А. И. МАЛЬЦЕВ

 

СОЦИАЛЬНО-ПОЛИТИЧЕСКИЕ ВЗГЛЯДЫ ЕВФИМИЯ ПО ЕГО СОЧИНЕНИЯМ И ПОЗДНЕЙШИМ СТАРООБРЯДЧЕСКИМ ИСТОЧНИКАМ

[Статья из сборника: Источники по истории общественной мысли и культуры эпохи позднего феодализма. Новосибирск, 1988 г.]

 

Учение Евфимия — основателя старообрядческого согласия бегунов, странников, привлекает внимание исследователей с середины XIX в. Некоторые итоги изучения темы были подведены в 1977 г. А. И. Клибановым, посвятившим Евфимию одну из глав монографии и связавшим его имя с историей народной социальной утопии в России¹. Наше обращение к теме вызвано введением в научный оборот целого ряда новых источников², позволяющих существенно расширить наши представления о социально-политических взглядах Евфимия и его биографии, а также в отдельных случаях пересмотреть или уточнить некоторые устоявшиеся в историо­графии точки зрения. Отметим, что новые источники впервые дают возможность представить учение Евфимия в развитии.

В конце 60-х гг. XVIII в. будущий основатель странничества становится членом беспоповского филипповского согласия в Моск­ве, в котором он провел около 15 лет³. Об этом периоде жизни Ев­фимия мы знаем главным образом из его сочинения, условно нами названного «Обоснование разделения с филипповцами»⁴.

Современная Евфимию филипповщина была крайне децентра­лизована и разделена на многочисленные течения, представители которых активно полемизировали друг с другом. В процессе их борьбы складывались своеобразные коалиции, которые затем с легкостью распадались. Одним из главных пунктов полемики был очень важный для понимания генезиса учения Евфимия вопрос об отношении старообрядцев к правительственной политике их записи в двойной оклад при платеже подушной подати, или, по термино­логии полемической литературы, «раскольнической записи». В со­ответствии с этим отношением в филипповщине выделялись три ос­новные группы. Внесенные в раскольнические списки для платежа подушной подати получили именование «записные»; часть старооб­рядцев, чтобы не попасть в раскольнические списки и не платить двойную подать, регулярно давала взятки священникам официаль­ной церкви — их называли «укрывающимися за попами»; не запи­санные в раскол беглые уже тогда назывались «странники». Две первые группы имели общую социальную базу и состояли в основ­ном из представителей различных категорий крестьянства, а так­же купечества. Социальную основу странников составляли деклас­сированные слои населения. Беглые постепенно осознавали себя особой группой в староверческой среде со своими специфическими интересами, что вело к появлению и организационному, а также идейному оформлению страннических общин. В филипповском со­гласии этот процесс шел наиболее интенсивно, он прослеживается с 60-х гг. XVIII в.

Появление в старообрядчестве страннических по характеру учений несомненно отражает развивавшийся в то время процесс разложения феодально-крепостнических общественных отношений, следствием которого была пауперизация эксплуатируемых масс, усиление в их среде тенденций к побегу как средству освобождения от феодальной зависимости. Как отмечал П. Г. Рындзюнский, «культ бродяжной жизни идейно отражал реально сложившееся положение вещей: массовую пауперизацию, отставание роста про­летариата, крушение мелкобуржуазных надежд, стихийный про­тест против крепостнических порядков; зарождающееся движение против капитализма»⁵. Определенную роль сыграла также либерализация правительственной политики по расколу в 60-х гг. XVIII в., которая укрепила позиции умеренных элементов в староверии. Ди­станция между ними и радикально настроенными старообрядцами увеличилась, что создало предпосылки для формального размеже­вания, одним из проявлений которого было выделение странниче­ских общин.

Обособление беглых шло постепенно. Первоначально странники требовали от «записных» и «укрывающихся за попами» соответствую­щего покаяния и налагали на них епитимию, после чего обвиняемые подлежали реабилитации и становились полноправными членами общины⁸. Таким образом, первые страннические объединения на­ряду с беглыми включали в свой состав «мирских» старообрядцев, соответствующим образом «исправленных». Начавшийся процесс обособления странников будет доведен до логического конца в 80-х гг. XVIII в. Евфимием, который провозгласит беглых един­ственными носителями правой веры, а побег — непременной обя­занностью истинного христианина.

В 70-х гг. XVIII в. отношение Евфимия к этому вопросу было иным. Сам — беглый солдат, он тем не менее не считал нужным обо­собление странников от «записных» и «укрывающихся за попами». Около 1778 г. Евфимий поставил свою подпись под постановлением Московского собора филипповцев 1777 г., так называемым Стостатейником⁷. В нем провозглашалось, что запись в раскол не может считаться препятствием для содержания правой веры. Несогласные с этим решением идеологи беглых подлежали исключению из филипловских общин⁸.

