссии совершать богослужение для членов этих церквей; что епископы заменяют друг дру­га, когда одному из них приходится уезжать по делам миссии”[210].

К горькому сознанию единоверцев приходится до­бавить, что они не пользуются от русской синодаль­ной иерархии и таким ее отношением, какое она имеет к англиканам — первочинным еретикам. В глазах синода, единоверцы не заслуживают такого отношения. По суду его, причастие их еще можно уравнять с армянским и англиканским, но вода их сомнительна, а сами они похуже этих тысячелетних еретиков, с которыми так близка и дружна синодаль­ная иерархия.

7. В сентябрьской книжке “Миссионерского Обо­зрения” за 1910 г. напечатан доклад “миссионера-писателя” Никиты Гринякина “о церковном про­возглашении старообрядчества еретичеством”, про­читанный им на иркутском миссионерском съез­де. Докладчик утверждает, что старообрядцы — это еретики, вещеверы, потому что они придают очень большое значение обрядам — вещам. Но по­слушайте, какое чрезвычайное значение придает сама господствующая церковь таким вещам, как квас и соль не в обыденной, конечно, жизни, где без этих продуктов трудно обойтись, а в таинствах цер­ковных. “Миссионерское Обозрение” последнее время очень настойчиво рекламирует “новые изда­ния В.М. Скворцова: “Православному народу о католических заблуждениях”. Выпущена Скворцо­вым целая серия брошюр против католиков, и в каждой из них изобличается то самое заблуждение, которым страдает в самой тяжкой степени сино­дальная церковь. В одной из брошюр громится ла­тинская церковь за совершение таинства евхарис­тии на опресноках. Древнерусские полемисты, го­ворится в этой брошюре, называли латинскую цер­ковь мертвой, безжизненной, как мертв и безжиз­нен самый опреснок. “Об опресноках, — говорят полемисты, — да будет известно, что облатки — жидовские ветхие жертвы суть, а не евангельского Христова Закона, — да ведают таковые (латиняне), иже облатки ядущии, яко пси жрут, и не живу ядуще плоть; и в ересь впадают проклятого Аполлина­рия... и еже бездушнии в тела место Господня при­нимают, подобны суть Аполлинарию, тако бо есть: не имеет бо ни души, ни ума, ни кваса бо, ни соли не имеет, яже в хлебе, яко душа... Хлеб совер­шен и жизненен, потому что квас то же, что душа в теле; опреснок мертв и безжизнен, поэтому не следует заменять злом добро. И кто не употреб­ляет хлеба в Евхаристии, тот не верует в Тело Хри­ста, как жизнедейственное”[211].

Из-за одного кваса и соли какую бурю поднима­ют богословы господствующей церкви и какой страшный суд произносят на латин за одни лишь опресноки: тут и ересь проклятого Аполлинария, и мертвые “жидовские облатки”, и жратва псов. “Если бы католики читали св. Евангелие, — обли­чает их автор скворцовских изданий, — то они узнали бы, что, причащаясь облатками, они не запо­ведь Господню исполняют, а папские выдумки; что обычай употреблять опресноки в таинстве Евхари­стии введен не Исусом Христом, а ксендзами и па­пами, которые, по гордости своей, хотели показать народу свою власть. Бедные католики! Они слуша­ют не Христа, а своих гордых пап. Обличения Хри­стовы их не вразумляют!”[212].

Наставительную речь держит современный обличитель католических заблуждений и к своим людям: “Стойте же, православно-русские люди, стойте твердо, мужествен­но в православной вере, в том евангельском учении, кото­рое принес на землю Исус Христос, которое передали нам ученики Его и апостолы, которому научают вас все ваши пастыри, ваши духовные отцы и потеря которого ведет к вечной погибели!”[213]. Позволительно спросить: да верите ли вы, гг. обличители латинства, сами тому, что говорите? Ведь с таким призывом вправе обращаться к православ­ным людям только старообрядцы. Они действительно стойко и мужественно охраняют заветы древней Церкви, блюдут все ее вещи. А вы? Почитайте доклад Гринякина, как зло вышучивает он “вещеверие старообрядцев”. Ну, а вера в таинственную силу кваса и соли — это не веще­верие? Вышучиваете и высмеиваете вы собственную цер­ковь, пригвождаете к позорному столбу самих себя. Вы воистину сами себя пожираете, “яко пси и не живу ядуще плоть”. Грызете свой труп.

Глава XII

О СВЯЩЕНСТВЕ

Вопрос о таинстве священства — это такой темный, непроходимый лес для современных богословов и миссионеров господствующей церкви, что они, точно слепые, бьются в нем о каждое дерево. Если бы мы взялись подробно рассматривать все миссионерские столкновения и противоречия между собою по насто­ящему вопросу, то получился бы огромный трактат. Наша же задача — дать лишь беглый обзор разнове­рия и всяческих шатаний в богословских и церков­ных вопросах богословов и миссионеров господству­ющей церкви. Поэтому и здесь, по вопросу о священ­стве, ограничимся краткими замечаниями.

1. Когда установлено таинство священства в Церк­ви Христовой? В решении даже этого вопроса синодс­кие богословы и миссионеры не пришли к единомыс­лию. Академические богословы и архипастыри гос­подствующей церкви утверждают, что священство ус­тановлено Христом задолго до дня Пятидесятницы. В книге Григория митрополита петербургского говорит­ся словами св. Киприана Карфагенского: “Господь наш, установляя достоинство епископа и образ своей Церкви, сказал в Евангелии Петру: “Ты еси Петр, и на сем камени созижду Церковь Мою, и врата Адова не одолеют ей. И дам ти ключи царства небесного: и еже аще свяжеши на земли, будет связано на небесах, и еже аще разрешиши на земли, будет разрешено на небесах”. С того времени преемственно продолжа­ется постановление епископов”[214].

К этому и даже более раннему времени земного служения Господа относят учреждение иерархии и патентованные богословы: митрополиты Филарет и Макарий, епископ Сильвестр, архиепископ Иннокен­тий и др. Под их влиянием и некоторые миссионеры высказывали взгляд, что еще до дня Пятидесятницы был установлен “во всей полноте” чин епископский. Владимирской епархии миссионер Матвеев в беседе своей с беспоповцами, указав на тайнодействие апостолов при земной жизни Исуса Христа, говорит: “Ясно, что апостолы были облечены и при земной жизни Исуса Христа властию епископов и пресвитеров и что они совершали таинства. Это было до дня Пятидесят­ницы. На Тайной вечере Исус Христос уполномочил апостолов совершать таинство евхаристии, как это видно из Евангелия: “Сие творити в Мое воспомина­ние” (Лк., 22:19). Это было до дня Пятидесятницы. Исус Христос, по воскресении, явился ученикам сво­им дверем затворенным и, став посреди них, сказал: “Мир вам; яко же посла Мя Отец и Аз посылаю вы. И сия рек, дуну и глагола им: приимите Дух Свят, имже отпустите грехи, отпустятся им, и имже держи­те, держатся” (Ин., 20:21-23). Понятно, что Исус Хрис­тос сими словами уполномочил апостолов совершать таинство покаяния. Это было до дня Пятидесятницы. После воскресения своего Господь наш Исус Христос дал повеление апостолам совершать таинство креще­ния: “Шедше убо научите вся языки, крестяще их во имя Отцы и Сына и Святаго Духа” (Мф., 28:19). Это было до дня Пятидесятницы. Все приведенные места из священного Писания, заключает миссионер Матве­ев, ясно свидетельствуют, что апостолы и до Пятиде­сятницы были тайностроителями, “а по сему напрасно старообрядцы-беспоповцы, миряне сущи, не имея богоустановленной церковной иерархии, стараются при­равнять свое общество к состоянию Церкви, бывшей до дня Пятидесятницы; думать же об апостолах так, как думают старообрядцы (беспоповцы), значит не верить слову Божию”[215].

В подтверждение этого вывода миссионер Матвеев сослался и на св. Иоанна Златоустого, и на старопе­чатные книги. “К сему нужным считаю привести, — говорит он, — и еще свидетельства из писания, кото­рые весьма ясно доказывают, что епископство учреждено Самим Исусом Христом при земной жизни Его. Св. Златоуст в беседе на послание апос­тола Павла к Коринфянам (гл. 15, с. 7), говорит, что “Иакова брата Божия, во иерусалимского епископа Сам Христос рукоположил”. Или в другом месте, у того же св. Златоуста читаем: “Епископство опреде­лил Сам Христос”[216]. В прологе 23 октября читаем: “Иаков во иерусалимского епископа Самим Хрис­том освящен”. В книге “О вере” (л. 24) находим: “Другого Иакова, брата Господня по плоти, первого епископа иерусалимского, от Самого Христа постав­ленного, лютость жидовская уби”. В “Книге Кирило­вой” (на л. 77) читаем “Престало тогда архиерейство Ааронова, яко временное, востало же Христово — вечное, иже из мертвых востав, апостолов своих на се освяти хиротониею, еже есть руковозложением”. Из приведенных свидетельств становится весь­ма ясным, что епископы существовали и до дня Пятидесятницы *[* Беседа... С. 26-2.].

В другом миссионерском сочинении, тоже в “Бе­седе” с беспоповцем, известный руководитель мисси­онеров проф. Н.И. Субботин говорит: “Что апосто­лы как после, так и ранее для Пятидесятницы со­вершали действия, принадлежащие именно еписко­пам, против этого не может возражать никто из ста­рообрядцев; следственно, они были епископы, или перво-епископы — первые из епископов, постав­ленные Господом. И хотя бы нигде и никогда не назывались они “епископами”, но они были еписко­пы по тому самому, что во всей полноте и по преимуществу обладали властью и дарования­ми, принадлежащими тем высшим в церковной иерархии лицам, которые в церковном употреб­лении получили имя епископов, архиереев, архипастырей, первосвятителей и пр.”[217]. В этой же “Беседе” делается заключение: “Хотя беспоповец и оставил беседу, не отказавшись от своего мнения, что якобы Церковь Христова не имела епископов от дня Вознесения Господня до дня Пятидесятни­цы, что будто бы апостолы собственно в этот день получили достоинство и власть епископства и что будто бы только с этого дня является иерархия в Церкви Христовой; но беседа осталась все-таки не бесполезною для отстранения этого неправильного мнения: миссионеры представили от писания свидетельства, что апостолы и ранее дня Пятидесятни­цы получили власть совершать принадлежащие епископам действия”[218].

Однако это “неправильное мнение” утверждают и отстаивают сами миссионеры, когда им приходится иметь дело не с беспоповцами, а поповцами. В этих случаях они, выражаясь словами миссионера Матве­ева, не верят слову Божию, что иерархия учреждена Господом до дня Пятидесятницы, и заодно с беспо­повцами заявляют, что апостолы до этого дня не имели на себе епископского достоинства. В книге: “Разбор ответов на восемь вопросов”, составленной миссионером-иеромонахом Филаретом и неоднок­ратно изданной московским миссионерским брат­ством св. Петра, говорится: “В церкви Христовой должна существовать иерархия (священноначалие), которую Исус Христос, будучи Сам “по силе живота неразрушимого, вечным Первосвященником” (Евр.,7:27) совершил в Пятъдесятницу ниспосла­нием на апостолов своих во огненных языцех Святаго Духа”... “Сказали же мы, что учреждение иерархии совершено в день Пятидесятницы, не го­лословно, а на основании нижеследующих святоотеческих свидетельств”[219]. Далее приводится несколь­ко святоотеческих изречений, протолкованных по-миссионерски, после чего автор “Разбора” делает заключение: “Все вышеприведенные свидетельства церковных учителей ясно удостоверяют, что уста­новление или утверждение таинства хирото­нии последовало в день Пятидесятницы. Неуже­ли составитель ответов все сии свидетельства счи­тает ложными и недостоверными? Утверждая про­тивное, именно то, что хиротония и иерархия будто бы существовали до сошествия Св. Духа на апос­толов, составитель ответов основался только на том, что апостолы еще прежде сошествия Св. Духа из­брали Матфея на место Иуды-предателя. Но избра­ние сие не подало Матфею благодати хирото­нии”[220]. Иеромонах Филарет решительно заявляет, что “апостолы до сошествия Святаго Духа не име­ли еще священного сана во всей его полноте и силе”[221], “Не имели полной силы и власти на ис­полнение возложенных на них поручений на Тайней вечере”[222]; они были что-то вроде беспоповских наставников, и что если и говорится в Писании от­носительно Иуды, что “епископство его примет ин”, то “под словом “епископство” должно разуметь то достоинство, которое Иуда еще имел бы получить в день Пятидесятницы, если бы не отпал”[223].

Учение, что иерархия учреждена только в день Пя­тидесятницы, было не личным мнением одного лишь иеромонаха Филарета. Его разделяли все миссионе­ры школы Павла Прусского. Известный московский миссионер протоиерей Виноградов напечатал боль­шую статью под заглавием: “Первый день Воскресе­ния Христова был ли днем учреждения Христовой Церкви и церковной иерархии?”[224]. Он доказывает в этой статье, что “учреждение христианской Церкви и церковной иерархии” последовало в день Пятидесят­ницы и что до этого дня было просто “общество человеков”, “не имевших благодатной силы” и не де­лившихся на пастырей и пасомых. По поводу этой статьи о. Виноградова проф. Субботин замечает, что автор ее “явился союзником беспоповцев”[225]. Но не один он попал в эти союзники. Сам Субботин, издававший вместе с миссионерским братством св. Пет­ра книгу иеромонаха Филарета, разделял его мнение относительно учреждения иерархии в день Пятиде­сятницы. В противном случае он оговорил бы эти места в сочинении Филарета.

Первейший вождь миссионеров, архимандрит Па­вел Прусский, придумал нелепую теорию о благодат­ной епископской струе, текущей непрерывно по гла­вам епископов со дня Пятидесятницы. Эта теория нужна была миссионерам, чтобы доказать старооб­рядцам, приемлющим священство, что раз не было у них одно время епископов, то и благодатная струя у них прервалась. Но эта теория рассыпалась в прах, когда тем же миссионерам приходилось возражать беспоповцам, утверждающим, что до Пятидесятницы Церковь Христова, подобно беспоповскому обществу, была в безиерархическом состоянии. Тут миссионе­ры забывали про епископскую благодатную струю и изо всех сил, как мы видели, доказывали, что еще до дня Пятидесятницы апостолы обладали “во всей пол­ноте властью и дарованиями высшей иерархии”, “они были первые епископы, поставленные Госпо­дом”, и от Самого Господа получили благодать Духа Святого также до Пятидесятницы. Но как только вступал в беседу с миссионерами старообрядец, приемлющий священство, и указывал, что все апостолы, имевшие на себе епископское достоинство и получив­шие от Самого Христа благодать Духа Святого и всю полноту иерархической власти, уклонились в неверствие Христову Воскресению (Мк., 16:13-14), но Цер­ковь Божия от сего не разрушилась, как не разруши­лась она и при Никоне, бывшем московском патриар­хе, когда тоже почти все епископы уклонились в ересь и нечестие, — миссионеры опять хватались за теорию об епископской благодатной струе и забывали то, что они только сейчас доказывали беспоповцам. Бедные проповедники! Подобно хамелеону, они вынуждены каждый раз менять свои верования и убеждения!

2. Все богословие господствующей церкви, все миссионеры ее с удивительной настойчивостью и упорством твердят, что священство вечно и неунич­тожимо. Совершенно иного взгляда на вечность свя­щенства держался сам основатель новообрядческой церкви — патриарх Никон. Подобно беспоповцам, он утверждал, что “все святительство и священство” еще в его время уничтожилось. “Он, — говорит о нем проф. Каптерев, — после оставления им патри­аршей кафедры отрицательно отнесся и ко всей рус­ской церковной иерархии и даже всей вообще тог­дашней русской церкви”. “Ныне, — пишет он, — Бог терпит такому беззаконию царя, что чрез Боже­ственные уставы избирает (в архиереи и другие важные церковные должности), его же любит и ставити повелевает, — вси тии не избрани от Бога и не­достойны; за всех же ответ имать дати государь царь пред Господом Богом: како может что дати, его же сам не имеет?” По поводу назначения крутицкого митрополита Питирима заведующим пат­риаршею кафедрою, что, впрочем, сделано было с со­гласия и одобрения самого Никона, он заявляет: царь без собора назначил Питирима заведовать пат­риаршею кафедрою, а правила вселенских соборов прямо говорят, что архиерей, получивший власть от князя, т.е. от мирской власти, извергается, а по пра­вилам свв. апостолов, “со отлученными и отвер­женными моляйся и той отлучен и отвержен да бу­дет”. Отсюда Никон делает вывод: “И такова ради беззакония все упразднилося святительство и священство и христианство — от мала до велика”. В другой раз Никон замечает, что если тре­бования церковных правил и законов приложить к тогдашним духовным, “...мню, — говорит он, — яко не один архиерей, или пресвитер, останется достоин, якоже мы вемы”. Не только архиереи и все духо­венство на Руси, по мнению Никона, после оставле­ния им патриаршества стало более чем сомнительно, но и самые храмы Божий теперь уже не настоя­щие храмы”[226]. Это исповедание Никона в корень разрушает утверждения миссионеров и богословов господствующей церкви относительно вечности священства. Никон дал им новую веру, новую цер­ковь и новые книги, а сам ушел от них в беспоповство. Недаром они так и путаются в определении времени учреждения Христом иерархии: то стано­вятся на сторону беспоповцев, то отстаивают взгля­ды поповцев. Нужно заметить, что миссионеры гос­подствующей церкви веруют, что Никон пребывает в лике святых и молятся ему как святому угодни­ку Божию[227].