Еще 30 декабря 1781 г. в письме к Ивану и Василию Михайло­вым (оно включено в «Обоснование разделения с филипповцами») Евфимий пишет: «Ныне в нашей велицей Росии обретающияся всяких разных чинов мнози народи: овыя купцы и мещане, овыя же дворцовыя, сиречь государевы именуются, другая экономическия, иншие сокольники, а иныя каменщики и артирелийския кузнецы и прочии. Случается сим даются пашпорта по чину звания тех... И слу­чится сим быти в дороге, и кто их спросит: что за человек, или, кто идет; они же по чину своего звания и отвещают... И во всех онех предъявленных званиях можно всячески християном быти и правую веру содержати, и от тех именования никое же им будет в вере по­вреждение»⁹. Итак, в это время Евфимий считает, что содержать пра­вую веру можно и оставаясь в миру, исполняя обычные гражданские обязанности. В связи с этим не вызывает возражений и паспортная система, а разделение подданных Российской империи на разные чины признается нормальным явлением. Зафиксировать эти моменты важно, так как менее чем через три года мнение Евфимия по этим вопросам станет прямо противоположным, а сами они будут ключе­выми для его зрелого учения.

Что же произошло за это время? Как уже отмечалось, история филипповщины была наполнена непрерывной полемикой по раз­личным вопросам вероучения. Евфимий принимал в ней самое ак­тивное участие, обличая уступки руководителей согласия «анти­христову миру». Выступления основателя странничества отлича­лись резкостью и бескомпромиссностью. Судя по «Обоснованию раз­деления с филипповцами», ни один из лидеров согласия не избежал острой критики Евфимия. Итогом критических выступлений Евфимия была его изоляция. Уже в 1781—1782 гг. он фактически был по­ставлен вне рамок филипповской общины и подвергался преследо­ваниям со стороны своих единоверцев¹⁰. Изоляция побудила Евфимия к поиску своего собственного пути. «Коснуся ми нужда, — пишет он, — не на брата уже, или друга надеятися, но самому о себе смотрети путь истиннаго отеческаго законоположения...»¹¹. Судя по контексту сочинений Евфимия, он ищет ответа на такие вопросы. Почему практическая жизнь филипповцев далека от идеалов их учения? Почему само это учение эволюционирует в сторону сбли­жения с «антихристовым миром»? Почему староверие распалось на многочисленные, враждебные друг другу группировки? Итоги раз­мышлений Евфимия отражены в хорошо известном в научной ли­тературе «Разглагольствии...», написанном 28 марта 1784 г. Его содержание свидетельствует о серьезном сдвиге в мировоззрении основателя странничества.

Суть этого сдвига — в переходе Евфимия к проповеди обособ­ления беглых старообрядцев от «живущих на лице земли» («запис­ных» и «укрывающихся за попами»). Жизнь в «антихристовом» мире и смешение с ним, по мысли Евфимия, и есть причина отступлений старообрядцев от правой веры, причина раздоров внутри староверия. Следовательно, бегство из мира, разрыв всех связей с ним обя­зательны для каждого христианина. Идеи не новые — они нахо­дятся в рамках учения странников — предшественников Евфимия¹². Критерий зрелости этих идей, зрелости странничества как самостоя­тельного движения — это степень обособления странников, глуби­на их разрыва с «небеглыми». В «Разглагольствии...» линия разде­ления очерчена достаточно резко. Евфимий прямо ставит вопрос о необходимости перекрещивания, но окончательного решения он еще не получает¹³.

Известно то огромное значение, которое придавалось в старо­обрядчестве системе авторитетов. Общим для всех течений, отпоч­ковавшихся от поморской ветви староверия, является утверждение преемственности своего учения и практики от раннего Выга и про­возглашение себя единственными хранителями его заветов. В соот­ветствии с этим для доказательства истинности своих суждений о записи в раскол в «Разглагольствии...» Евфимий старается опереть­ся на высокий авторитет выговских первоучителей. Тем самым он надеется убедить как своих сторонников, так и противников в том, что не изобретает некую новую веру, а во всем следует традиции. Задача кажется невыполнимой — ведь в 20-х гг. XVIII в. выговцы были записаны в двойной оклад¹⁴. Евфимий находит выход в про­возглашении коренного отличия этой записи от следующей, прове­денной в 1744—1745 гг. По его мысли, выговцы хотя и записались в двойной оклад, но с рядом оговорок: во-первых, они называли себя не раскольниками, а староверцами, пустынножителями и скитски­ми общежителями; во-вторых, они не сами подавали сказки о запи­си в раскол, но были насильно переписаны специально посланными для этого чиновниками¹⁵. Во время второй ревизии согласно импе­раторским указам старообрядцам было запрещено называть себя староверцами, пустынножителями и скитскими общежителями и утверждено единственное наименование — «раскольник»; старове­рам было также предписано самим подавать сказки о записи в рас­кол. Поэтому, как утверждал Евфимий, выговские отцы были «ис­поведниками веры Христовой», а записавшиеся в раскол на усло­виях императорских указов — «богохульниками»¹⁶. Характерно, что введение выговцами в церковную службу обязательной молитвы за правящего царя (этот шаг квалифицировался филипповцами как серьезная уступка «миру антихриста») Евфимий относит в «Разгла­гольствии...» ко времени после второй ревизии¹⁷, хотя на самом де­ле это событие произошло в конце 30-х гг. XVIII в. Ошибка Евфи­мия выглядит преднамеренной, она служит дополнительным аргу­ментом, доказывающим правомерность включения выговских пер­воучителей в систему авторитетов странников. Отметим, что на до­воды Евфимия в пользу выговцев большое влияние оказали «Архангелогородские ответы»¹⁸, ряд положений которых был взят без из­менений.

На наш взгляд, утверждение авторитета раннего Выга в «Раз­глагольствии...» вовсе не свидетельствует о непоследовательности Евфимия, о том, что на определенных условиях он готов принять запись в раскол. В то время когда писалось «Разглагольствие...», в России уже произошли серьезные изменения в законодательстве по расколу. В 1782—1783 гг. был отменен двойной оклад и ликви­дирована запись в раскол, официально уничтожался и сам термин «раскольников»¹⁹. После вступления в силу этих новшеств соответству­ющая аргументация «Разглагольствия...» теряла силу, а реабили­тация выговцев вела к прямо противоположным результатам — фак­тическому оправданию старообрядцев, прежде писанных в раскол, а теперь учитываемых ревизиями на общих основаниях со всеми податными сословиями.

Новая ситуация, вероятно, еще не была адекватно воспринята Евфимием, поэтому «Разглагольствие...» не содержит никакой ре­акции на изменения в законодательстве. И это не удивительно. Внед­рение законодательства заняло известный промежуток времени, трудно было ожидать немедленной ломки устоявшихся взглядов старообрядцев на их положение в обществе. Известно, например, что широкие массы сибирских старообрядцев восприняли императорские указы как свободу записи в двойной оклад. Кроме того, ходили слухи, что итогом реформы будет насильственное обращение всех староверов в православие. В результате в 1782—1783 гг. в То­больской губернии развернулось массовое движение за запись в двойной оклад уже после его отмены²⁰.

В новых условиях продолжение Евфимием самостоятельной проповеди могло идти только на основе коренной переработки преж­него вероучения, более того, неизбежной была его существенная ра­дикализация. В противном случае он терял возможность конкури­ровать с филипповскими лидерами и неизбежно должен был ска­титься на примиренческие позиции.

7 октября 1784 г. Евфимий крестил себя «в странство», чем окон­чательно порвал с формальным пребыванием в филипповщине и по­ложил начало согласию бегунов. Актом перекрещивания он поста­вил своих бывших единоверцев в один ряд с «никонианами» и про­возгласил побег из «мира антихриста» обязательным условием со­держания правой веры. С наибольшей полнотой новое учение Евфимия изложено в его знаменитом «Цветнике», а также в ряде других поздних сочинений²¹.

Рассмотрение социально-политических взглядов Евфимия в от­рыве от всего комплекса его воззрений невозможно. Как справед­ливо заметил К. В. Чистов в связи с изучением странников, «для правильного истолкования смысла их учения и практической дея­тельности важно не противопоставлять социальные и политические моменты моментам религиозным, а понять их своеобразное един­ство»²². Тем не менее, независимо от желания исследователей, этот единственно правильный подход к изучению социально-политиче­ских взглядов Евфимия не мог быть успешно реализован на основе старой источниковой базы — она не давала адекватного представления об учении основателя странничества²³. Поэтому не удивитель­но, что и К. В. Чистов, и А. И. Клибанов изучали и оценивали его несколько односторонне — лишь в плане содержания в нем социаль­но-политических идей, органичная связь которых с религиозной традицией оказалась скрытой от исследователей. Они приняли ис­пользуемый источник без должной критики, не заметив его тенден­циозности²⁴.

Перед нами, таким образом, стоит двойная задача: во-первых, мы должны дать адекватное представление об учении Евфимия; во-вторых, оценить его в соответствии с реальным содержанием, четко определив, в чем наши характеристики будут совпадать с оценками предшествующих исследователей, а в чем разойдутся с ними. Гово­ря о предшествующих исследователях, мы имеем в виду прежде всего А. И. Клибанова, который, на наш взгляд, наиболее удачно использовал возможности старой источниковой базы для изучения вопроса.