3. Нет у миссионеров постоянства и единомыслия и в учении о неуничтожимости священства. Симво­лические и богословские книги греко-российской церкви признают, что благодать священства не может быть сглажена с рукоположенного лица даже и в том случае, если бы он был осужден соборне или по­лучил рукоположение в раскольническом обществе. “Когда, — говорится в известном исследовании мит­рополита смирнского Василия, — свв. отцы и учите­ли Церкви Христовой, как светила, блиставшие в раз­ные времена и все устроившие к душевному спасе­нию людей, в силу епископской власти “о Духе Свя­том”, поставившем их к этой самой цели, позволяли, как мы видели, обращающихся из ереси клириков принимать с тою же священною степенью, какую они имели, получив хиротонию, так же, как и креще­ние, от еретиков; когда сами нередко многих таких приняли в общение Церкви, хотя они были рукопо­ложены и крещены еретиками, несомненно низложенными и с соборного решения осужденными, — то они поступали так, обращая внимание на правиль­ность и законность совершения таинств (“ибо не суть крещены не крестившиеся в то, что нам предано”, как говорит св. Василий Великий) и, следовательно, на неизгладимость и неотъемлемость этих спе­циальных даров Св. Духа”[228].

Таинство священства богословы господствующей церкви ставят наряду с таинством св. крещения. “Что рукоположению усвоялось значение священ­ного и таинственно благодатного действия, это, — говорит еп. Сильвестр, — отчасти видно из 68 апо­стольского правила, в котором чин, получаемый чрез рукоположение, ставится наряду с крещением и признается, как оно, неповторяемым, конечно, вследствие своей особенной значимос­ти”[229]. В другом месте епископ Сильвестр говорит это же самое словами блаж. Августина: “Не пред­ставляется никакой причины, почему тот, кто не может терять самого крещения, может терять пра­во преподавать (крещение). Ибо то и другое есть таинство; то и другое преподается человеку через некоторое освящение, первое — когда он крещается, второе — когда он рукополагается”[230].

Это же утверждение мы находим и в “Православ­но-догматическом богословии” митрополита Макария. “Благодать священства, — говорит м. Макарий, — сообщаемая чрез рукоположение, хотя в различ­ной степени, диаконам, пресвитерам и епископам и облекающая их известною мерою духовной власти, обитает в душе каждого из них неизменно; почему ни епископ, ни пресвитер, ни диакон в другой раз не рукополагается в тот же сан, и таинство священ­ства считается неповторяемым”[231]. “Вообще церковь постоянно держалась правила: ни в каком случае не повторять рукоположения, равно как и крещения, если только то и другое совершены пра­вильно, хотя бы и в обществах неправославных. Посему не повторяла рукоположения даже над свя­щеннослужителями, обращавшимися к православию из некоторых сект раскольнических, как-то: из обще­ства кафаров и донатистов, и ныне не повторяет над обращающимися от церкви римской”[232].

Во всех богословских книгах господствующей церкви проходит яркой полосой это учение ее о не­изгладимости и неуничтожимости таинства священ­ства на рукоположенных лицах, хотя бы они укло­нились в раскол или даже рукоположены вне цер­ковного единства. В силу этого учения господствую­щая церковь признает благодатность иерархии у ка­толиков, старокатоликов, армян, англикан, несториан и у других еретиков.

Но наряду с этим учением о неизгладимости священства и этим отношением господствующей церкви к еретическим иерархиям в ней не менее ярко и столь же решительно проводится совершен­но противоположное учение, именно, что таинство священства уничтожимо, что оно тотчас же прекра­щается на священнослужителе, как только он укло­нился в раскол. Мы могли бы привести эти утвер­ждения из целого ряда миссионерских книг и бро­шюр, но ради краткости ограничимся указанием на миссионерские суждения по данному вопросу на киевском миссионерском съезде и на самые поста­новления этого съезда, принятые правительствую­щим синодом.

На съезде был заслушан доклад миссионера Алек­сандрова о беглопоповском священстве. После док­лада пошли прения. “О. Крючков заметил, что по 55 правилу апостольскому священники — руки; руку отсечешь — она становится мертвою, так и священ­ник отделившийся становится мертвым, безбла­годатным; поэтому при его присоединении нужно до­вершать его таинства. О. Александров: Прежде все­го должно сказать, что мы рассуждаем принципиаль­но. Я не отрицаю, что церковь может делать снис­хождение, но с догматической стороны: раз я ушел от епископа, источника света, я уже му­жик, хотя и в рясе”[233]. Остается только одна ряса, а священства нет, оно уничтожается одним лишь от­ступлением священного лица от епископа. Не оста­ется оно и на епископе, если и он ушел в раскол. “Раскольническая иерархия должна считаться, с точ­ки зрения канонической, — определяет миссионерс­кий съезд, — учрежденною вопреки всем канонам церковным, а потому — незаконною и безблагодат­ною, действия ее Богу не угодными и неспасительны­ми; епископов — лже-епископами, попов — лже-попами, диаконов — лже-диаконами, согласно 15 прави­лу двукратного собора, и “мирянами”, согласно 1 правилу св. Василия Великого”[234]. Из 1-го правила Ва­силия Великого миссионеры приводят следующие слова: “Отступившие от Церкви уже не имели на себе благодати Св. Духа, ибо оскудело преподаяние благодати, потому что пресеклось законное преем­ство, ибо первые отступившие получили посвящение от отцев и чрез возложение рук их имели дарование духовное; но отторженные, соделались мирянами, не имели власти ни крестити, ни рукополагати и не могли преподати другим благодать Святаго Духа, от которой сами отпали”[235].

По своему обычаю, миссионеры криво толкуют 1-е правило Василия Великого, они берут в этом прави­ле мнение Киприана и Фирмилиана, не принятое ни Церковью вселенскою, ни Василием Великим, и приписывают его этому вселенскому учителю. Ос­тавляя в стороне эту их передержку, мы отмечаем только, что они ясно и определенно учат, что таин­ство священства сглаживается, уничтожается с иерарха, если он отступает в раскол; он, по учению миссионеров, перестает быть архиереем и превраща­ется в простого мирянина, в “мужика в рясе”. По этому миссионерскому учению, все духовные лица католиков, старокатоликов, армян, англикан, несториан и других еретиков есть не более не менее, как простые мужики, миряне, не имеющие на себе ниче­го иерархического. Нужно ли говорить, что это мис­сионерское догматическое учение, утвержденное все­российским съездом миссионеров и правительству­ющим синодом, сводит насмарку догмат господству­ющей церкви о неизгладимости благодати священ­ства на хиротонисанных лицах. Миссионеры и си­нод попирают и уничтожают догматическое учение собственной церкви. В свою очередь, академические богословы, защищающие этот догмат в своих богословиях, и тот же синод, признающий благодать свя­щенства у еретиков, топчут и сокрушают миссионер­ское учение о прекращении иерархии на отступив­ших в раскол иерархах.

Удивительная вера у этих господ! Она подобна мяг­кой глине, из которой лепи, точно горшки, какой хо­чешь догмат. Нужен вам догмат о неизгладимости священства — получите его, вот вам он со всякими основаниями и доказательствами. Хотите вы догмат об уничтожимости священства — в одну минуту и этот заказ вам приготовят и обставят его так же и основаниями, и доказательствами. Точно в известной фирме “Мюр-Мерилиз”, какой угодно товар можно достать: есть и деготь, есть и мед — что нужно, то и берите. Чудесное богословие. Не правда ли?

4. В вопросе о таинстве священства богословы и миссионеры господствующей церкви до того запута­лись, что потеряли способность отличать Христа от Его противника — диавола.

Длинный ряд миссионеров утверждает, что у ерети­ков нет благодати священства, вне Церкви нет и не может быть даров Св. Духа, нет действия Божия. Все, что совершено вне церковного единства, — без­благодатно, хотя бы и правильно, и законно было со­вершено. “Только в истинной Церкви присутствует Дух Святой и подается благодать в таинстве”, — го­ворится в “Миссионерском Обозрении”, причем де­лается ссылка на “Православное догматическое бого­словие” митрополита Макария[236]: “Ибо где Церковь, там и Дух Божий, и где Дух Божий, там и великая благодать, ибо Дух есть истина”. “При этом в каж­дом таинстве подается особая благодать Св. Духа: в крещении — очищающая от первородного греха, в мvропомазании — возвращающая и укрепляющая для жизни духовной и телесной, в священстве — на строение свв. таинств и на преподавание спаситель­ного учения Христа[237].

Кроме истинной Церкви, есть еще церкви еретичес­кие. Но в еретических церквах не присутствует Дух Святой, яснее — еретики не имеют даров Св. Духа. “Иже не пребывают в сей соборней Церкви, тех Христос не спасает и Духа Святого сицевии не имут”[238]. А если в еретических церквах отсутствует Дух Святой, то, заключает отсюда в “Миссионерском Обозрении” и один из богословов господствующей церкви, и таинства, совершаемые еретиками, ли­шены благодати Св. Духа, кроме крещения. “Тайны без единости Церкви христианские ничесоже суть... и того ради невозможно нигде же тайне совершатися, токмо в единстве Церкви Божией, ее же между сонми­щами еретическими несть: тогда и тайны ни единые в них нет, разве крещения св. от них”[239]. “Понеже они (еретики) истинные и правые веры Христовы не имеют, то как пречистые и святые тайны Христовы у них быти могут”[240]. “Яко еретические писания и празднества, и службы, и тайны, и проповеди не суть права”[241]. В частности, таинства священства, облагодатствованного у еретиков также нет, а есть только в единой истинной Церкви. “Чистии и или от раздорных суть... а иже от церкви отсовокуплени, не к тому имеша благодать Духа Святого в себе, оскуде бо внегда пресецатися последованию... ни руку возлагати имеша область, к тому бо не могуще благодать Св. Духа инем подати, от нея же и тии отпадоша”[242]. То же говорится и в правилах Василия Великого. Причем в истинной Церкви эта благодать священ­ства подается только через хиротонию, т.е. чрез воз­ложение рук епископских на главе приемлющего священство и — молитву: “Божественная благо­дать” и проч[243]. Чрез другое же какое-либо дей­ствие или таинство благодать священства не может быть подана”. После приведенных выписок, взятых цитируемым нами богословом без всякого разбора, он делает решительное заключение, что те клирики, которые были приняты в Церковь с сохранением на них священной хиротонии, “в еретической церкви благодати священства получить не могли, по­тому что у еретиков нет благодати Св. Духа, как выше было доказано”[244].

С рассуждениями и выводами этого богослова со­гласен и редактор “Миссионерского Обозрения”, пре­словутый Н. Гринякин. “Наше крайнее разумение по сему предмету таково, — заявляет он в своем журна­ле, — св. Церковь принимала в свое общение еретиков 2-го чина без повторения крещения, 3-го чина — без повторения мvропомазания и клириков — без повто­рения хиротонии и в то же время всегда учила, что кроме Церкви Божией нигде же несть спасения... иже не пребывают в сей соборней Церкви, тех Христос не спасает и Духа Святаго сицевии не имут”[245]. Выходит, будто Церковь и признает в еретических обществах возможность благодатного освящения (в таинствах св. крещения, мvропомазания и священства), а стало быть, и спасения, и отрицает: “Да не будет!”

По духу православно-церковного учения, дей­ствительность (формальная правильность) таин­ства не всегда сопутствуется действительностью их (спасительным действием чрез них благодати Св. Духа на приемлющего таинство). Принимая еретиков 3-го чина, св. Церковь первую сторону — действительность их таинств (крещения, мvропомазания и священства) — признает, а вторую (дей­ственность) отрицает. Действительная форма еретических таинств, не повторяемых церковью, наполняется благодатно спасительным содер­жанием только путем соединения указанных еретиков со св. православною Церковью Хрис­товой. “Итак, — заключает первейший богослов-миссионер, — еретические клирики, присоединяе­мые к св. Церкви 3 чином, получают благодать священства в Церкви православной чрез пра­вильное присоединение; в своих прежних церквах они имели только правильную форму таин­ства”[246]. Оба указанные нами богослова ссылаются на догматическое учение по сему предмету своей церкви и на самый даже “дух православно-церков­ного учения”.

Воспитанные в этом духе, они твердо и убежденно заявляют, что благодати священства у еретиков (даже третьего чина) нет и быть не может. Гринякин в своих утверждениях и выводах идет еще дальше. Он заявляет, что если допустить, что в еретических таинствах и именно в хиротонии (речь идет о ерети­ках 3-го чина) действует благодать Св. Духа, то это значит — впасть в страшное богохульство, это значит — признать, что св. Церковь прокляла благодать Св. Духа. “Если согласиться, — богословствует Гри­някин, вдохновляемый учением своей церкви, — с разумением, что благодать Святого Духа необходимо сообщается и в еретических таинствах, но только не спасает, то необходимо признать, что:

а) Дух Святой своею благодатью пребывает и среди православных, анафематствующих ереси, и среди ере­тиков, анафематствованных;

б) святые соборы, руководимые Духом Святым, из­рекая проклятие ересей, затронули своей клятвой и благодать того же Св.  Духа (сущую в еретических обществах);

в) в православии Дух Святой благодатью спасает, в еретических же обществах благодать Его сообщается необходимо, но бездействует, Дух Святой чем-то там связан и

г) есть два вида благодати Духа Святого: благодать православная и благодать еретическая; первая дос­тойных всегда спасает, а вторая никого и никогда не спасает, хотя, повинуясь еретическим тайносовершителям, и сообщается еретикам”[247].

Казуистические и кощунственные выводы миссио­нера Гринякина вызывают только улыбку, до того они нелепы и, не в обиду будь сказано, детски-наи­вны. Так рассуждать о благодати Св. Духа и об от­ношениях Церкви к еретикам и их священнодей­ствиям может или совершенно невежественный че­ловек, нисколько не знакомый ни с историей Церкви, ни с богословскими творениями и каноническими определениями последней, или потерявший всякую способность здраво мыслить. Нельзя, однако, забы­вать, что в настоящее время Гринякин стоит во главе противостарообрядческой миссии господствующей церкви и “нет равного ему” в этой миссии. Он с та­ким упорством отстаивает свою мысль относительно безблагодатности таинства священства, совершенного в еретическом обществе, что не пропускает ни одного удобного случая, чтобы повторить ее. “Все еретики, — снова твердит г. Гринякин, — как отделившиеся от общения с Церковью пребывают под гневом Божиим”[248] и действия благодати Св. Духа среди них быть не может: “все, которые отрываются от единыя истинныя веры... Духа Святаго не причаст­ни”[249], — “вода не очищается без Духа”[250]; “ни едина от них (еретических вер) не вмещает Духа Святаго дарований, ни пришествия Его сподобляется”[251]; “всякая благодать Св. Духа там, где Церковь”[252].

Не правда ли, убедительно пишет г. Гринякин? Не­даром же синод командирует его на миссионерские съезды. Чем-нибудь да заслужил он эту честь. Обра­тите внимание, сколько у него ссылок в каких-нибудь 10-ти строках. Особенно ценны ссылки на “Богосло­вие” митрополита Макария, принятое господствующей церковью в руководство. Опираясь на столь солидный фундамент своей церкви, он как бы говорит: “Смотри­те, это ведь не я говорю, что благодати священства нет у еретиков третьего чина, это утверждает сама цер­ковь. А ее голос свят и непогрешим. Можно ли не со­глашаться с таким авторитетом?”

Вслед за Гринякиным и другие миссионеры и бо­гословы господствующей церкви заявляют в том же “Миссионерском Обозрении”, что у еретиков нет и не может быть ни благодати хиротонии, ни вообще какой-либо благодати. Так говорит преподаватель кишиневской духовной семинарии Иосиф Попов[253] и известный миссионер (ныне покойный) Калиник Картушин[254]. В главнейшем миссионерском руко­водстве, прославленных “Выписках Озерского”, есть отдельная глава (2-я, в 1-й части книги), в которой собраны доказательства, что “вне Церкви нет даров Св. Духа”. В новом руководстве для миссионеров, составленном миссионером Александровым и реко­мендованном миссионерскими съездами, киевским и иркутским, также есть целая глава под названием: “Вне Церкви нет спасения и даров Св. Духа”[255]. Здесь, между прочих свидетельств, приведено извест­ное мнение Киприана Карфагенского, обманно выдан­ное Александровым за учение Василия Великого, что в отступническом обществе нет ни благодати Св. Духа, ни таинства хиротонии. “Хотя, — говорит св. Киприан, — начало отделения было вследствие рас­кола, но отступившие от Церкви не имели уже на себе благодати Святого Духа, так как преподаяние оной оскудело по пресечении преемства, и хотя пер­вые отделившиеся имели рукоположение от отцов и чрез возложение рук их получили духовное дарова­ние; но отторгнувшиеся, сделавшись мирянами, не имели власти ни крестить, ни рукополагать и не в со­стоянии были передавать другим благодать Св. Ду­ха, от которой сами отпали”[256]. Мнение это, не приня­тое древней Церковью, отвергнутое и св. Василием Великим, приведено Александровым, конечно, потому, что он разделяет его и находит необходимым дать его в руководство своим товарищам как правильное и принятое господствующей церковью.

Если мы заглянем в сочинения некогда знамени­того миссионера Павла Прусского и его учеников, то и тут мы найдем одно и то же верование миссионе­ров, что в еретических и раскольнических обществах нет даров Св. Духа, нет благодати хиротонии. Вместо благодати там действует дух лукавый. Синодальный миссионер о. Крючков грубо, но зато прямолинейно и откровенно заявляет, что “еретики имеют в себе дух диавола”, поэтому и таинства их “при всей сво­ей святости” безблагодатны. “Св. Василий Великий, — ссылается на него Крючков, — называет, например, еретиков псами или лютыми волками: “Берегись, — говорит он, — от псов, от злых делателей, многие псы, да что я говорю псы, лучше волки лютые... Христово стадо расторгают”[257]. Св. Златоуст называет еретиков даже чадами диавола: “К сему же (лжеучители) чада лукавого диавола, якоже глагола к ним Господь: яко вы отца нашего есте диавола”[258]. А в Соборнике Ма­лом[259] об еретиках сказано даже вот еще что: “Имать бо всяк еретик в себе дух диавол. Тем же и противят­ся Святому Духу. Всяк же убо верный, во Св. Троицу веруяй, да не послушает безумия еретическа”; ниже, лист 156 оборот: “Откуду же еретиком разумети Богодухновенное писание, иже диаволим духом водимы и противятся всему Божественному писанию”. “Сле­довательно, — заключает о. Крючков, — еретики имеют в себе дух диавола и не могут понимать св. Писания, а посему в них и благодать пребывать не может. В силу всего этого и таинства, совершаемые еретиками, при всей своей святости, не приносят им (еретикам) никакой пользы”[260].

Скажите пожалуйста, можно ли не согласиться с столь ясными и бесспорными свидетельствами и ут­верждениями миссионеров и богословов господствую­щей церкви? Они решают вопрос не о мелочах каких-либо, о которых, как заявляют миссионеры, можно думать различно и что угодно, а о действиях Духа Святого и даже всей Святой Троицы. Казалось бы, в столь важном догматическом вопросе не должно быть разноверия. Вышеизложенное верование мисси­онеров, что у еретиков (даже третьего чина) нет бла­годати хиротонии, нет даров Св. Духа, обосновано так твердо, такими неопровержимыми авторитетами (и даже голосом всей господствующей церкви под­креплено), что всякое иное верование должно счи­таться ересью и нечестием. Одна попытка опроверг­нуть этот фундамент должна показаться безумием.

Но что же на самом деле мы находим в огромной куче миссионерских догматов, в богословских и мис­сионерских книгах господствующей церкви? Оказы­вается, что современные богословы и миссионеры, неопровержимо доказывая, что у еретиков и расколь­ников нет и не может быть благодати священства, в то же время с не меньшим рвением и убедительнос­тью утверждают, что в еретических обществах есть, несомненно, благодать хиротонии, что там Сам Дух Святой совершает таинства. Удивительнее всего, что это утверждение они основывают на тех же свиде­тельствах, на том же догматическом учении своей церкви, на котором они построили и обосновали со­вершенно противоположное мнение, именно, что вне Церкви нет благодати священства.

В том же “Миссионерском Обозрении”, в котором так сильно и упорно г. Гринякин доказывал, что у еретиков нет благодати хиротонии, миссионер Н. Чиннов доказывает, что еретики в своих таинствах “получают благодать”, “дары” Св. Духа. Любопытнее всего, что и он, подобно Гринякину, в подтверждение своего мнения ссылается на то же “Догматическое бо­гословие” митрополита Макария (т. V. §245), на “Православное исповедание” (вопр. 99), “Послание восточных патриархов” (гл. 15), даже на то самое правило Василия Великого, которым миссионер Алек­сандров доказывает, что у еретиков пресеклось преем­ство хиротонии[261]. Удивительная способность у мис­сионеров: одним и тем же правилом они могут дока­зывать правильность двух совершенно противоположных мнений, исключающих одно другое. В указанных г. Чинновым местах из догматических и символичес­ких книг господствующей церкви действительно изло­жено верование этой церкви, что таинства, совершен­ные в еретическом обществе, благодатны и Боже­ственны. Известный петербургский миссионер П. Булгаков, доказывая все в том же “Миссионерском Обозрении”, что еретические таинства святы и есть собственность Божия, ссылается на руководственную книгу господствующей церкви: “Правила и практика Церкви относительно присоединения к православию неправославных христиан” (Кострома, 1881) и на того же блаженного Августина, которого Гринякин приво­дил в доказательство, что у еретиков нет благодати хи­ротонии[262]. Мы уже имели случай указывать, что бо­гословские книги господствующей церкви учат о не­изгладимости даров Св. Духа в таинствах, совершен­ных в еретических обществах. Там мы приводили со­ответствующие цитаты из этих книг. Здесь ограни­чимся указанием на новые произведения миссионе­ров, вышедшие в самые последние годы.

“Наша православная церковь, — свидетельствует о ней “знаменитый” миссионер-богослов о. Зубарев, — принимая присоединяющихся римско-католиков в своих степенях священства, признает у них дей­ствительными св. крещение, благодать хиротонии и прочие таинства, и потому не считает римско-ка­толическую церковь вавилонской блудницей. Что же касается до обращающихся из недр римского ка­толицизма, которые получили уже от церкви Рима таинственные дары благодати чрез возло­жение рук епископов, то церковь не преподает им вновь таинства мvропомазания (как и других непов­торяемых таинств), так как верует, что чрез руко­положение римских епископов, коих почитает обладающими истинным священством, им сооб­щены уже сии дары”. Миссионер Зубарев также не голословен. Он ссылается на “Устав духовной кон­систории” (с. 30, примечан.), на книгу епископа Сергия Серафимовича “Правила и практика” и си­нодальные “Церковные Ведомости” (1896. № 23. С. 824). Отсюда он берет буквальные выдержки[263]. Точно возражая синодальному миссионеру о. Крюч­кову, утверждающему, как мы выше увидели, что у еретиков действует не Дух Святой, а диавол, миссио­нер Зубарев ставит вопрос: Седьмой вселенский со­бор принял рукоположенных иконоборцами еписко­пов в их иерархическом достоинстве: “Что же со­бор признал — от ересей пришедших, хиротонию от диавола и нечистого духа сатанина? Нет. От Святаго Духа”. “Опять же, — приводит Зубарев вы­держку из деяний VII вселенского собора, — воисти­ну есть Божие изречение, чтобы дети не были умер­щвляемы вместо отцов, но чтобы каждый умирал за свой грех (Иезек.,18:4), и, наконец, хиротония от Бога”. Такое сделал заключение о рукоположенных в рассмотренных на соборе ересях и расколах пред­седатель собора, св. патриарх Тарасий, с которым согласился весь собор. Из этого последнего соборно­го определения о принятии присоединяющихся к церкви в своих степенях священства видно, замеча­ет о. Зубарев, что только та хиротония присоединя­ющихся к церкви должна быть принимаема, кото­рая “от Бога”, т.е. та, которая совершена Духом Святым чрез посредство епископов по непрерывно­му апостольскому преемству, а не безблагодатная, пустая святотатственная форма”[264]. По утвержде­нию современного богослова-миссионера Зубарева, “без наития Св. Духа тайны — не тайны: крещение — не крещение, рукоположение — не рукоположе­ние, а просто бесовское, даже “горше” бесовского, дело”[265]. Следовательно, если господствующая цер­ковь признает благодать крещения и хиротонии у ере­тиков латин, армян, несториан, англикан и других, то она верит, что Сам Дух Святой действует в этих ере­тических обществах. “Что без наития Св. Духа не мо­жет быть рукоположения, не может такое рукополо­жение считаться таинством, и вообще не может быть никаких таинств, а только одно сатанинское дело. Об этом имеем, свидетельствует Зубарев, ясные свиде­тельства в священном Писании и у святых отцов. Так, св. апостол Павел свидетельствует, что епископов, “с возложением рук священства” (апостольства-епископства) (1 Тим., 4:14), поставляет “Дух Святый” (Деян., 20:28). Не посланных, таким образом, “Духом Святым” (Деян., 13:4), т.е. не имеющих дара Божия чрез апостольское “рукоположение” (2 Тим., 1:6), но учащих и священнодействующих он называет лже­апостолами, лукавыми делателями, служителями сата­ны, принимающими вид служителей правды, “вид апо­столов Христовых” (2 Кор. 11:13, 15), за что и предает их сугубой анафеме (Галат., 1:8, 9). Св. Иоанн Златоуст, объясняя слова апостола: “Дух Святый постави епископы” (Деян., 20:28), — учит: “Вы, говорит (апос­тол), получили рукоположение от Духа; это значит слово: постави”. “Возлагается рука на человека, — учит он, — но все совершает Бог, и Его десница каса­ется главы рукополагаемого, если рукоположение со­вершается как должно”. “Так, если бы не было залога Духа и ныне, то не существовало бы крещения, не было бы ни отпущения грехов, ни оправдания и освя­щения, не получили бы мы усыновления, не были бы причастниками таинств — потому что без благодати Духа не могло бы быть таинственного тела и крови; не имели бы мы и священников, потому что без Его наития не может быть рукоположений”... “На основа­нии таких сильных и неопровержимых свидетельств, — делает заключение о. Зубарев, — нельзя делать разделения благодати Святого Духа от соверше­ния таинства”[266]. Здесь миссионер Зубарев ставит в противоречие священному писанию и св. отцам Цер­кви своих же товарищей: синодального миссионера Крючкова, “миссионера-писателя” Гринякина, архи­мандрита Павла Прусского и многих других. Крюч­ков с своими единомышленниками упорно заявляет, что у еретиков действует дух диавола, а миссионер Зу­барев доказывает, что там действует Дух Святой. До чего обезумели миссионеры, что даже не могут отли­чить духа сатаны от Духа Святого!

Вслед за Зубаревым и миссионер И.П. Строев заяв­ляет, что у еретиков совершает таинства Сам Дух Свя­тый. У еретиков, говорит он, действительные и истин­ные таинства. А “истинные и действительные та­инства могут быть лишь там, где благодатно пребывает и благодатно действует Сам Бог и, в частности, Дух Святый. В частности только там, где благодатно присутствует Сам Бог и где Он Сам чрез епископов Духом своим Святым совер­шает хиротонию, возможна и действительная, подлинно таинственная хиротония, или хирото­ния как таинство...”. “Не может быть действитель­ных таинств, а в том числе и таинственно-благодатного поставления во епископы, в частности, там, где не дей­ствует Дух Святый, где все епископы безблагодатны и где как сами они, так и совершаемые ими таинства не сообщают никому благодатных даров Св. Духа”[267]. “Вообще, — богословствует Строев, — в видах последовательности и в интересах здравого и согласного с пи­санием мышления должно признавать что-нибудь одно из двух, а именно: где признаются таинства, там должно быть признаваемо и благодатное присут­ствие Божие, а, в частности, и благодатное дей­ствие Св. Духа; а где не признается благодатного при­сутствия Божия, и, в частности, благодатного действия Духа Святого, там не должно быть признаваемо и дей­ствительным таинство, а в том числе и действительно­го таинственно-благодатного поставления в епископы, священники и диаконы”[268]. Словом, миссионеры Стро­ев и Зубарев раздавили, уничтожили совершенно Гринякина и всю его “мудрую” аргументацию.

Но курьезнее всего в этом миссионерском разно­верии, что миссионер Александров сам себя высек, как и остальные миссионеры проделали над собою то же самое. Александров, как мы выше указали, до­казывает в своей книге “Выписки” словами Киприана Карфагенского, что раз совершилось отступле­ние епископов от Церкви, то они чрез это лишились благодати Св. Духа и, сделавшись поэтому миряна­ми, не могут уже преподать ни одного таинства[269]. С этим мнением согласился и весь миссионерский съезд в Киеве: в основание своего постановления от­носительно старообрядческой иерархии он положил именно это учение, что отступившие епископы ли­шаются благодати Св. Духа и что поэтому вне Цер­кви нет и не может быть благодати хиротонии. Но тот же Александров в другом месте доказывает со­вершенно противоположное, именно, что в еретичес­ких обществах есть не только действительное и за­конное таинство священства, но что в нем препода­ется благодать Божия. “Необходимым признаком истинного священства, а вместе и руководительным началом при определении законности или неза­конности священства неправославных обществ, слу­жит, — утверждает о. Александров, — действитель­ное сохранение или несохранение в них апостольско­го преемства, так как благодать истинного священ­ства может быть сохранена только чрез последо­вательное друг другу приимательное рукоположение, продолжающееся  непрерывно и долженствующее идти до скончания века в нисходящем порядке от Самого посланного Богом Отцом Великого Архиерея Христа, через апостолов и поставленных ими еписко­пов, до епископов и священников данного времени. Преемственность иерархии, передача одним лицом благодатного дара священства другому и есть именно существеннейшая, отличительная   принадлежность истинного священства Христова, а отсутствие ее, или пресечение — решительный признак священства неистинного, признак лжесвященства”[270]. “Закон­ным же совершителем может быть только такой епископ, который, как то мы выше сказали, получил по прямому и непрерывному преемству от Христа чрез свв.  апостолов рукоположение и не отпавший от благодати священства”[271]. Миссионер Алексан­дров говорит, что уже тем, что церковь признала дей­ствительность таинств у еретиков, она этим самым засвидетельствовала, что у них есть благодать Божия. “Странным  кажется,   —  пишет он  все в  том  же “Миссионерском Обозрении”, — рассуждение неко­торых (по вопросу о еретической хиротонии), что, с одной стороны, хиротония может быть названа дей­ствительной, но с другой — безблагодатною. Вдумай­тесь хорошенько: “действительная хиротония и в то же время безблагодатная”. Раз хиротония безблаго­датна, то, следовательно, она уже и недействительна, ибо благодать Божия недействующей быть не может. По учению православной церкви, таинство дей­ствительно и благодать Божия несомненно нис­ходит на человека, когда таинство совершено правильно. Правильность же совершения таинства заключается в том, что при совершении его в точнос­ти соблюдены были предписываемые Церковью тре­бования относительно совершителя и образа совер­шения таинства[272]. Законным же совершителем может быть только такой епископ, который, как то мы выше сказали, получил по прямому и не­прерывному преемству от Христа чрез свв. апосто­лов рукоположение и не отпавший от благодати священства”[273]. Здесь о. Александр признает у ере­тиков и “законных совершителей”, и “благодать свя­щенства”.

Вера и проповедь миссионеров и современных бо­гословов господствующей церкви — это какая-то нечестная игра, возмутительный обман и самое гру­бое мошенничество. В книге М. Меньшикова “О писательстве” рассказывается прелюбопытный факт из деятельности и проделок бесчестных журналис­тов. “До чего доходит журнальное мошенничество, показывает следующий случай. Появились не так давно два издания: “La France Commerciale” и “L`union Sociale”. Оба близко походили друг на дру­га по программе и содержанию с тою лишь разни­цею, что это были смертельные враги и держались абсолютно противоположных мнений. Стоило редак­тору одной газеты, Дюшателю, сказать “да”, чтобы редактор другой, Дюмон, ожесточенно провозгласил “нет”. Газеты держались отдельных промышленных округов и искусно сеяли раздоры между ними. Дюшатель отстаивал один округ, Дюмон — другой; по­лемика между ними отличалась крайней страстнос­тью и переходила в личные оскорбления и ругатель­ства. Наконец, Дюшатель в своей газете обозвал Дюмона литературным мерзавцем и пригласил к барь­еру, обещая, в случае отказа, надавать ему пощечин при первой встрече. Но так как оба редактора уси­ленно вымогали субсидии с отстаиваемых промыш­ленных округов, то тут случился какой-то грех, за­интересовавший и прокурорский надзор. Возникло дело, и тут обнаружилось, что г. Дюшатель, редактор “La France Commerciale”, и г. Дюмон, руководитель “L`union Sociale”, — одно и то же лицо; что он еди­нолично основал обе газеты и в одной распинался за то, что в другой горячо опровергал; что никого ино­го, а самого себя вызывал на дуэль, все с нехитрой целью брать субсидии как с одного промышленного округа, так и с другого”[274].