В основу всех теоретических построений Евфимия в «Цветнике» положены идеализация и проповедь пустынножительства. Автори­тетом для него служат книги священного писания и творения отцов церкви — Иоанна Златоуста, Василия Великого, аввы Дорофея, Иоанна Синайского и др. «Пустынножительство исходит из общих воззрений христианства (и не только христианства) о земной жизни человека как арене борьбы между силами добра и зла, Бога и сатаны, о реальном чувственном мире плотской жизни как сфере, во многом враждебной Божеству, исполненной сатанинских сетей, об аскети­ческой борьбе с этим миром и приобщении к Божеству через ту бо­жественную по своей природе субстанцию, какой является душа, не замутненная мирскими страстями и помыслами»²⁵. Ссылаясь на авторитет христианских святых, Евфимий пишет: «Любовь мир­ская — вражда есть на Бога, иже аще восхощет друг миру быти — враг Божий бывает»²⁰. Недвусмысленные, резко отрицательные от­зывы о мирской жизни наполняют весь «Цветник», в особенности главы II, VII, VIII²⁷. Евфимий считает, что ей не могут противостоять ни сила духа, ни крепость веры. «Мира сего житие, — пишет он, — бедственно есть и пагубно душам человеческим, не точию ма­ломощным, но и самем тем силным, могущим победити страсти его». (л. 17 об.). Этим готовится логический вывод: поскольку никто из живущих в миру не может противостоять его пагубному влиянию, единственный выход — покинуть мир и стать пустынножителем. Бегство из мира — это «путь... Христов спасительныи» (л. 286) и необходимое условие содержания истинной веры. «... Поразумей, возлюбленне, — пишет Евфимий неизвестному адресату, — аще бу­деш и правую веру имети, но егда в том же пленении вавилонском в смущении и мятежи умном мира сего... затворен имаши пребывати, то... не можеши истовы християнин быти и нарицатися» (л. 197—197 об.). Пример для подражания — благочестивые отцы-пустынно­жители. Ссылаясь на Макария Египетского, Евфимий пишет: «От­цы наши где стяжаша добродетели — в мире, или в пустыни?! Мы же како стяжем добродетели в мире суще и посреде мирских ходяще?! Никто же бо, рече, может двема господинома работати, сиречь Богу и миру, и человеком!» (л. 238).

Итак, в основе учения Евфимия лежит резкий дуализм. «Мир» как источник и воплощение зла противопоставляется «Богу» — ис­точнику и воплощению добра. Особо отметим, что эта характерис­тика относится и к благочестивому православному миру. «И право­славныи мир, — пишет основатель странничества, — он тма и Ва­вилон, и Египет, и двор христораспинательныи, и прелюбодеица наричется и бегати его заповедано есть...» (л. 286).

В России во времена дониконовского православия и даже после реформы люди, по мнению Евфимия, были свободны в выборе: либо жить в пагубном миру, либо, следуя пути Христа, удалиться в пус­тынь. Все изменилось с воцарением на российском престоле Петра I, который с помощью ревизии — народного описания «путь... Хрис­тов спасительный запре и загради, не дая нань никому же поступа­ти» (л. 286) и, таким образом, по сути запретил исповедание истин­ной веры, заключил всех в «богопротивном» миру, тем самым сделав людей врагами Бога и подданными дьявола. Более того, он начал сыск и насильное возвращение в мир уже покинувших его боголюбцев, а для этого «по градом, и селам, и деревням учини пристав­ники волю его творити, онех бегствующих мира хватати и, связав, в темницах заключати, дондеже покорит во область свою темную» (л. 256 об.). «До Перваго императора, — как отмечал Евфимий еще в "Разглагольствии..." — не бе в Российской державе людем описа­ния, ни подушнаго збору, ни же народнаго удержания, но яко же кто восхотев куды отлучися»²⁸.

За первым и наиболее страшным, с точки зрения Евфимия, ме­роприятием Петра I — запрещением пустынножительства и заклю­чением всех россиян в «богопротивном» миру — последовал второй шаг — император начал «портить» мир. «Порча» заключалась в по­следовательном осуществлении ряда нововведений и началась с того, что «император раздроби народ на разныя чины и расположи дань подушную: овых бо торговаго деля промыслу мало поотягчи, других же, земледельства ради и прочаго, посредственно обложи, а на иных и ничто же возложи» (л. 282 об.). Так было введено, вы­ражаясь современным языком, социальное неравенство, которого, по мысли Евфимия, прежде не было.

«Потом же, — продолжает Евфимий, — и землю размежева, езе­ра убо и реки, леса же и прочия усадбы им раздели — да знают койждо их свое и наблюдает его, другаго же наделу не прикасаются» (л. 282 об.). Таким образом, расставив людей по социальной лест­нице, Петр I, по мысли Евфимия, раздал им в собственность землю и угодья и в соответствии с социальной иерархией «кому надели много, другому же мало, иному же ничесо дав, токмо едино рукоде­лие имети» (л. 283 об.). Обвиняя Петра I в установлении собствен­ности на землю и угодья — «сотворение Божие», Евфимий пишет свои знаменитые слова: «Межи бо, яко границы землям устави, еже комуждо глаголати свое. Сей бо глагол святыи Златоустыи прокля­тыи и скверныи наречет: кому глаголати мое, от диявола, рече, въведеся. Вся нам общая сотворил есть Бог, яже суть нужнейшая, и несть мощно рещи: мой свет, мое солнце, моя вода и прочая» (л. 283).

Итак, главный объект критики Евфимия — податная реформа Петра I. Протест в первую очередь вызывает проведение ревизии на­селения, которая оценивается не столько как мероприятие, пресле­дующее фискальные цели, сколько как «укрепление народное», т. е. закрепощение населения.