Не то же ли самое проделывают и миссионеры? Са­мих себя они опровергают, себя же обличают в еретичествах и богохульстве. Сами себя предают позору и осуждению. И все это делается для того, чтобы обма­нуть доверчивых людей, провести их как-нибудь и пой­мать в свои сети. Чем эта деятельность лучше подви­гов Дюшателя-Дюмона? По нашему мнению, она еще преступнее и возмутительнее, так как низводит на сте­пень низкого надувательства величайшую святыню ве­рующих людей — их верование, их совесть и сердце.

5. Расходятся миссионеры и богословы господству­ющей церкви и в своих отношениях к старообрядчес­кой иерархии. Для них до сих пор не ясно, что пред­ставляет из себя старообрядческая иерархия. Каза­лось бы, за такой внушительный период времени, как 60 с лишком лет, протекших с момента присоедине­ния к старообрядчеству греческого митрополита Амвросия, можно было бы как-нибудь столковаться меж­ду собою и прийти к одинаковому мнению и решению относительно рукоположения этого святителя.

Старообрядческая иерархия — самозванное ли по существу священство или только непризнанное гос­подствующей церковью по политическим и иным со­ображениям? На этот вопрос миссионеры и богословы отвечают различно.

“Ученые богословы, имеющие прикосновение к миссии, с большой робостью ставили этот самый воп­рос и в общем склонялись к той мысли, что в Авст­рийской иерархии есть нечто такое, что делает воз­можным признать ее таковою, именно иерар­хиею”[275]. “Преемственность рукоположения старооб­рядческих духовных лиц, — заявляет миссионер М. Головкин, — дает основание церкви не повторять его над ними”[276]. “Церковь может, — подтверждает и миссионер И. Строев, — признать за старообрядчес­кими клириками теперешние их саны”[277]. И профес­сор Н.И. Ивановский “склоняется видеть в членах Австрийской иерархии не простых мирян только, и тем более [не] самозванцев, а людей, посвященных в известные степени”[278]. Ранее Ивановского другой профессор духовной академии, Н.В. Покровский, зая­вил, что “митрополит Амвросий не был лишен благо­дати” и поэтому, — как сообщает тот же Покровский, — “константинопольский собор еще недавно, обсудив этот вопрос келейно, пришел к тому заключению, что Австрийская старообрядческая иерархия может быть признана”[279]. Один из виднейших новообрядческих ар­хиереев нашего времени, волынский архиепископ Ан­тоний, также заявляет, что он “желал бы утвердить” старообрядческое священство[280]. Для перечисленных лиц старообрядческая иерархия есть не самозванная иерархия, а действительная, но только не признанная господствующей церковью. “Ваше священство, — письменно подтвердил нижегородский миссионер С.И. Костров старообрядческому протоиерею о. А. Старкову, — законное с юридической точки зре­ния, но безблагодатное, еретическое с точки зрения церковно-канонической”. “Вы, о. Старков, не сами на­звались священником, а вас поставили на это”[281]. Миссионер о. Д. Александров нигде не называет ста­рообрядческую иерархию самозванной, он признает ее лишь незаконной. Многие миссионеры в последнее время стали строго разграничивать незаконность от самозванства, даже ложное священство они отличают теперь от самозванного. В известном постановлении киевского миссионерского съезда относительно старо­обрядческой иерархии миссионеры не дерзнули на­звать ее самозванной. Они признают, что старообряд­ческие духовные лица — это не простые мужики, без всякого рукоположения объявившие себя архиереями и иереями, а поставленные в духовную степень по принятому в церкви чину и порядку. Отсюда один шаг и до открытого признания старообрядческой иерархии действительной и законной. Но сделать этот шаг, вполне разумный и справедливый, миссионеры и богословы господствующей церкви страшно боятся, потому что это был бы смертный приговор над всей их полемикой против старообрядческой иерархии. Поэтому они не смеют точно и ясно определить, что же такое старообрядческая иерархия, без признания ее действительности со стороны господствующей цер­кви. Если это не самозванство, то что же?

Архиепископ волынский Антоний и проф. Н.И. Ивановский сравнивают старообрядческую иерархию с духовенством донатистов и новациан, “которое не мыслилось и не мыслится как простецы”[282]. И архи­епископ ярославский Иаков высказал, что “предстоя­щий собор может постановить” о старообрядческой иерархии “новое решение, сообразуясь с порядком действования древней Церкви в подобных случа­ях”[283]. Древняя Церковь никогда не признавала дей­ствительной самозванную иерархию. Выражаясь сло­вами VII вселенского собора, вышеприведенными миссионером Зубаревым, она признавала только ту хиротонию, которая была от Бога и совершена, по словам миссионера Строева, духом Святым, хотя и в раскольническом обществе. Если старообрядческое священство подходит под эту хиротонию, то миссио­неры должны признать его святым и Божественным, как собственность Божию. Отрицая законность и благодатность этого священства, господствующая цер­ковь отвергает собственно благодать Божию, соверше­ние Св. Духа, идет против Бога. Если же старообряд­ческая иерархия не подходит ни к одному священ­ству, признанному древней Церковью, то что же в са­мом деле она представляет из себя? На этот вопрос миссионеры так и не решаются дать прямой и ясный ответ. Они запутались в трех соснах и никак не мо­гут выбраться отсюда. Говорим о тех миссионерах, которые не решаются объявить старообрядческую иерархию самозванной.

Но есть немало миссионеров господствующей церкви, которые смело и решительно заявляют, что старообряд­ческая иерархия самозванная, что члены ее — это са­мые обыкновенные самозванцы без рукоположения в какие бы то ни было иерархические степени. Просмот­рите многочисленные сочинения архимандрита Павла Прусского, игумена Парфения, Егора Антонова, “Беседы” синодального миссионера Крючкова и всех мисси­онеров школы Павла Прусского. Все они настойчиво твердят, что старообрядческое священство решительно ничего не имеет на себе священного, это — “фальши­вая монета”, что все посвящения старообрядцев в иерархические степени есть “детская игра”, “куколь­ная комедия”. Не будем останавливаться на том, что от этой “игры” и “комедии”, как кощунственно и дер­зко обзывают миссионеры священнодействия старооб­рядческой иерархии, они признают святым и Боже­ственным таинство св. крещения. Об этом мы уже го­ворили в настоящем обзоре разноверия и самопротиво­речий богословов и миссионеров господствующей церк­ви. Отметим другую непоследовательность этих пропо­ведников. Они так же, как и их товарищи, не имеющие смелости объявлять старообрядческую иерархию само­званством, допускают, что господствующая церковь мо­жет признать старообрядческую иерархию действи­тельной, т.е. признать “детскую игру” действием Божиим, “кукольную комедию” — Христовой преем­ственной и благодатной иерархией, “фальшивые день­ги” — настоящим золотом. Но спросите этих же мис­сионеров: может ли их церковь признать действитель­ной, например, беловодскую иерархию, происшедшую от никем не рукоположенного самозванца, или призна­вать настоящими иереями беспоповских наставников и лютеранских пасторов? Они ответят отрицательно. На публичных петербургских беседах, бывших в 1908 г., архиепископ волынский Антоний заявил, что “старооб­рядческие клирики — простые миряне, но если они придут с раскаянием к церкви, то она может принять их в священном звании”. Нам хотелось тогда же вы­яснить у архиепископа Антония более точное мнение его о старообрядческой иерархии. Мы обратились к Антонию с вопросом:

— Скажите, владыка, вот присутствующий здесь ста­рообрядческий священник Никита Швецов (с Громовского петербургского кладбища), по-вашему, мирянин?

—  Да, мирянин.

—  Церковь ваша может признать его действительным иереем?

—  Может, если он примирится с церковью. А те­перь он для меня — простой мирянин.

—  Т.е. он такой же простой мирянин, как, напри­мер, я, — задал вопрос автор настоящего сочинения. — Да?

—  Да, конечно.

—  Представьте, что и я примиряюсь с вашею цер­ковью. Может ли она и меня признать священнослу­жителем?

—  Но ведь вы нерукоположенный?

—  Чтож из этого. По-вашему, я такой же мирянин, как и о.  Никита Швецов. Этого мирянина ваша цер­ковь может признать иереем, а меня нет? Почему та­кое неравное отношение?

—  Да вы же сами считаете себя мирянином, как же церковь может признать вас духовным лицом.

—   Вот в чем дело. Тогда я заявлю вашей церкви, что я — старообрядческий митрополит. Вам будет очень лестно принять к себе старообрядческого мит­рополита. Не правда ли? Скажите же, может ли, т.е. вправе ли она, имеет ли в себе столько силы, чтобы и меня, тоже простого мирянина, но восхитившего на себя сан митрополита, признать при присоединении к ней в сане митрополита?

—   Мне очень некогда, — заявляет архиепископ Ан­тоний, — извините, я спешу к графине Игнатьевой.
— К той самой Игнатьевой, которая руководит в на­стоящее время политикой господствующей церкви и великосветский салон которой представляет из себя что-то вроде закулисного собора, возглавляемого да­мой — графиней.

Так и не ответил архиепископ Антоний на наш вопрос. Да и что бы он мог ответить? Сказать, что самозванного митрополита церковь может признать действительным митрополитом, он не посмел. Это унизило бы и оскорбило церковь. Ответить же, что церковь не имеет права признать самозванца дей­ствительным священнослужителем, — это значило бы признать, что старообрядческая иерархия дей­ствительная иерархия, иначе бы церковь и о. Ники­ту Швецова не могла бы признать действительным иереем. Поняв безвыходность своего положения, ар­хиепископ Антоний поспешил скрыться с беседы. То же делают и миссионеры. Они бессильны выпутаться из собственных сетей. У них нет здравого и опреде­ленного понятия о таинстве священства, они поэтому и не могут решить удовлетворительно даже такого, казалось бы, очень простого вопроса: что такое старо­обрядческая иерархия? Решая его каждый по-своему и всегда в противоречие себе и своей церкви, они этим свидетельствуют, что вера у них подобна ветру: сегодня дует в одну сторону, завтра — в другую.

Глава XIII

О ПОКАЯНИИ

1. Таинство покаяния, по учению символических и богословских книг господствующей церкви, слагается из нескольких моментов. Но самым существенным из них признается сокрушение о грехах кающегося человека. “Св. отцы, — говорится в “Богословии” митрополита Макария, — и учители Церкви едино­гласно признавали сокрушение о грехах самою суще­ственною и необходимою принадлежностью покая­ния”[284]. Сокрушение должно быть искренним, чисто­сердечным, иначе покаяние будет одною лишь фальшью и обманом. “Это необходимо по самому суще­ству покаяния: кто истинно кается, тот не может не сознавать всей тяжести своих грехов и их гибельных последствий, не может не чувствовать своей виновно­сти пред Богом, своего недостоинства, не может не скорбеть сердцем, не сокрушаться, — и там, где нет истинного сокрушения о грехах, там нет и истинного покаяния, а одно только наружное”[285]. “Что же каса­ется до свойств сокрушения о грехах, то, — объясняет митрополит Макарий, — надобно заботиться, чтобы оно проистекало не из страха только наказаний за грехи, не из представлений вообще одних гибельных для нас последствий от них в настоящей и будущей жизни, а преимущественно из любви к Богу, Которого волю мы нарушали, из живейшего сознания, что мы оскорбили грехами своего величайшего Благодетеля и Отца, явились неблагодарными пред Ним, соделались недостойными Его”[286]. Это же говорится в “Православном исповедании”[287], “Пространном Ка­техизисе”[288], в “Опыте догматического богословия” епископа Сильвестра и других богословских и кано­нических книгах. “Существенным и необходимым, — говорит епископ Сильвестр, — со стороны кающе­гося условием к получению разрешения своих гре­хов всегда почиталось искреннее и полное его раска­яние, при котором могли разрешаться самые тяже­лые грехи, но без которого не прощались и сравни­тельно меньшие грехи”[289].

Совершенно противоположный взгляд на таинство покаяния выработалось у правительствующего си­нода. Сердечному сокрушению кающегося, его искренности и его воле синод не придавал никакого значения. Он смотрел на таинство покаяния, как на какую-то гражданскую повинность, которую каж­дый гражданин, хочет этого он или не хочет, должен нести. В случае же отказа выполнить эту повин­ность ему грозило наказание. 29 марта 1721 г. пра­вительствующий синод такую вынес резолюцию от­носительно таинства исповеди: “Надзирать в прихо­дах самим священником, и прикащиком и старостом, где случитца, и кто будет исповедыватца и неисповедыватца, тому всему иметь книги погодно и присылать их по эпархиям в Духовные Приказы, и кто по тем книгам явитца без исповеди, и с таких править тех приходов священником штрафы, с раз­ночинцев и с посадских: первой — по рублю, второй — по два рубля, третий — по три рубля, а с поселян: первой — по десяти денег, другой — по гривне, тре­тий — по пяти алтын, а которые в таковых противностях явятца, и о тех подавать ведомости в губер­ниях губернатором и лантратом, а им по тем ведо­мостям таковым чинить наказание, а потом им ту исповедь исполнять же”[290].

Конечно, в такой исповеди не может быть ни со­крушения о грехах, ни чистоты раскаяния. Такая исповедь, догматизированная синодальной властью, слагается только из двух “веществ”: насилия и ли­цемерия. Это — не таинство, а ложь и кощунство. С исповедью синод связал не только штрафы и нака­зания, но и гражданские права. “В Москве из сло­бод, — говорится в той же резолюции синода, — и в городех, и в селех, и в волостях, и везде в бурмистры, и во всякия службы выбирать таких, которые по вся годы исповедываютца, со свидетельством отцев духовных и приходских людей, что они по вся годы исповедываютца, а которые не исповедываютца, и та­ких отнюдь ни в какие службы не выбирать”[291]. Си­нод превратил таинство покаяния в гражданский ценз. Кто имеет этот ценз, может быть бурмистром и другим каким-либо чиновником, без этого же цен­зового таинства все дороги к гражданской службе закрыты. Кощунственный взгляд на таинство пока­яния, как на гражданскую повинность и чиновни­чий ценз, синод выражал не раз. 12 апреля 1722 г. синод снова вынес резолюцию: “Кто не исповедывается, на таких перво брать штраф, в другой раз вдвое, в третий раз — присылать к гражданскому наказанию”[292]. Синодально-кощунственное понима­ние таинства исповеди существенно противоречит, как это каждому понятно, догматическому определе­нию этого таинства.

2. В своих отношениях к таинству покаяния си­нод дошел до превращения его в низменный акт полицейского сыска, а священника синод посвятил в сан самого опаснейшего провокатора. В апреле 1722 г., говорит священник А. Синайский, “после­довало Высочайшее повеление, которым требова­лось, чтобы священники доносили гражданскому начальству об открытых им на исповеди “предна­меренных злодейств”, если исповедавшиеся в оных не раскаялись и намерения своего совершить тако­вые не оставили. К злым намерениям, требовав­шим объявления, относились: измена или бунт на Государя и государство и на фамилию Его Величе­ства и все то, что могло вредить верной службе и пользе государственной и церковной. В изданном по этому случаю объявлении святейшего синода го­ворилось, что “некоторые злодеи, исповедываясь ду­ховным отцам в своих грехах, объявляют и злодейственное свое намерение не с раскаянием и от­ложением умышления, но с непременным злого того действа желанием, а отцы духовные объявить того никому не дерзают, вменяюще то грех быти, что не есть грех, но полезное хотящего быти зло­действа пресечение, и от такого необъявления про­исходят многие вредные действа”[293]. “Указ этот, — продолжает говорить о нем священник Синайский, —        своею необычностью, неканоничностью и проти­воречием другим пунктам   “Регламента”   о  нео­ткрытии грехов должен был смутить как православных, так и раскольников, тем более что область зла намеренного, открытого на исповеди, могла быть, по взгляду и произволу духовника, увеличена и на своего духовного сына о признаниях после­днего на исповеди, должен был ехать с ним в тай­ную канцелярию или Преображенский приказ, что­бы и там свидетельствовать о сказанном ему на исповеди грехе. “Понеже, — говорится в “Регламенте”, извращена; отсюда неизбежным следствием яви­лось уклонение от исповеди, но больше всего лице­мерная формальная исповедь”[294].

Священникам синод приказывал открывать не только такие грехи кающихся лиц, как “злое умышление на честь Государя и на фамилию Его Величе­ства”, но и “умышления на тело церкви” и другие “воровства”[295]. Сделав священников доносчиками, синод вменил им в обязанность строго и точно вы­полнять обязанность доносчиков. Священник, донес­ший — по оному Его Императорского Величества имен­ному указу и доносителей для надлежащего таких злодеев обличения в помянутую тайную канцелярию, или Преображенский приказ за поруками, или, буде порук не будет, за провожатыми, под честным арестом высылать повелено, — того ради и священ­нику, объявив оное и дав по себе поруку, ехать по высылке в указанное место неотложно и неотбыватпелъно. И тамо уже, где о таких злодействах следование бывает, все об оном злом намерении слышанное объявить, именно без всякого прикрывательства и сомнения”[296].

Синод был глубоко убежден, что такие донесения священников о грехах кающихся им людей есть ис­полнение заветов Исуса Христа. “Ибо сим объявле­нием, — разъясняет синод, — духовник не объявляет совершенной исповеди и не преступает правил, но еще исполняет учение Господне, тако реченное: аще согрешит к тебе брат твой, иди и обличи его между тобою и тем единем; аще тебе послушает, при­обрел еси брата твоего, и прочая. Аще же не послу­шает, повеждь церкви”[297]. Под “церковью” синод ра­зумеет здесь, конечно, Преображенский приказ, в ко­торый священник обязан был доносить о грехах сво­их исповедников. По этому учению синода все пас­тыри, строго хранящие тайну исповеди во всех слу­чаях, должны считаться нарушителями св. Еванге­лия, преступниками Христова учения. “Как ни оп­равдывалась церковно-правительственная власть в своем странном распоряжении, доказывая, что оно не противоречит существу исповеди и полезно в ин­тересах государства, для всех ясно было, что священ­ник сделался опасным человеком, имея полную воз­можность мстить и вредить своим духовным детям, и мог даже погубить их, злоупотребив их довери­ем”[298]. “Таким образом, — заключает о. А. Синайс­кий, — первая мера, касавшаяся одной из священных обязанностей христианина, вместо свободного принятия и исполнения, многих отталкивала по причине ос­ложнения ее требованием оглашения некоторых гре­хов, побуждала исповедников к скрытности, лжи и не­доумениям: смущала и духовников — исполнителей указов правительства; одни из духовников не могли совершать осложненной исповеди, другие не доносили об открытых грехах, оправдывая себя многими уважи­тельными причинами”[299]. В число таинств господ­ствующей церкви синод ввел полицейский институт, преступно назвав его таинством исповеди.

3. Вследствие всяких преследований, воздвигнутых гражданским и духовным правительством против всех, кто в чем-либо ослушается синодальных установ­лений, редко кому удавалось избежать этой ужасной исповеди. К ней насильственными средствами тащили всех: верующих в нее и неверующих, православных и еретиков, малогрешных людей и страшных преступни­ков. Всех их требовалось не только исповедовать, но и причастить. Каких только грехов и злодеяний не пове­дала эта пестрая, разнообразная толпа кающихся лю­дей, привлеченных к исповеди страхом и угрозами. Некоторые из них, чтобы избежать причастия, так как считали его далеко не святыней, выдумывали на себя страшные грехи, за которые должно бы отлучать каю­щихся на долгие годы от принятия св. Даров. Но си­нод приказал все прощать кающимся преступникам и разрешать их от всех грехов, какие бы они ни были. “Притворно на себя, — говорится в резолюции синода, — сказуют грехи безместные (т.е. придуманные), дабы тако отбитися от причастия святой евхаристии, ими безбожно хулимой, того ради церковь святая, всегда едину власть имущая издавати правила к исправлению сынов своих, по разсуждению времен и нравов челове­ческих, прощает исповедующимся древний канон, яко в отраву от злоковарных человек на погибель их употребленный; кающегося же и исповедующего грехи своя, какие бы ни были, к причащению святых Тайн припускает безотложно”[300]. Мало того, что синод пре­вратил исповедь в сыскное отделение и гражданскую повинность, он сделал из нее что-то вроде латинского чистилища, а всякого священника наградил такой пол­нотой власти, которой позавидует даже римский папа. Кто бы ни пришел к священнику на исповедь, к какой бы лжи и лицемерию ни прибегал на исповеди греш­ник, какими бы страшными, злокачественными язвами ни покрыта была душа этого грешника, и пусть он сам будет злой, ужасный богохульник — исповедующий его иерей должен его разрешить, и после этого разрешения преступник становится столь чистым и святым, что может принять в себя Самого Христа.

Чудодейственное таинство. Не правда ли?

Разница между ним и латинским чистилищем лишь та, что в последнем грешник все же несет на­казание, тогда как в таинстве исповеди господствую­щей церкви нет никакого наказания.

4. Дозволив своим священникам разрешать на ис­поведи кого попало и за какие угодно грехи, синод при­знал совсем ненужной налагаемую при исповеди епитимию. Зачем она, если таинство исповеди сводится к одной роли священника? “Собственно же, — определяет синод, — и именно оную, в древнем обычае бывшую епитимию, еже на долгое время лишати причастия Тайн святых: понеже она древле была во врачевство, яко показующая грехов мерзость, и востягающая злыя похоти, ныне же не токмо не страшна многим, но и же­лаемая ленивым стала, тайным же раскольникам и весьма любимая, и притворным грехов исповеданием нарочно поискуема, отселе отставити, и оной к тому не употребляти помянутых ради вин”[301].

Современные богословы господствующей церкви пришли, наконец, к заключению, что епитимия не только не необходима при таинстве исповеди, но что самое учение об епитимий есть латинская ересь. Раз­бирая учение “Большого Катехизиса” об епитимиях, известный расколовед, профессор Н.И. Ивановский, говорит: “Учение это не может быть признано учени­ем православной церкви, а носит на себе характер учения латинян об этом предмете”[302]. Проф. Ивановс­кий надеется, что “никто не будет спорить относитель­но значения, какое “Большой Катехизис” придает епитимиям в отделе о таинстве покаяния и в вопросе о месте пребывания душ крещенных и некрещенных, на листе 66. В первом месте он считает епитимий одною из частей таинства покаяния; в последнем как бы мимоходом делает замечание, что крещеные, не исполнившие епитимий, пребывают в злых и бого­мерзких делах. Но на это мы должны заметить, что подобное учение об епитимиях не принадлежало и не принадлежит православной церкви, а может быть названо учением латинским”[303], т.е. еретичес­ким. “Автор Большого Катехизиса, — разъясняет Ивановский, — считал епитимию совершенно необхо­димою в деле спасения, и потому весьма естественно, что он признал ее существенною частью таинства по­каяния. Но великорусские книжные справщики и сам патриарх всероссийский Филарет посмотрели на такое учение не как на православное”[304].

Ссылка на патриарха Филарета сделана совершенно напрасно. Нигде этот святитель древней русской Цер­кви не высказывался против епитимий как суще­ственной части таинства покаяния. Сам проф. Ива­новский, конечно, отвергает необходимость епитимий при исповеди[305]. Он не прочь допустить ее, но только как врачевание, а не наказание. Так смотрят на епитимию и другие богословы господствующей церкви.

В “богословии” епископа Сильвестра приводится следующее изречение патриарха константинопольс­кого Иеремии: “Касательно определенных канонами наказаний, которые вы совершенно отвергаете (пат­риарх обращается к протестантским богословам), мы думаем: если они возлагаются служителями церкви как лекарства, например, на гордецов, любостяжателей, невоздержанных и распутных, на завистников и ненавистников, на ленивых или другими какими-либо пороками болящих, то они весьма полезны и много содействуют кающемуся в деле исправления. Поэтому и свв. отцы предписали возлагать их на об­ращающихся и кающихся”[306].

Но удивительно, как современные богословы про­глядели догматическое учение о таинстве покаяния символических книг господствующей церкви. В из­вестном “Православном исповедании” утверждает­ся, что епитимия, налагаемая при исповеди, есть именно наказание за грехи и что она столь необхо­дима, что входит в таинство покаяния, как суще­ственная его часть. “Пятое таинство есть покаяние, — определяет его “Православное исповедание”, — скорбь сердца о грехах, сделанных человеком, кото­рые он открывает пред священником, с твердым на­мерением впредь исправить жизнь свою и готовнос­тью выполнить то, что в наказание возложит на него священник — духовник его”[307]. “Духовник не может разрешить, когда не знает, что должно раз­решить, и какое наложить наказание”[308]. Под нака­занием разумеется епитимия, без которой, по учению “Православного исповедания”, не может быть таинства исповеди. “К покаянию, — утверждает эта символическая книга господствующей церкви, — относится епитимия, которую налагает и оп­ределяет духовник, как-то: молитвы, милостыни, посты, путешествия ко святым местам, коленопрек­лонения и подобное, смотря по тому, что покажется приличнейшим по рассуждению духовника”[309].

Такое учение “Православного исповедания” о та­инстве покаяния, по заявлению епископа Сильвестра, профессора Ивановского и других богословов господ­ствующей церкви, есть латинская ересь. Да вы “возьмите, — советует старообрядцам миссионер Д. Александров, — в любом православном храме, у каждого священника Требник и в чине исповеди вы найдете указ, наставление духовнику налагать по правилам епитимий (см., например, Требник малого формата по издан. 1882 г., стр. 76, 77, 78, 79 и 80); возьмите “Православное исповедание” последних даже синодских или прежних изданий, и вы в ответе на 113 вопрос прочтете, что при покаянии, исповеди, “подобает быти канону и епитимий”; возьмите “Догматическое богословие” Макария, книгу, по кото­рой учатся и готовятся будущие пастыри церкви, — вы и там прочтете учение нашей церкви об епитимиях и наставление, как и за что их налагать” (см. том 2-й, стр. 336-348, по изданию 1857 г.). Наконец, если вы внимательно прочтете каждым епископом вруча­емую новопоставленному иерею книжицу: “Поуче­ние святительское новопоставленному иерею”, где да­ется наставление, как поступать при исповеди и как кому давать и какие епитимий, то вы раз навсегда оставите даже и мысль обвинять церковь в отложе­нии ею якобы епитимий”[310].

Словом, что вам нужно, то и получите. “Вам тре­буется, чтобы епитимия была в таинстве исповеди, чтобы она признавалась необходимой составной час­тью таинства, — вот вам об этом обязательное уче­ние господствующей церкви. Но, может быть, вам совсем не нужна епитимия? Пожалуйста, не прини­майте ее. Наша церковь еще со времен Петра I от­менила ее, как совершенно ненужную вещь и даже вредную, как отрава. Да, признается, самое учение об епитимиях как о наказании за грехи и как части исповеди считается нашими богословами за латинс­кое заблуждение”. Такое двойственное, противоре­чивое учение о таинстве покаяния заключается в канонических, богословских и полемических книгах господствующей церкви.

5. В римско-католической церкви таинство покая­ния превращено в предмет купли-продажи. Разреше­ние грехов там можно приобрести за деньги. Вместо прежних епитимий в латинской церкви введены так называемые индульгенции, т.е. разрешительные от грехов грамоты. Богословы русской господствующей церкви обличают римско-католическую церковь за это нововведение и доказывают, что индульгенции исключают по самому существу своему таинство по­каяния, они есть безнравственный акт[311]. “В запад­ной церкви, — говорит епископ Сильвестр, — с IX, в особенности же с XI в. стали допускаться и посте­пенно входить в силу закона не только сокращения, но и полные отмены всех древнецерковных епити­мий, и притом вовсе не по вниманию к степени рас­каяния согрешивших, а вследствие одних только со стороны их обращенных к папе голословных, но под­крепленных более или менее значительными денеж­ными пожертвованиями покаянных просьб или желаний, на что ответом со стороны пап была беспре­кословная и предупредительная выдача разреши­тельных грамот, или так называемых индульгенций, получивших вскорости самое широкое и многообраз­ное применение”[312]. Епископ Сильвестр напоминает, что в древней Церкви “признавались необходимыми в некоторых случаях более или менее тяжкие и про­должительные епитимий, которые составляли со­бою дополнение к самой же исповеди и целью своею имели не что иное, как возможно большее ув­рачевание духовно-недужного грешника и приведе­ние его к полному раскаянию и исправлению”[313]. Индульгенции устраняют и это врачевание в таин­стве исповеди, и это раскаяние и исправление лиц, за­ручившихся отпускными грамотами. Но не то же ли самое установил в русской господствующей церкви синод? Он, как мы выше указывали, постановил со­вершенно отменить епитимий при исповеди и “оной к тому не употреблять”[314] и дал право священникам разрешать привлеченных к исповеди лиц от всех грехов, какие бы они ни были. “Кающегося же и исповедывающего грехи свои, какие бы ни были, к причастию святых Тайн церковь припускает безот­ложно”, — говорит синодальное определение[315].

Что это были за кающиеся, об этом синод говорит в этом же определении. Это были не искренне раскаива­ющиеся в своих преступлениях грешники, а “злоковарные человеки” и “безбожные хулители евхаристии”, от­рицательно относившиеся и к таинству такой испове­ди[316]. Именно их синод повелел разрешать, не обращая никакого внимания ни на “степень их раскаяния”, ни на объявленные и содеянные ими грехи. Разве это безоглядочное разрешение — не индульгенция? Ведь ин­дульгенция есть, собственно, не грамота (бумага сама по себе мало имеет значения), а разрешение без наложения епитимий и за деньги. Индульгенции, установленные синодом в русской господствующей церкви, более ужас­ны, более безнравственны, чем папские индульгенции. Епископ Сильвестр говорит: “В западной церкви появи­лось произвольное и неосновательное учение об епитимиях, не как нравственно-педагогических или духовно-врачебных средствах, а как о временных наказаниях, которые грешник должен понести в сей и будущей жиз­ни для удовлетворения правды Божией, но от которых папа своею властию вязать и разрешать может иску­пить посредством индульгенций”[317]. По этому учению, папа индульгенцией заменяет кающемуся грешнику на­казание, которое последний должен понести за свои гре­хи. В своих апологетических сочинениях паписты заяв­ляют, что “отпуст получить может только тот, кто уже примирился с Богом. Отпуст не заменяет собою испове­ди, напротив, обязательно ее требует...”. Индульгенции у римо-католиков даются на разные сроки. Это значит, что “если кто получит отпуст, например, на 100 дней, то он избавлен от такой части временного своего наказания за грехи, которую ему даровал бы Бог за сто дней пуб­личного покаяния, какое существовало раньше. Если же дан отпуст полный, то это значит, что с него снимается целиком наказание за грехи, но под условием, что гну­шается ими, отрекается от всех них, не только смертных, но и малых, повседневных. Кому нравится хотя бы один малейший грех, и он не кается в нем, тот не может полу­чить полного отпуста”[318].

Так понимают и толкуют значение папских ин­дульгенций богословы и апологеты римско-католической церкви. Индульгенции, по этому объяснению, выдаются только взамен епитимий и, разумеется, все­гда за приличное приношение. Правда, и при таком понимании разрешений они все же безнравственны и сводят подлинное покаяние на нет. Однако они менее предосудительны, чем синодские индульгенции, т.е. разрешения от всех грехов, “какие бы они ни были”, и таких лиц, которые пришли на исповедь не по сво­ему внутреннему влечению, не вследствие искреннего раскаяния в совершенных ими преступлениях, а по принуждению, по страху и боязни гражданских на­казаний. У римо-католиков все же обращают внима­ние на сердечное сокрушение кающихся лиц, и са­мые индульгенции выдаются соответственно степени греховности раскаявшегося грешника. В русской же господствующей церкви синод приказал разрешать кого попало и за что угодно. В римско-католической церкви индульгенции не связываются с причастием, они — лишь наказание за грехи и разрешение от грехов. В русской же господствующей церкви для того, собственно, и установлено синодом разрешение всех грехов, чтобы привлеченного к исповеди греш­ника наказать именно причастием, последнее идет за счет епитимий. В резолюции синода прямо гово­рится, что должно причащать и тех лиц, которые убе­гают причастия и с этою целью придумывают на себя страшные грехи. Они полагали, что хоть за объявленные ими грехи отлучат их от причастия и таким образом избавят их от духовной гибели. Не тут-то было. Синод повелел всенепременно давать им индульгенции (разрешения) и наказывать их причас­тием. Синод прекрасно знал, что именно причастие для этих лиц есть самое страшное наказание. Имен­но потому, что синод знал это, он и приказал их при­чащать во что бы то ни стало.