Острой была реакция основателя странничества и на другой ком­понент податной реформы — введение подушной подати. Его про­тест вызывает не столько факт установления налога в пользу верхов­ной власти, сколько разная величина налога для каждой социальной группы. Евфимий, вероятно, считает, что дань царю может быть признана законной только тогда, когда она в равной степени ложит­ся на всех. В этих представлениях, на первый взгляд, отсутствует принципиальный протест против феодальной ренты. Но для Евфи­мия эти рассуждения не главное. Он выдвигает совершенно иное ре­шение проблемы. Суть его сводится к следующему. Дань царю — ат­рибут мирской жизни, пустынножители свободны от всякой дани. Каждый же человек должен обладать правом выбора: либо жить в миру и платить дань, либо покинуть мир и таким образом снять с себя эту повинность. И поскольку Евфимий настаивает на свободе пустынножительства, постольку он отрицает феодальную ренту.

Что же касается резкого осуждения основателем странничества раздачи якобы Петром I в частное владение земли и угодий, то кор­ни его — в широко распространенных в народной среде взглядах о трудовом характере собственности: собственностью не может быть то, к чему не приложен труд предполагаемого собственника²⁹. Поэтому собственником земли и угодий в крестьянском сознании был Бог, считавшийся, согласно христианской легенде, их творцом. Император, которому приписан акт раздачи в собственность «сотво­рения Божьего», предстает перед нами вором, узурпатором, что ярко характеризует его как противника Бога — антихриста. Неправомер­ность этого акта усугубляется тем, что раздача земель и угодий но­сила дифференцированный характер и зависела от места человека в социальной структуре общества.

В сфере собственности и ренты Евфимий уловил, выражаясь со­временным языком, классовый характер деятельности Петра I, который сначала «раздроби народ на разныя чины», а затем в соот­ветствии с социальной иерархией провел размежевание и раздачу земель и ввел дифференцированную систему налогообложения, при­чем «на иных и ничто же возложи», т. е. привилегированные сословия были освобождены от налогов.

Политика Петра I, направленная на разобщение своих поддан­ных, стала, по мнению Евфимия, причиной социальных конфликтов и бедствий. «И сим расположением и разделением, — пишет он, — оны император единых и тыяждых же, яко язычник, содея друх на друга ратоборствовати» (л. 282 об.— 283). Из-за этого «вражды родишася, зависть и ненависть, свары, драка и бой, и убийства, зане не имея у имущего тайно нача похищати, а силнии другаго надел своею силою нудящеся во область свою отяти и в том тяжбу начата содевати, яко же и прочия житейския вещи тако понудиша человек деяти. От чего суды неправедныя по мзде начаша бывати, сего ради во всех рать неумирима и вражда неукротима воста и человеконенавидения наглость во вся вместися» (л. 283 об.).

Вследствие того что «удержани быша врагом (Петром I. — А. М.) человецы и понуждени им пещися о дани оной (подушной подати. — А. М.) и домовном строении, и прочем собрании имения», они «тщание возъимеша како болшая собрати. И сего ради оттоле в торгах начаша бывати обманы, неправыя меры, неистовыя весы, и во всякую вещь неудобныя примесы. Сего деля божбы и клятвы ложныя родишася. Оттуду, таковаго ради жадательства имении — ненависти и зависти, вражды и драки и междоусобныя брани прозябоша в человеках» (л. 283—283 об.). Характеристики, которые Евфимий дает окружаю­щей его российской действительности, конкретизируют его понима­ние «царства антихриста». «И сих ради богопротивных деяний, — подводит итог основатель странничества, — оттоле он змий седмоглавыи (Петр I — антихрист. — А. М.) воцарися в человеках на земли» (л. 283 об.).

Перенос центра внимания с реформы Никона — традиционного объекта критики для старообрядцев — на деятельность Петра I³⁰ повлек за собой изменение эсхатологической системы Евфимия. Взамен теории «духовного антихриста», согласно которой анти­христ — это богоборный дух, утвердившийся в русской церкви и обществе со времени реформы Никона (этой теории Евфимий придерживался будучи филипповцем и, по-видимому, во время создания «Раз­глагольствия...»), в «Цветнике» детально разрабатывается своеобразный вариант теории «расчлененного антихриста». В ней анти­христ персонифицируется в образе Петра I, который, по мнению Евфимия, является родоначальником вереницы русских императоров, каждый из которых объявляется очередным воплощением антихриста. Изменение эсхатологии Евфимия прямо обусловлено радикализа­цией его взглядов и усилением социальной направленности его идей.