Обличая латин за индульгенции, богословы господ­ствующей церкви говорят, что “как в Церкви времен апостольских, так и после сих времен мы видели строго нравственную и благоразумно соображенную с духовными потребностями кающихся покаянную дисциплину, но ровно ничего не замечали похожего на вновь измышленные на западе индульгенции или такого рода папские грамоты, которыми, вовсе неза­висимо от испытания внутреннего покаяния, расположения кающихся, подавалось им полное разрешение как от всех епитимий, так и всех грехов за одни деньги, что искони в церкви почиталось не чем иным, как самым непростительным святокупством[319]. Здесь синодальные богословы осуждают, собственно, свою церковь и свою иерархию. Именно синод русской церкви определил давать “полное раз­решение как от всех епитимий, так и всех грехов”. Синодальные богословы ставят в преступление римс­кой церкви дозволенное ею святокупство. Они, оче­видно, забывают о том чудовищном святокупстве, без которого не совершается в господствующей церкви ни одно таинство. Но если за деньги преступно раз­решать от всех епитимий и грехов, то не преступнее ли делать это во имя насилия и злой насмешки над людьми иной веры, иных убеждений и с намерениями самого грубого и низкого сыска? И таинство евхарис­тии, и таинство покаяния господствующая церковь от­дала на служение полиции, сделала из них жестокое духовно-убийственное орудие государственной власти. Перед этим попранием таинств бледнеют все святокупства и все индульгенции римского папы, как бы безнравственны и бесчестны они ни были.

6. Такие индульгенции, какие введены в римско-католической церкви, давным-давно приняты и в гре­ческой церкви и не раз раздавались греческими пат­риархами и в России с разрешения, конечно, русских властей, духовных и гражданских. Об известном патриархе восточном Афанасии Пателларии[320], имев­шем роковое влияние на патриарха Никона, расска­зывается в “Истории русской церкви” митрополита Макария, что, будучи в Москве, он испросил у царя Алексея Михайловича разрешение на напечатание 500 индульгенций. В поданной царю челобитной он писал: “Да вели, государь, мне же, богомольцу твоему, напечатать на своем дворе 500 разрешительных гра­мот, потому что, как я ехал к тебе в Москву чрез вой­ско запорожских казаков, в то, государь, время прихо­дили ко мне на исповедь многие черкасы и, по обы­чаю своему, просили у меня разрешительных грамот, и мне некого было послать в Киев для напечатания их. А как я, богомолец твой, поеду из Москвы назад, те запорожские казаки опять начнут у меня разре­шительных грамот просить, а иные вновь на исповедь приходить будут. Царь-государь, смилуйся, пожа­луй”. “Челобитная эта, — замечает митрополит Макарий, — была уважена”[321]. Как разрешал казаков и других людей этими индульгенциями патриарх Афа­насий, кстати сказать, канонизированный впослед­ствии никоновской церковью, — об этом свидетель­ствует современник Афанасия, сербский священник Юрий Крыжанич. “Я видел, — повествует он, — на­печатанные в Киеве на русском языке разрешитель­ные грамоты, которые продавал на Руси византийс­кий патриарх Афанасий. Каким образом и по какой цене он продавал их, я не знаю. То лишь знаю, что такие отпустительные грамоты некоторые продавали знатным людям за деньги: здесь разрешают от всех грехов, не упоминая ни слова об исповеди или покаянии. А бедные люди берегут эти грамоты, как великое сокровище, и завещевают класть с собою во гроб... Я видел одного митрополита, который, бывало, повсюду, куда ни придет к знатному человеку, прежде всего спросит его, не хочет ли он иметь разре­шение от грехов. Тот выражает желание, и митропо­лит, освятив воду в доме этого человека, кропит его са­мого и все его семейство, потом кладет руки и книгу на голову хозяина и читает над ним длинное и подроб­нейшее отпущение грехов, без всякой перед тем испо­веди”[322]. Из этого свидетельства видно, что, кроме Афа­насия, и другие иерархи в широких размерах практи­ковали индульгенции. В “Чтениях в Императорском обществе истории и древностей Российских” говорится, что и патриарх Макарий антиохийский, проживая в Москве и направляя здесь Никона на глупую церков­ную реформу, “давал всем разрешение”[323].

Богдан Хмельницкий свидетельствует об иеруса­лимском патриархе Паисии, что последний разре­шил его публично, без всякой исповеди от всех гре­хов настоящих и будущих и сказал Хмельницко­му: “Иди и причащайся”[324]. “Сам патриарх, — за­являет Богдан Хмельницкий, — благословил меня в Киеве на эту войну, венчал меня с моею женою, разрешил меня от грехов, хотя бы я и не исповедывался, и приказал мне совершенно истребить ляхов: как же мне не слушаться великого и свято­го владыки, главы нашей и любезнейшего гос­тя”[325]. И в настоящее время все восточные патри­архи выдают разрешительные от грехов грамоты без всякой исповеди и кому попало, давай только деньги. У Гроба Господня в Иерусалиме греческое духовенство совершает особые “разрешительные” литургии за плату в 25 руб. с каждой литургии. Она избавляет, по учению греческой иерархии, от всех грехов и преступлений. За 25 руб. можно ку­пить себе вечное царство со Христом. Совсем де­шево. Кроме литургии, греки придумали еще пани­хиды “разрешительные”. В рекламах, рассылае­мых по России в тысячах экземпляров служителя­ми у Гроба Господня, приписывается такая чудо­действенная сила этой панихиде: “По окончании Божественной литургии совершается сорокоустная панихида, именуемая так по участию в оной мо­литвенном сорока священнослужителей, при кото­рой каждым соучаствующим архиереем произно­сится отпустителъная молитва, каковою раз­решаются именем Господним произносимые души усопших от всякой клятвы: священнослу­жителей, родительской, обиженного, чей-либо слу­чайной, как ныне в обычай произносить: “тот-то тебя возьми” или изрекшего самим на себя, а также от грехов по забвению, или неразумию не исповеданных, а душу связывающих”. На что же лучше — заказал одну такую панихиду и стал чист от всех грехов и освободился от всяких клятв даже после смерти. Вот закажет теперь С.А. Тол­стая такую панихиду по своему мужу, Л.Н. Тол­стому, связанному клятвой священнослужителей, и будет он “там” восседать рядом с этими же свя­щеннослужителями. От одной панихиды в один миг разрушаются синодальные ковы. “Так попечи­тельная наша матерь церковь, — говорят греческие иерархи в своих панихидных рекламах, — печется о нашем вечном блаженстве”.

Около священного таинства покаяния греческие патриархи и русская синодальная власть создали столь великие преступления святокупства и ко­щунства что за ними совсем не видать самого та­инства. О нем можно знать только из богословс­ких книг господствующей церкви. В жизни, в действительности таинство покаяния в господствую­щей церкви совсем не то, каким оно определяет­ся в ее богословских и канонических книгах. Да и книги, как мы показали, совершенно различно учат об этом таинстве. В восточных же церквах таинство покаяния постепенно забывается и вы­ходит из употребления. Например, в болгарской церкви, пребывающей в теснейшем соединении с русской синодальной церковью, как сообщали не­давно “Церковные Ведомости”, “таинство покая­ния не предшествует причащению и вообще со­вершается редко”[326].

7. В заключение нельзя не отметить, что сам со­здатель господствующей церкви, бывший патриарх Никон, держался нового верования относительно та­инства покаяния. В противоположность выражен­ному впоследствии синодом взгляду, по которому повелевалось всех разрешать на исповеди и от всех грехов, Никон издал указ, строго запрещающий при­нимать на исповедь татей и разбойников, даже “в последний час казни их”, за что был осужден вос­точными патриархами как еретик, изобличенный в еретичестве древних еретиков, наватиан и евстафиан, “иже не приимаху кающихся отнюдь, мудрству­юще и глаголюще противно богопроповедником, апостолом и богоносным отцем”[327]. Никон умер, не раскаявшись в этой ереси[328]. Не раскаялись и пат­риархи восточные, доселе торгующие индульгенция­ми. Не раскаялся и русский синод в своих преступ­лениях и еретичествах. “Исповедные” ереси их сто­ят твердо и неподвижно.

Глава XIV

О БРАКЕ

1. В господствующей церкви до сих пор идут горя­чие споры о таинстве брака. Одни из ее представите­лей утверждают, что таинство брака может быть со­вершаемо только над лицами одного вероисповеда­ния, смешанные же браки преступны, беззаконны. Другие же, напротив, утверждают, что таинство брака можно и должно совершать над лицами разных ис­поведаний, что смешанные браки есть законное, чис­тое и святое таинство. Вопрос о смешанных браках разбирался и в Высочайше учрежденном предсоборном присутствии, и на киевском миссионерском съезде, но к единомысленному решению этого вопро­са не пришли богословы и миссионеры господствую­щей церкви. Каждая сторона осталась при своем мнении и веровании.

Известный миссионер-священник о. Д. Александ­ров, участвуя в занятиях вышепоименованного предсоборного присутствия, представил VI отделу этого присутствия особый доклад по вопросу о смешанных браках. На основании многих церковных канонов, постоянного, неизменного учения вселенской Церкви и объяснений свв. учителей ее, автор доклада дока­зывает, что смешанные браки незаконны и что “хри­стианская совесть не может примириться с ними”. “Каким образом, — спрашивает Александров, — пра­вославный священник может без раскаяния и долж­ного присоединения к православной церкви венчать, совершать таинство брака, поминать в молитвах и просить низведения Божия благословения и благода­ти Святого Духа на человека, отлученного Церковью, осужденного “как еретика и непокорника” и предан­ного проклятию? Разве это можно? Разве может при­мириться с этим совесть православного пастыря, тем более, что церковными канонами подобные браки безусловно воспрещены”[329]. В подтверждение этой мысли миссионер Александров приводит правила: четвертого вселенского собора — 14-е, шестого — 72-е, лаодикийского собора — 10-е и 31-е, карфагенского — 10-е, толкования на эти правила Аристина, Вальсамона и Зонара и мнения отцов Церкви: св. Киприана, блаженного Феодорита, Тертуллиана и др. Вселен­ская Церковь с сонмом свв. отцов и учителей, с це­лым рядом соборов единогласно утверждают, что брак православного с еретиком ничтожен. “Ибо ка­кое, говорят, будет общение у волка с овцою, когда они во всем противоположно думают и враждуют по причине различия образа их жизни? И не только оп­ределяют расторгать такое сожитие, но и подвергать отлучению того, кто дерзнет сделать что-либо та­кое”[330]. Если, цитирует о. Александров рассуждение по этому вопросу знаменитого канониста господству­ющей церкви, епископа Иоанна Смоленского, если “всякое вообще безразличное общение православных с людьми, чуждыми вере или отлученными от Церк­ви, не может быть одобрено Церковью, которая печет­ся о сохранении в своих сынах нравственной чисто­ты мыслей, чувств, всей жизни (Ап., 45:65, 1; Лаод. 32, 37, 39 и др.), тем менее она может дозволить между ними брачные союзы, которые по свойству своему должны теснейшим образом соединять соче­тающихся, и, следовательно, будут в них соединять разномыслящие в самых важных предметах (в вере и благочестии) души, в едином союзе их смешивать чистое с нечистым, свет с тьмою, преданность в вере с враждою против нее... Ведь брак, по поня­тиям православной Церкви, есть таинство; какое же участие может иметь или даже может ли быть допу­щено к участию в таинствах лицо, не принадлежащее к Церкви?”[331] “Как может, — добавляет о. Александ­ров, — священник молиться, совершая брак даже рас­кольника с православной или наоборот?” Далее автор доклада приводит 10-е правило свв. апостол, запреща­ющее иметь церковное общение с отлученными. “До­бавим к этому, — делает он заключение, — в прави­лах сказано, что епископ или священник, сообщаю­щийся с отлученным, да будет и сам вне общения цер­ковного”[332]. Если бы православная церковь, убежден­но заявляет миссионер Александров, в лице своих ар­хипастырей согласилась бы с законом о смешанных браках, то это “дало бы большой повод старообрядцам обвинять православную церковь в нарушении Хрис­това учения и канонов святых соборов”[333].

Еще резче осуждает смешанные браки архиепископ волынский Антоний; он признает их антихристовым действием. “К подготовительным действиям антихри­стова царства у нас относятся, — заявляет он в своем окружном послании, — революция, развратившая на­род и крепко осевшая в высшей школе, литература, без­божная и порнографическая, думские законопроекты о сокращении праздников, о смешанных браках, о по­ощрении расстриг, о религиозном сближении с ерети­ками чрез введение нового стиля в календарь, особенно — об упразднении церковно-приходской школы”[334]. Взгляд архиепископа Антония на смешанные браки разделяют многие архипастыри, богословы, канонисты и миссионеры господствующей церкви.

Но наряду с этим взглядом, так определенно выра­женным и в окружном послании архиепископа Ан­тония и в канонических трудах епископа Иоанна смоленского, и в докладе миссионера Александрова, в господствующей церкви принято и закреплено сино­дальной иерархией совершенно другое верование от­носительно смешанных браков. 190 лет назад прави­тельствующий синод законоположил “браки лиц верных с неверными” считать “правильными и за­конными”[335]. “Церковь греко-российская, — свиде­тельствует о ней архиепископ Никифор астраханс­кий, — позволила быть таковым бракам, и иновер­ных в рассуждении православной стороны благосло­вить брачным благословением”[336]. “Ведати же к сему подобает, — объясняет синод в своем “Рассуж­дении о браках правоверных лиц и иноверными”, — что брак верного мужа с женою не точию иноверною, но и весьма неверною, такожде и жены верной с не­верным мужем, не есть сам собою нечист или бого­мерзок, а лице верное самим ложа сообщением оск­верняющий”[337]. Синод изо всех сил старается дока­зать в составленном им “Рассуждении”, что смешан­ные браки допустимы в церкви и есть законные со­четания. “Рассуждение” это как руководство вошло в “Регламент”. И архиереи “клянутся Всемогущим Богом, пред святым Его Евангелием действовать вся по написанным в Духовном Регламенте уставом”. “Сия же вся буду, — произносит присягающий епис­коп, — действовать по совести моей, не рабствуя ли­цеприятию, не болезнуя враждою, завистию, упрям­ством и просто никаковым же пленяяся страстьми”. “Утверждаю клятвою моею, буди мне Сердцевидец Бог обещания моего Свидетель, яко не ложное есть. Аще же есть ложное и не по совести моей, буди мне тот же Правосудный Отмститель”[338].

Почти 200 лет иерархи государственной церкви произносят такую преступную клятву в измену и по­прание церковных правил и заветов Христа. Относи­тельно нового закона о смешанных браках правитель­ствующий синод вынес следующее определение 26 ок­тября — 9 ноября 1905 г.: “Святейший синод, — гово­рится в этом определении, — на точном основании пункта 11 Высочайшего указа от 17 апреля 1905 г. об укреплении начал веротерпимости, определил: пре­доставить епархиальному начальству дозволить повен­чать брак сей (в одной епархии) в православной церк­ви, без присоединения просителя (раскольника) к пра­вославию. Вместе с сим, ввиду возможности обраще­ния старообрядцев и сектантов с подобными ходатай­ствами к преосвященным других епархий, предоста­вить епархиальным начальствам самим удовлетво­рять таковые ходатайства, о чем для надлежащего руководства по духовному ведомству напечатать в “Церковных Ведомостях”[339]. Этот закон, как издан­ный не светской властью, а духовной, обязателен для пастырей господствующей церкви. В предсоборном присутствии большинством голосов также решено признавать смешанные браки допустимыми и закон­ными[340]. Таким образом, выражаясь словами архи­епископа Антония волынского, правительствующий синод как пал ниц пред “антихристовым действием” 190 лет назад, так и до настоящих дней пребывает в этом печальном положении. Попадают за ним и сами Антонии волынские и миссионеры Александро­вы. “Синод, — как сообщает академический “Церков­ный Вестник”, — не счел возможным уважить пред­ставление архиепископа Антония (о смешанных бра­ках) и решил оставить в силе прежнюю практику, на­ходя, что церковь не имеет права отнимать то, что даровано государственными законами и что запрещение смешанных браков повело бы только к озлоблению против церкви, не принося в то же время существенной пользы религиозно-нравственной жиз­ни народа”[341]. Руководители академического журнала заявляют даже, что “возвращение к древним церков­ным канонам было бы недопустимым предпочтени­ем мертвой буквы канона живому духу Церкви, осно­ву которого составляют любовь и мир”[342]. Оказывает­ся, что противники смешанных браков, ратуя за вос­становление в господствующей церкви древних кано­нов, идут против живого духа Церкви, разрушают ее основу — мир и любовь. Все эти Антонии, Иоанны, Александровы, по заявлению “Церковного Вестника”, редактируемого передовыми богословами господству­ющей церкви, есть тупые, безрасудные поклонники мертвой буквы.