Характеристика и оценка окружающей действительности служит Евфимию основой для создания модели поведения истинного хри­стианина. Общепризнано, что главное в ней — проповедь побега, разрыва всех связей с «миром антихриста». Подобно тому как Вселенная делилась Евфимием на «антихристов мир» и находящуюся вне его пустынь, все человечество делилось на жителей «мира ан­тихриста», составлявших космическое «тело антихриста», и бежав­ших из этого мира странников, составлявших «тело Христово» (л. 260—261). В один ряд с царем-антихристом, антихристовыми властями, церковью, населением, придерживавшимся догматов офи­циального православия, ставились и все старообрядцы, живущие внутри «антихристова мира». «Никониане» и такие старообрядцы провозглашались Евфимием еретиками первого чина, что предусмат­ривало их обязательное полное перекрещивание в случае присоеди­нения к странникам. А оно, в свою очередь, могло состояться только после совершения новым адептом странничества побега. Решению этих вопросов посвящена специальная глава «Цветника» (глава VI, л. 137—172).

Неповиновение императору-антихристу, гражданским властям и официальной церкви, а также неприятие любого закона или рас­поряжения, исходившего из официальных каналов, провозглашалось непременным условием содержания правой веры. «... Верным, — пи­шет Евфимий, — и в самой добрейшей вещи запрещено есть диявола послушати» (л. 262). В этой бескомпромиссности видна реакция осно­вателя странничества на ту новую ситуацию, в которой оказалось староверие в результате смягчения политики по расколу в 80-е гг. XVIII в. «Аще бы он (антихрист. — А. М.),— пишет Евфимий, — и вся прежния добродетели дал исправляти, сиречь веру Христову непорочно соблюдати... обаче и того ради отречено бе ему покоритися» (л. 67). Евфимий принципиально отвергает саму возможность достижения компромисса с «миром антихриста» даже на основе сво­боды вероисповедания.

Как справедливо отмечали исследователи странничества, ссыла­ясь на публикацию В. И. Кельсиева, в «Цветнике» присутствуют при­зывы не только к бегству, но и к «брани» с антихристом. Опублико­ванный текст не давал ключа к расшифровке этого термина, что по­родило широкие его толкования в научной литературе. Между тем в тексте «Цветника» и других сочинений Евфимия этот термин неод­нократно объясняется. Наиболее точно смысл его выражается так: «брань», или «бороние», с сатаной означает «истинствовати от святых писании противу врага, лживых его словес... онаго лжю обличающе, свою же истинну оправдающе, а не предавати ю врагу во обиду мол­чания деля, зане молчати слово — есть отметати его по Исповедни­ку Максиму». Победить антихриста — значит, «обличив, мучение от него прияти» (л. 265—265 об.). Победа над антихристом, как мы ви­дим, заключается в том, что странник не дает покорить себя, не из­меняет своим убеждениям, не становится частью «антихристова ми­ра». Уничтожение же антихриста должно последовать только в гря­дущей битве с Христом.

Евфимий нигде прямо не высказывает своего отношения к крес­тьянским восстаниям и крестьянской войне под руководством Е. И. Пугачева, но оно ясно определяется всей совокупностью его взглядов. «Полезно бо есть, братия моя, — цитирует Евфимий слова Макария Египетского, — едину рать с бесы имети в пустыни, нежели многи и различни с человеки в мире» (л. 17—17 об.). Это исходная позиция. Далее: «Всякому разумно быти может в чесом состоится спасение человеку: не бо оправдимся кроме дел единою верою. Без дел бо заповеданных не можем из сыновства вражия выключитися и царства его лишитися» (л. 232—232 об.). В чем состоят «дела» Евфимия, мы уже показали: это либо бегство из «мира антихриста», либо обличение его словом, но не борьба оружием. Пугачев предполагал своей борьбой изменить мир, осуществив на практике свои идеалы; Евфимий, напротив, считал, что люди не в силах изменить мир и цар­ство антихриста незыблемо простоит вплоть до второго пришествия Христа. Пугачев и его соратники не следовали «делам» Евфимия, они были для него членами «антихристова» мира, а их борьба — иллю­страцией известного тезиса Евфимия: из-за того, что «оныи импера­тор кому надели много, другому же мало, иному же ничесо дав», в людях «вражды родишася, зависть и ненависть, свары, драка и бой, и убийства» (л. 283 об.). Наши наблюдения подтверждают пра­вильность предположения А. И. Клибанова, считавшего, что «отно­шение Евфимия к восстанию Пугачева в основе было аналогичным отношению Аввакума к "разовщине"... отличаясь масштабом, глуби­ной и силой социальных обличений»³¹.

Отношение Евфимия к другой социальной силе — умеренным направлениям староверия — было резко отрицательным. Он хорошо видит исходящую от них опасность: «Они лжехристи и лжепророцы могут паче антихриста избранныя прельстити» (л. 32 об.). Констати­руя отсутствие единства в староверческой среде, Евфимий считает причиной этого покорение антихристу и мирское житие. Он высту­пает за единое староверие, но объединенное не на умеренной плат­форме, а на основе исхода из мира антихриста (л. 34). Отметим, что тема «Евфимий и староверие» заслуживает специального исследо­вания.