Чтобы показать, какому духу кланяются модные богословы господствующей церкви, разделяющие двухвековой ее взгляд на смешанные браки, и о ка­ких любви и мире они говорят, противопоставляя их “мертвой букве канона”, мы приведем хотя один случай из истории смешанных браков, рассказанный в “Томских Епархиальных Ведомостях” за 1907 г. “Затеялся брак, — рассказывается здесь, — между двумя интеллигентами. Жених — офицер русской армии, по вероисповеданию магометанин; невеста — кончившая курс гимназии православная. По закону, брак христианки с лицом нехристианского исповеда­ния не разрешается. Но невеста нашла выход. Она перешла в лютеранство, которое разрешает подобные браки. По принятии лютеранства брак совершен был сначала в татарской мечети, куда обычным свадеб­ным поездом, но, конечно, уже без святой иконы, быв­шая православная девица направилась со своими родными, тоже православными людьми. При входе в мечеть мулла потребовал от всех поезжан со свадь­бою снять свои сапоги и войти в мечеть разувшись. Обряд этот нашими христианами был в точности ис­полнен. Само собою, в татарской мечети все они сто­яли со вниманием, навытяжку, и не смели разговари­вать между собою все время, пока татарский мулла читал и говорил на своем языке. Из татарской мече­ти повенчанные муллой тотчас же отправлялись в лютеранскую кирку. Здесь произошло второе венчание. Сначала совершено магометанское венчание, потом христианское. Христиане стали ниже нехристиан-та­тар. По обычаю лютеран, молитву совершали, сидя на скамьях. Когда пришло время прочитать молитву Господню “Отче наш...” пастор потребовал, чтобы вен­чающиеся стали на колени. Невеста исполнила это приказание, жених-татарин отказался исполнить это и вступил в спор с пастором, заявив ему, что как магоме­танин он не может преклонить своих колен в его хра­ме и пред висящим на передней стене храма распяти­ем Христа, которого он не признает Богом.

—  Знаю, что вы не верите в Исуса Христа как Бога, но хоть для приличия исполните этот обряд, — гово­рил пастор.

—  Не могу я воздавать почесть вашему идолу, — отрезал татарин.

—  Ваша невеста согласна, — пытался урезонить его пастор.

— Это ее дело, а мы свой закон ломать не можем.

Так и не встал со скамьи и сидел все время обряда венчания и держал себя в храме, как истинный тата­рин, без всякого уважения и благоговения к месту; невеста вторила жениху”.

Вот что противопоставляется “мертвой букве кано­на” и считается “живым духом Церкви”.

Миссионер Александров, как мы видели, опасается, что старообрядцы будут иметь большой повод обви­нять господствующую церковь в нарушении Христова учения и канонов святых соборов, если она согла­сится с законом о смешанных браках. Мы показали, что она не только согласилась с этим законом, но считает смешанные браки правильными и законны­ми сочетаниями, а богословы ее решительно утверж­дают, что именно тот, кто отстаивает церковные кано­ны, есть противник живого духа Церкви, т.е. духа Христова, говоря прямее, есть антихрист. Во взаим­ных пререканиях и спорах богословы и архипастыри господствующей церкви совсем потеряли способ­ность отличать дух Христов от духа антихристова и упорно обличают друг друга в противлении Христу и поклонении Его противнику.

2. Большой спор между богословами и религиоз­ными мыслителями, принадлежащими к господству­ющей церкви, вызывает и вопрос о том, что выше: брак или девство? Чрезвычайно любопытное сообще­ние об этом споре дает редактор “Миссионерского Обозрения” Никита Гринякин. Спор происходил в заседаниях петербургского религиозно-философского собрания, в нем принимали участие и некоторые ар­хиереи и академические богословы синодальной цер­кви. “Пря бысть велия, — иронизирует над своими богословами г. Гринякин, — и устава там не учиниша”. “Решался вопрос, что выше: брак или девство, — в абсолютной постановке и, как само собой понят­но, решен быть не мог. “Ищущие” с понятной тен­денцией настаивали на том, что “историческое хрис­тианство” девство ставит выше брака. Того же мне­ния были и некоторые православные богословы, к нашему изумлению, видящие в браке некую нечис­тоту. Другие высказывались за равночестность дев­ства и брака, хотя не слышно было достаточной дока­зательности этой истины. Третьи утверждали, что брак выше девства, поелику в нем, а не в девстве, осу­ществляется (до известной степени) присущая чело­веку идея счастья. А один богослов доказывал преимущество брака пред девством семейностью жизни Пресвятой Троицы, в которой есть Отец, мать — Дух Святой, как Божественное существо якобы женского пола, и Сын. Попутно вели речь и о скоп­цах (Мф., 19:12), под которыми одни разумели физи­ческих скопцов, другие — девственников, а третьи — даже людей, отдавшихся всецело какому-либо делу, науке, искусству и т.п. Словом, заключает Гринякин, слышались настолько взаимноуничтожающие мысли, что бессмыслие получалось в результате с математи­ческой точностью”[343]. Дойти до такого чудовищно кощунственного утверждения, что Дух Святой есть “существо женского пола”, может только богослов именно синодальной церкви.

3. В том же религиозно-философском обществе ве­лись утомительные споры о том, что такое таинство брака, но ни к какому соглашению по этому вопросу не пришли современные богословы. В.В. Розанов го­ворил, что “брак есть грязная рогожа, к которой цер­ковь прикрепила пломбу с надписью: сукно ангельс­кой чистоты”. Нет, это неверно, — возражал ему г. Гринякин. — “Брак есть сукно, и настояще-Божественной фабрики”[344]. Гринякин недалеко ушел от богослова, который Духа Святого приписал к женско­му полу; сам он Господа Бога, сочетающего людей в браке, кощунственно произвел в фабриканты. На воп­рос г. Розанова: “Как вы думаете, сожительство сделало таинство или венчание?” — г. Гринякин сумел пролепетать: “Насколько верно, не знаю, но думаю, что фактическое сожительство признавалось таин­ством брака по венчании и благословении Церк­ви”[345]. Патентованный апологет господствующей церкви, постигший всю академическую мудрость, изучивший все богословие своей церкви, на простой вопрос о браке вынужден отвечать незнанием. Так до жалости растеряны и безнадежны современные бого­словы господствующей церкви. Что такое таинство брака — они так и не решили этого вопроса. Для них, должно быть, все едино, что “грязная рогожа”, что “сукно настояще-Божественной фабрики”.

4. Можно ли удивляться незнанию богословов и миссионеров господствующей церкви, когда сам пра­вительствующий синод путается в определении тайнства брака. В 1729 г. он определил не перевенчивать язычников. “Святейший правительствующий синод, — говорится в его постановлениях, — слушав при­сланной с Царицынской заставы копии с доношения обретающегося при калмыцком владельце Петре Тайшине иеромонаха Никодима Линкевича о приемлю­щих святое крещение калмыках, которых де с 727 и в прошлом 728 году кибиток сорок, все с женами и с детьми, а по реестру имянами мужска и женска пола 176 человек, во святом крещении совершилися. То надлежит ли де венчать после крещения тех, кото­рые супружество имели до крещения, чтобы резо­люцию учинить. Приказали: которые калмыки суп­ружество имели до восприятия святого крещения и ныне как мужи, так и жены их крещение приняли, тем бракосочетаваемого венчания не чинить, но велеть им жить в том супружестве невозбранно, и о том о всем к вышеозначенному иеромонаху Никодиму Линкевичу, а по посвящении по представлению его искуснейшаго школьника во диакона и даче тому ди­акону во свидетельство надлежащего о том указа и к преосвященному Варлааму, епископу астраханскому и ставропольскому, послать указы”[346]. Старообрядческие браки господствующая церковь признает законными. В этом уверяет нас один из видных миссионерских писателей, г. Антонов[347]. Казалось бы, если синод прика­зал не перевенчивать браки язычников-калмыков, под­лежащих крещению, то возможно ли допустить перевенчивание браков старообрядческих, признанных цер­ковью законными и совершенных христианами во имя союза Христа с Церковью? Как бы строго ни относился синод к старообрядцам, какую бы ненависть ни питал к ним, он, во всяком случае, должен признать, что ста­рообрядцы и с его точки зрения все же ближе к Хрис­ту и к Церкви, чем калмыки. Что же мы, однако, ви­дим в определениях синода относительно законных старообрядческих браков? В синодальном указе от 14-го августа 1808 г. изложено требование синода пере­венчивать старообрядческие браки[348]. Это требование вошло и в “Практическое руководство для священни­ков”, составленное Нечаевым[349]. Калмыков не перевен­чивать, а старообрядцев перевенчивать. Не странно ли? Такое удивительное распоряжение можно объяснить или сатанинским озлоблением синода против старооб­рядцев, или своеобразным пониманием сущности бра­ка. Предоставляем богословам господствующей церк­ви разгадать эту загадку.

5. Что касается разрешения браков в различных степенях родства, то и тут богословы, миссионеры и синод тянут в разные стороны. В 1910 г. миссионер­ская газета “Колокол” авторитетно заявила, что бра­ки двух родных братьев на двух родных сестрах не могут быть допустимы. Такое сочетание беззакон­но[350]. Но в изданном редакцией журнала “Духовная Беседа” за тот же 1910 год “Календаре-справочнике для пастырей и мирян” говорится, что “св. синод, во внимание к особым условиям жителей литовского края, предоставил архиепископу литовскому разре­шать повенчание браков с родною сестрою невестки, — т.е., например, родные братья могут получить разрешение на вступление в брак с родными сес­трами и с родною сестрой зятя, т.е. брат и сес­тра с одной стороны могут вступить в брак с сестрою и братом с другой стороны”[351]. Такие браки, по определению шестого вселенского собора (прав. 54) и по Номоканону (прав. 53), должны быть расторгнуты, как незаконное сожительство, а разре­шавшие их подлежат извержению и отлучению.

Разрешил синод брак и кума с кумою. В 1873 г. 19 апреля он позволил полковнику Андрею Лисецкому вступить в брак с вдовицею Анною Гульдынской, у ко­торой прежде вступления в брак Лисецкий восприни­мал от св. крещения родную ее дочь. И такое брачное совокупление и впредь позволено совершать[352].

За какой бы вопрос о браке мы ни дотронулись, в каждом мы видим разномыслие и разноверие бого­словов господствующей церкви и ее иерархии. Вот уж воистину “что мужик, то вера; что баба, то устав” (народная пословица).

Глава XV

О ЕЛЕОСВЯЩЕНИИ

В богословских и полемических книгах пастырей, апологетов и богословов господствующей церкви со­держится разное учение и верование и относительно седьмого таинства церковного — елеосвящения.

1. Одни из синодальных богословов учат, что елеос­вящение есть таинство прощения грехов; другие, на­против, утверждают, что оно есть таинство исцеления телесных болезней, отпущение же в нем грехов боль­ному есть не что иное, как только дополнение к таин­ству покаяния. В символической книге господствую­щей церкви “Православное исповедание”, на вопрос: “Каковы плоды сего таинства?” — дается ответ: “Пользу и плоды, которые происходят от сего таин­ства, показывает апостол Иаков; они суть: прощение грехов или спасение души и здравие тела. Хотя тело и не всегда получает исцеление, но прощение грехов всегда даруется душе кающегося”[353]. Здесь на пер­вое место поставлено в таинстве елеосвящения проще­ние грехов. По учению “Православного исповедания”, это самое существенное в елеосвящении, так как про­щение грехов всегда дается этим таинством, а теле­сное исцеление не всегда бывает. Точно такое же по­нятие о таинстве елеосвящения изложено и в “Догма­тическом богословии православно-кафолической цер­кви”, составленном доктором богословия, архиманд­ритом Антонием. “Благодать, обетованную в таинстве елеосвящения, — говорит архимандрит Антоний, — показывает святой апостол Иаков. Это — прощение грехов и здравие тела. Хотя же тело не всегда полу­чает исцеление, но прощение грехов всегда даруется душе истинно верующего и кающегося”[354].

Более знаменитый богослов господствующей церк­ви, митрополит Макарий, приписывает таинству еле­освящения другое значение. Он признает самым су­щественным в этом таинстве телесное оздоровление больного, над которым совершается елеопомазание. “Для больных телом, — богословствует митрополит Макарий, — собственно предназначено таинство елеопомазания: потому уврачевание телесных болезней и составляет самый первый благодатный плод этого таинства”. Что же касается “исцеления немощей душевных”, то для этого, по объяснению Макария, установлено таинство покаяния, обязательно предшествующее елеопомазанию. В нем собственно, а не в елеопомазании дается болящему и кающемуся очищение от грехов. “Сказав о первом непосред­ственном действии елеосвящения на больного — ув­рачевании его болезней телесных, св. Иаков, — разъясняет митрополит Макарий, — присовокупляет: и аще грехи сотворил есть, отпустятся ему. Этим ус­ловным выражением: аще грехи сотворил есть, — апостол, очевидно, предполагает, что больной прежде елеосвящения уже воспользовался другим очисти­тельным средством от грехов — таинством по­каяния”, иначе представить больного безгрешным не мог (1 Ин., 1:8, 10). И доселе в православной церкви каждый приступающий к таинству елеосвящения “предварительно очищает себя от грехов чрез исповедание их пред отцом духовным”.

Митрополит Макарий склонен и таинству елеос­вящения придать силу, несколько дополняющую та­инство покаяния, но это действие может быть лишь случайным, когда тяжко больной не имел возможнос­ти по своей телесной слабости воспользоваться во всей полноте таинством исповеди. “Отпущение гре­хов чрез таинство елеосвящения, — говорит митропо­лит Макарий, — назначенного собственно для тяжко больных, есть не что иное, как восполнение отпу­щений грехов в таинстве покаяния — восполне­ние не по недостаточности самого покаяния для раз­решения всех грехов, а по немощи больных восполь­зоваться этим спасительным врачевством во всей его полноте и спасительности”[355]. Если же он вос­пользовался этой полнотой, то для него совсем из­лишне “восполнение отпущения грехов” в елеопомазании. Да и в том случае, когда больной не во всей полноте использовал таинство исповеди, он, по объяс­нению митрополита Макария, в таинстве елеопомазания не сам дополняет этот пробел, допущенный им в исповеди, а “собор служителей Господа”, совершаю­щий елеопомазание. Здесь нет покаяния, нет и каю­щегося, а есть лишь ходатаи и просители за него[356].

Такой взгляд на таинство елеосвящения излагает от лица господствующей церкви и современный об­личитель римско-католических заблуждений свя­щенник К. Околович. Он говорит, что апостол Иаков “предполагает другое средство к очищению души от грехов, т.е. таинство покаяния”, а не елеосвящения, которое “совершается после таинства покаяния; к нему приступают не умирающие, а больные, по очи­щению совести покаянием, как новому источнику спасительной благодати”[357].

2. Разноверие богословов господствующей церкви относительно таинства елеопомазания идет еще даль­ше. “Миссионерское Обозрение”, руководящий орган миссии синодальной церкви, учит устами своего луч­шего сотрудника, иеромонаха Михаила, что елеопома­зание есть таинство смерти, оно готовит умирающего человека к смертному часу. “Для того, — говорится в богословии “Миссионерского Обозрения”, — чтобы не бояться смерти, как какого-то страшилища, нужно, как говорит Сократ, в предсмертной беседе напевать человеку песнь, несущую чары, до тех пор, пока эти чары не исцелят его от страха смерти. Таинство, со­вершаемое пред смертью, и хочет прежде исцелить человека от страха смерти. Церковь дает эту не­сущую чары песнь — дает нужное, то спасительное и духовно-здоровое предсмертное настроение в таинстве елеосвящения”[358]. “Этим таинством она гото­вит и тело грешного на “погребение”, давая в своих молитвах ручательство бессмертия”[359]. Но это только “одна половина таинства елеосвящения в молитвах Церкви о смерти. Все молитвы таинства в этой поло­вине — именно молитвы о благой смерти, и таин­ство елеосвящения есть таинство смерти. Ре­зультаты таинства здесь — не выздоровление, а только изменение душевного настроения”[360]. Затем “таинство должно выявить смерть как желанный пе­реход, выяснить для больного умирающего светлые черты смерти, так, чтобы он и желал перейти к той жизни и только молился о том, чтобы быть дос­тойным этого перехода”[361]. В статье “Миссионерс­кого Обозрения” решительно доказывается, что в чине елеосвящения “ясно проглядывает мысль, что человек чином елеопомазания готовится к смер­ти”[362]. Что же касается физического выздоровления, то это — несущественное в елеопомазании, оно может быть лишь случайным. “Выздоровление больного, — богословствует “Миссионерское Обозрение” чрез статью о, Михаила, — вследствие таинства елеосвя­щения явно не требуется самым понятием о сущности этого таинства”[363]. Далее доказывается, что “таинство елеосвящения переходит вполне в таинство покаяния”[364].