Можно ли ставить вопрос о существовании какой-либо пози­тивной программы в учении Евфимия? И да, и нет. Да — потому, что проповедавшееся им пустынножительство, бесспорно, было его по­зитивной программой. Нет — потому, что никакого всеобщего решения она не подразумевала. Перед Евфимием не стоял и не мог стоять вопрос о выработке программы общественного переустройства, так как он был убежден в его принципиальной невозможности. Евфимий был далек от хилиастических взглядов и, по-видимому, считал, что земное существование человечества окончится со вторым пришествием Христа³². Райская жизнь праведников, которая, по мысли основа­теля странничества, должна была после этого наступить, на наш взгляд, не может рассматриваться в качестве социального идеала. Среди последователей Евфимия в XIX в. хилиастические идеи будут достаточно широко распространены, но у него самого их нет. Евфи­мий, как нам представляется, считал невозможным идеальное об­щество как всеобщую категорию. Общество, по мнению основателя странничества, неизлечимо от зла, которое коренится в самой его природе. Идеал может существовать только вне общества — в пусты­ни, в микрообществах единомышленников³³.

А. И. Клибанов возражал К. В. Чистову, считая, что тот завы­сил оценку «места анархических элементов в учении Евфимия». При этом отмечалось: «... источники не дают никаких указаний на то, что Евфимий и последующие поколения его последователей отрица­ли самый институт государства»³⁴. Новые материалы, введенные в научный оборот, свидетельствуют об обратном. Евфимий (мы не бу­дем говорить сейчас о его последователях) в «Цветнике» пришел к вы­воду: не только современное ему государство, но государство и обще­ство как таковые («мир») являются источником и воплощением зла, враждебны идеалу Правды. Мысль о каком-либо союзе, взаимной необходимости мира и пустыни в сочинениях основателя странни­чества отсутствует. Утверждается, что Правда есть достояние микро­обществ пустынножителей, ведущих непрестанную борьбу с враж­дебным миром. Вероятно, не следует употреблять термин «анархизм» при оценке социально-политических взглядов Евфимия. Это понятие используется для характеристики более позднего идейного движе­ния, которое во многом шире и глубже учения основателя странни­чества. Но вне всякого сомнения, в основных своих положениях учение Евфимия предвосхищает анархизм: и тем, что оно возникло на одной с анархизмом социальной основе, выразив идеи деклассиро­ванных слоев населения и, отчасти, крестьянства; и принципиальным отрицанием государства, самой возможности справедливого общест­ва как всеобщей категории; и тем, что идеал мыслился как достояние микрообществ, созданных на основе социальной справедливости. Таким образом, на наш взгляд, социально-политические взгляды Евфимия могут быть охарактеризованы как анархические в основе своей.

Мы не располагаем достаточным материалом для характеристики представлений Евфимия о внутренней жизни и устройстве стран­нических общин. Известно, что он предпринимал попытку органи­зации скита в Галицких лесах³⁵. Сочинения основателя странниче­ства, посвященные регламентации скитской жизни, до нас не дошли.

Неудача в организации скита привела Евфимия к необходимости введения в практику странноприимства. Странноприимство как ин­ститут укрывателей беглых старообрядцев не является изобретением Евфимия и его последователей. Они лишь приспособили практику странноприимства к своим нуждам и оформили теоретически. До­шедшие до нас сочинения Евфимия не касаются этой проблемы. Ис­торическая традиция бегунов свидетельствует, что после возвраще­ния из Галицких лесов Евфимий укрывался близ Ярославля у не­коего Петра Федорова. Там основатель странничества совершил поступок, противоречивший основным идеям «Цветника», в котором ясно проводилась мысль: крещение нового адепта странничества могло происходить только после его побега из «мира антихриста». Как бы горячо «мирской» старообрядец ни поддерживал странников, на него распространялись строгие правила, запрещавшие общение с неверными во время еды и молитвы. Евфимий же крестил Петра Федорова, хотя тот побега не совершил, но лишь дал обет это сделать. После крещения запрет на совместную молитву и трапезу был снят³⁶. Таким образом, Евфимий допустил, по определению страннических соборов XIX в., смешение с «миром антихриста» через приобщение к страннической церкви Петра Федорова³⁷. Но в теории такая прак­тика закреплена Евфимием не была, и пропасть между «антихристо­вым миром» и странниками оставалась глубокой.

Как уже отмечалось, решающее влияние на эволюцию учения Евфимия оказало законодательство по расколу 1782—1783 гг. Идеи, высказанные основателем странничества в «Цветнике», социально глубже и значимее идей «Разглагольствия...». В чем причины этого?

Новое законодательство сделало невозможной прежнюю апелля­цию к авторитету раннего Выга по вопросу записи в двойной оклад, и в «Цветнике» Евфимий отказывается от нее³⁸. Это позволяет ему глубже, аргументированнее и последовательнее высказать неприятие петровского законодательства по расколу и решительно осудить ста­рообрядцев, подчинившихся императору-антихристу.