Такое понятие о таинстве елеопомазания, утвержденное авторитетом “Миссионерского Обозрения”, другие бого­словы господствующей церкви признают латинским заб­луждением. “По учению латин, — говорится в обличи­тельном богословии епископа Иннокентия, — благодат­ное действие елеосвящения состоит не в том, главным образом, чтобы исцелять от болезней телесных, но чтобы очищать от грехов и затем успокаивать и ободрять больных против предсмертных ужасов или томлений. Поэтому таинство сие они почитают приго­товлением верующих к мирной и безболезненной кон­чине или ограждением их от козней диавола, который, особенно при последних часах жизни, ищет, кого бы по­глотить, но отнюдь не благодатным средством к врачева­нию болезней телесных”[365]. То же говорится и в богосло­вии митрополита Макария. “Что же касается до учения римских католиков, которые смотрят на елеосвящение преимущественно как на предсмертное напутствие больного, укрепляющее его душу против ужасов смерти, то учение это совершенно произвольно. Ни в заповеди св. апостола Иакова об елеосвящении, ни в чине елеосвящения, употребляющемся издревле в право­славной церкви, ни в древнем чине самой церкви запад­ной, как он изложен у папы Григория Великого, нет ни малейшего намека о предсмертном напутствии больного, а говорится только об исцелении его от болез­ней, об отпущении ему грехов”[366]. Удивительнее всего, что и сам руководитель “Миссионерского Обозрения”, В.М. Скворцов, в недавно изданных им брошюрах свя­щенника Околовича утверждает, что учение о таинстве елеопомазания как о приготовительном акте к смерти есть заблуждение римских пап. Это они придумали та­кое учение на своем тридентском соборе. “Это таинство, — говорится в определении тридентского собора, — со­вершается на исходе жизни христианина”[367]. Поэтому в католической церкви таинство елеосвящения называется помазыванием на исходе души (extrema unctio) и имеет назначение как бы успокоить душу в час смерти, а не врачевать болезнь души и тела. Но такое учение католи­ческой церкви не имеет для себя никакого надлежащего основания и есть дело чистого произвола римских пап”[368]. Однако оно вошло в руководящий орган миссии господствующей в России церкви и закреплено его авто­ритетом как истинное и вполне благочестивое учение.

3. Разногласят между собою богословские книги и относительно совершителей таинства елеопомазания. В “Православном исповедании” очень требовательно го­ворится, что “должно наблюдать, чтобы сие таинство со всеми обрядами своими совершаемо было священника­ми, а не другим кем”[369]. Епископы, значит, не могут совершать таинство елеопомазания. Иное говорится в богословии епископа Сильвестра. Здесь свидетельствует­ся, что это таинство “совершилось не кем иным, как священнослужителями церковными, т.е. епископами и пресвитерами”[370]. Митрополит Макарий, как бы полеми­зируя с “Православным исповеданием”, разъясняет, что “совершителями таинства елеосвящения апостол прямо называет пресвитеров: да призовет пресвитеры церковныя.... Но это, без сомнения, не значит, чтобы совершать елеосвящение не имели власти епископы, непосредствен­ные преемники апостолов и по преимуществу раздаятели даров благодати; но св. Иаков упоминает об одних пресвитерах потому, как заметил папа Иннокентий I, что “епископы, будучи удерживаемы другими занятия­ми, не ко всем немощным могут ходить”[371].

Таким образом, и о таинстве елеопомазания, как и обо всех таинствах, богословы и апологеты господ­ствующей церкви веруют различно, держатся относи­тельно него разных догматических понятий и воззре­ний, исключающих одно другое. Это показывает, что до сих пор богословие синодальной церкви не выра­боталось в твердое, неизменное церковное учение, сво­бодное от противоречий, двойственности и неопреде­ленности. Напротив, оно есть сплошное разноверие, удивительно пестрая смесь каких угодно догматов и умствований. Но основная черта его — ереси римс­ко-католической церкви и протестантизма.

ПОСЛЕДНЕЕ СЛОВО

Мы могли бы вести бесконечный обзор вероучения господствующей церкви, останавливаясь на каждом из многочисленных его пунктов. В каждом пункте мы находим разные верования богословов и миссио­неров этой церкви. Есть верования странные, дикие, опасные и вредные по своей безнравственности и лжи­вости, есть курьезные и смешные, есть бестолковые, не­лепые, наивные.... Это такое великое море, в котором живут самые разнообразные и диковинные гады.

Многие богословы и миссионеры господствующей церкви откровенно сознаются, что богословие ее безжизненно и погрешительно и что сами миссионеры стоят на распутье, не зная, куда идти и что благовествовать. “Со­знаемся, — кается миссионер Д.И. Боголюбов, — что в своих стараниях мы, миссионеры, иногда погрешаем, впа­даем в односторонности. Это понятно и естественно. Ведь наше богословие крайне не разработано и не при­способлено к современным религиозным запросам как народной, так и интеллигентной среды. Жизнь выдвину­ла в последнее время вопрос о суде церковном, о святос­ти Церкви, о каноничности болгарской и английской церквей. А что дает нам в ответ на эти вопросы наше богословие? Ничего или почти ничего... Миссионерам самим, своими скромными силами приходится считать­ся с жизненными задачами и решать их на свой страх”[372]. В господствующей церкви огромная армия бо­гословов и миссионеров, богословие ее имеет за собою бо­лее двухсотлетнюю давность. Однако оно до сих пор, как заявляет г. Боголюбов, “крайне не разработано”.

В программу миссионерского всероссийского съезда, состоявшегося в Киеве в 1908 г., поставлены были, на­пример, такие вопросы: “По католичеству: 1) Как вес­ти полемику по вопросам догматического различия между православием и католичеством (исхождение Св. Духа “и от Сына”, непорочное зачатие Богородицы, главенство и непогрешимость в Церкви Христовой папы, чистилище). 2) Как вести полемику по каноничес­ким и обрядовым различиям между православием и католичеством (целибат ксендзов, обливательное креще­ние, мvропомазание как право только епископа, евхаристия на опресноках, лишение св. чаши мирян и св. прича­стия — детей, елеосвящение только для умирающих, му­зыка при богослужении, латинский язык и т.п.)”[373]. Это означает, что сотни богословов и миссионеров, пройдя се­минарский и академический курс, вызубрив все учебни­ки и пособия по богословским и другим церковным вопросам, совершенно бессильны вести полемику с римо-католиками, не знают, что сказать своим противникам относительно даже такого совсем незначительного вопро­са, как музыка. За сотни лет они не могли выяснить себе, в чем же погрешает римско-католическая церковь. И это понятно, потому что само богословие господствующей церкви, на котором они воспитываются, перенято от латин, заключает в себе немало римских ересей. Киевский миссионерский съезд не оказал никакой помощи своим членам, миссионерам, и они по-прежнему стоят не на ис­тинном и прямом пути, а среди темного леса всяких заб­луждений, без истинной веры, без твердых убеждений, без церковного сознания, слабые, шаткие, беспомощные. Один из виднейших членов киевского съезда, бывший миссио­нер, священник о. С. Шлеев, печатно заявил уже после съезда, что в господствующей церкви забыта самая суще­ственная сторона христианства. “За что судят единовер­цы церковное устройство?” — спрашивает о. Шлеев и отвечает: “Они находят, что в русской церкви в загоне и тени та сторона христианства, которой подобает паче всего быть на свещнице. Они находят, что им, единоверцам, среди коих особенно живо понимание забытой другими правды христианства, условия их жизни в отношении к церкви господствующей мешают выяснить Христову веру. Для полной жизни церковного общества необходи­мо водительство епископа, единомышленного по психоло­гии веры, как мы, понимающего внутреннюю сущность православия. Что это за сторона христианства, забы­тая в православной русской церкви? Это учение о хри­стианстве как подвиге, как постоянном крестном пути среди борьбы с князем мира сего. Мы утверждаем, что в русской православной церкви оскудело благочестие, то, что греки называют Ευδεβεια, т.е. именно проникновение христианством, как стихией покаяния и подвига. Я не скажу, что православия в этом смысле совсем нет. Оно есть в народе, есть и в священстве, но исчезло в целом церкви, в его руководящих кругах, которые по этой сто­роне дела несут вниз к верующим не “совершенство”, а разложение... У большинства правящих в русской церк­ви не было понимания сущности православия как аскетического подвига, процесса Богопознания как про­цесса жизни в Церкви”[374].

Как священник Шлеев, так и другие пастыри гос­подствующей церкви, состоя в известной подчиненно­сти и зависимости, лишены возможности говорить всю правду о своей церкви во всей полноте. Понево­ле им приходится делать в своих заявлениях и обли­чениях “спасительные” оговорки или писать только намеками. Но и из того, что они могли сказать, очень ясно, что они считают православие господствующей церкви крайне сомнительным и противным истин­ному пониманию христианства. Менее зависимые писатели и религиозные мыслители, принадлежащие к господствующей церкви, находят совершенно нику­да не годным современное положение своей церкви и требуют перестроить ее заново, начиная с основ и кончая верхами. Официальных служителей церкви несколько пугает это требование. Но реформировать свою церковь и они считают необходимым. “Нужны именно реформы, а не реформация, — говорит петер­бургский священник М. Чельцов. — Это — гром, буря и молния, она грозит не только обломать ветви и погнуть самый ствол у древа церкви, но и с корнем его вырыть из русской православной почвы. Для ис­правления в сторону уклонившегося ствола на­шей церкви, для его озеленения и расцвета нужна не революция церковная, а эволюция, хотя и самая пос­ледовательная и строго проведенная. Думать же, что все может исправиться само собой, что ни­каких основных реформ не нужно, что при промышлении Божием о церкви Его святой процесс са­мой жизни приведет к целям религиозного прогрес­са, — это благочестиво оправдывать свою лень, защищать кощунственно свою неподвижность и безбожно предаваться утопической мечте. Ничто само собой не делается, и под лежащий камень на­шей церковной неподвижности вот уже не одно столетие не течет освежающая вода силы Хрис­товой; а ведь в Церкви Христовой, Божией такой воды неиссякаемый источник”[375].

Нет духа Христова в нашей церкви, нет в ней сущ­ности христианства, нет благочестия и правды, разру­шены апостольские установления, попраны каноны церковные — это общий голос почти всех архипасты­рей и пастырей, богословов и миссионеров господ­ствующей церкви. “Замечательно то, — говорится в лучшем богословском журнале “Странник”, редак­тируемом передовыми богословами господствующей церкви, — что коренной дух православной церкви, ус­тоявший непоколебимо пред всеми ухищрениями иезуитства в Польше и Австрии и перед мусульманским изуверством в Турции, не устоял перед регла­ментацией своего собственного православного правительства”[376].

В 1905 г. очень значительная группа петербургс­ких священников подала петербургскому митрополи­ту Антонию записку о “необходимости перемен в русском церковном управлении”. “Необходимо, на­стоятельно необходимо, — писали священники, — чтобы церковь возвратила себе всю силу плодотвор­ного влияния на все стороны жизни человеческой и всю мощь своему голосу. А для этого она должна возвратить себе прежде всего свободу, искони ей при­надлежащую и определенную строем священных ка­нонов, пренебрегаемых и забываемых, но не могущих утратить своей исконной для нее обязательности”. Замечательно, что даже редактор “Миссионерского Обозрения”, Н. Гринякин, писал тогда по поводу за­писки петербургских священников: “Слава Богу, по­веяло стариной. Мы пришли бить челом об исправ­лении веры...”[377]. Именно “об исправлении веры”, а не строя церковного только. Многие архиереи гос­подствующей церкви и даже сам глава ее, К.П. Победоносцев, находили необходимым самую веру свою очистить от заблуждений. “В своем знаменитом, распубликованию не подлежащем предложении синоду от 28 июня 1905 г. Победоносцев должен был со­знаться, — говорит об этом священник М. Чельцов, — что в православии нашем не все благополучно, что и вера наша не чужда некоторых заблуждений. Вот что он писал: “По прямому смыслу Высочайшей резолюции на всеподданнейшем докладе о созвании собора каноническому обсуждению его подлежат и предметы веры, о коих в синодальном определении не дано никаких указаний” Между тем, и в этой обширнейшей области предметов, относящихся к познанию, утверждению и очищению от разных заблуждений православной христианской веры (курсив Чельцова), также необходима предваритель­ная разработка при содействии представителей бого­словской науки”[378]. Наконец, тот, кто у нас офици­ально почитается защитником и покровителем пра­вославной веры, Государь Император в своей резолю­ции на одном из синодальных постановлений о созвании собора написал: “Созвать собор всероссийс­кой церкви для канонического обсуждения предме­тов веры и церковного управления”[379]. “Нельзя не отметить и того факта, — заключает о.  Чельцов, — что в некоторых отзывах о церковной реформе, пред­ставленных епархиальными преосвященными, хотя и не открыто, но все-таки довольно прозрачно просве­чивает по местам мысль, что в нашем вероучении не мало того, что требует коренного пересмотра”[380].

Что касается внешнего, видимого проявления сущнос­ти и жизни господствующей церкви, то тут дело обстоит еще хуже. “В нашей церкви, — говорит о ней врач Ап­раксин, сотрудничавший в “Миссионерском Обозрении” и участвовавший на миссионерских съездах, — творит­ся что-то невероятное, ужасное, возмутительное до глу­бины души. Заветы апостолов и свв. отец Церкви по­праны и забыты, святоотеческий церковный устав забро­шен, каждому священнику, любому псаломщику и даже регенту предоставлено право ломать и коверкать святую службу, как ему вздумается: наказания за это не пола­гается, разве небольшое замечание для виду и прили­чия; описаны такие протоиереи и иереи-виртуозы, кото­рые ухитряются три службы — полунощницу, вечерню и утреню — отслужить в 20 минут; описаны такие благочинные, которые не только не стесняются пропускать чуть ли не все стихиры и канон, но даже урезывают шестопсалмие. Нигде теперь никогда на святой Руси, начи­ная от митрополичьей и архиерейской службы до служ­бы сельского священника, вы не встретите совершенно уставной истовой службы (кроме единичных монасты­рей); во всех приходских храмах служба искажена, со­кращена и обезображена до таких колоссальных разме­ров, что только равнодушных и ленивых или совершен­но невежественных в церковно-богослужебных вопросах может удовлетворять, на человека же, знакомого с исто­вым богослужением и понимающего глубокий смысл и значение, может производить только удручающее впе­чатление, вызывая душевную скорбь и негодование...”. “Еще большему попранию, забвению и даже посмеянию подверглись средства, установленные Церковью для уп­ражнения и укрепления воли человека: посты, продол­жительные стояния на молитве, бдения, поклоны, подчи­нение своей воли требованиям святоотеческого устава. Я не буду долго останавливаться на последних перечис­ленных средствах, все это окончательно поругано, не со­блюдается самими пастырями нашими и считается не­нужной, устарелой обрядностью”[381].

Это — не поверхностный взгляд на господствую­щую церковь постороннего зрителя. Врач Апраксин был сначала неверующим человеком, но потом стал горячо и искренне верующим христианином. “Я вступил в господствующую церковь, — говорит он о себе в своей исповеди, прочитанной им на нижего­родском миссионерском съезде, — с ясным созна­нием всей лжи и неправды своего прежнего испове­дания, с твердой верой и горячей любовью в учение Церкви и в ее внешние обряды и установления, с полной надеждой, что наконец-то мною отыскан вожделенный путь истины и спасения”. Но через девять лет пребывания своего в господствующей церкви он с глубокой, тяжелой скорбью в душе вы­нужден был сказать своим пастырям и миссионе­рам: “Стою я перед вами унылый, разочарованный, с таким чувством в сердце, какое испытывает чуткий сердцем сын, узнавший неожиданно про свою любя­щую мать, что она... блудница”. “Вот такое впечат­ление вынес я из своего девятилетнего пребывания в церкви православной! Вместо любящей матери, ис­тинной наставницы и воспитательницы, я нашел ба­ловницу-мачеху, заботящуюся больше о собствен­ном довольстве и благополучии, чем о правильном воспитании своих пасынков, которых притворно на­зывает она “любящими чадами своими”; а вместо внутреннего удовлетворения — душевную скорбь и горькое разочарование, и вот теперь стою я перед вами, не зная, что делать, куда идти...”[382].

Что могли ответить пастыри и миссионеры господ­ствующей церкви на эту скорбную исповедь горячо верующего человека, какой путь могли ему указать, если они сами глубоко завязли в болоте всякого не­честия и нет у них сил выбраться отсюда. Для спасе­ния господствующей церкви от окончательной гибе­ли г. Апраксин предлагает вывести ее “на истинный путь древнего православия и благочестия”[383]. Только этот путь может отчистить ее от всяких пороков и заблуждений и привести ее к спасению. Другого вы­хода нет и не может быть. Московский митрополит Иоанникий сознался в свое время: “Если бы не было старообрядцев, православие давно бы обратилось в лютеранство”[384]. Старообрядческая Церковь всегда готова подать руку помощи всем, искренне идущим к ней и жаждущим душевного спасения.

Примечания