Двойной оклад и весь комплекс законодательства, связанный с ним, ставили старообрядцев во многом в исключительное положение по отношению к остальному населению страны³⁹. Этим главным образом, по нашему мнению, обусловлен тот факт, что даже радикаль­ные деятели староверия, критикуя политику государства, зачастую формально не выходили за рамки отношения государство — старооб­рядчество (хотя это положение не безусловно). Политика самодер­жавия волновала староверческих идеологов в первую очередь в той степени, в какой она затрагивала собственно староверие. Это отнюдь не уменьшает социального значения выступлений: идеологов — старо­обрядчества, но облекает их в специфические формы, за которыми исследователи должны различать те или иные общественные инте­ресы, независимые от конфессиональной принадлежности.

Отмена двойного оклада, раскольнической записи и другие ме­роприятия Екатерины II были серьезным шагом на пути ликвидации исключительного положения старообрядцев в общественной струк­туре (хотя оно и не исчезает полностью). В результате в круг их пря­мых интересов попали проблемы, общие для всего податного населе­ния. Например, если прежде староверам нужно было определять свое отношение к двойному окладу, то теперь — к подушной подати.

Обратим внимание, что в «Разглагольствии...» для обоснования, необходимости побега из «мира антихриста» Евфимию было достаточ­но доказать пагубность записи в раскол, отношение же к ревизии и подушной подати в целом оставалось достаточно нейтральным⁴⁰. В «Цветнике» же на первый план выходит критика и неприятие ре­визии, причем это становится краеугольным камнем нового учения, а само установление ревизии — рубежом между доантихристовыми временами и царством антихриста. «Всяко бо приход антихристов к человеком являет во время оныи описи, тогда бо его человецы прия­ша, егда оным укреплением писменным во одержательство его мя­тежное себя вдаша», — пишет Евфимий (л. 282—282 об.). По срав­нению с «Разглагольствием....» терминология «Цветника» непосредст­веннее выражает социальный смысл идей основателя странничества. Язык, на котором говорит Евфимий, становится как бы более со­циально открытым, ясным.

Говоря о влиянии либерализации правительственной политики по расколу на рост радикальных настроений части старообрядчества, мы имеем в виду, что он происходил на фоне общего ухудшения поло­жения податных сословий, особенно крестьянства, и этот фактор прямо или косвенно влиял на идеологические процессы, протекав­шие внутри староверия. «Евфимий как общественный мыслитель и деятель порожден всей обстановкой социальных противоречий своего времени»⁴¹. Творчески осмыслив идейные традиции радикального староверия, Евфимий сумел создать оригинальное учение, напол­ненное духом бунтарства и стремлением к социальной справедли­вости. Это учение, будучи идеологическим обоснованием побега, сыграло заметную роль в антифеодальной борьбе русского крес­тьянства.

 

 

Примечания

 

¹ Клибанов А. И. Народная социальная утопия в России. Период феода­лизма.— М., 1977.— С. 201—219.

² Мальцев А. И. Археографический обзор сочинений Евфимия // Рукопис­ная традиция XVI—XIX вв. на востоке России. — Новосибирск, 1983. — С. 164—178. В приложении к статье дается каталог сочинений Евфимия. Дальнейшее изучение проблемы позволило дополнить и уточнить некоторые наши наблюдения и выводы: 1. Не подтвердилось предположение, что основатель странничества был автором сочинения «О отступлении и о раздрании церковнем» (см.: Каталог сочинений Евфимия, №1). Его текст удалось идентифицировать с упоминавшимися в научной литературе «Вопросами» старца Игнатия (см.: Дружинин. Писания. — С. 176). 2. Выявлены новые списки отдельных глав «Цветника» (см.: Каталог сочинений Евфимия, №6): ГБЛ, собр. Барсова, №437, начало XIX в., л. 176—184 об. (гл. 1, не полностью); собр. Музейное, №8599, первая четверть XIX в., л. 3—17 (гл. 7, не полностью), л, 29—39 об. (гл. 6, не полностью), л. 40—48 об. (гл. 1), л. 48 об.— 49 об. (гл. 2, начало); собр. МДА III, №133 (61), середина XIX в., л. 575-611 (гл. 5), л. 611-636 (гл. 6); БАН, собр. Дружинина, №349 (398), XIX в., л. 122—156 (гл. 5). 3. Список «Разглагольст­вия...» (ГБЛ, собр. Брысиных, №11) в Каталоге сочинений Евфимия (№5) указан нами ошибочно; выявлено еще два неполных списка «Разглагольствия...»: ГПБ, НСРК, 1968.10, начало XX в., л. 32—43; ИРЛИ, собр. Мезенское, №26, конец XIX в., л. 57—71 об. 4. Выявлен еще один список «Послания единоверным...» (см.: Каталог сочинений Евфимия, №4): УрГУ, собр. Курганское, 5.200Р/1912, вторая половина XIX в., л. 23—79 об. 5. Считаем необходимым до­полнить наш Каталог отредактированным Евфимием сочинением известного поморского писателя Ивана Алексеева «Титин» (о нем см.: Дружинин. Писания. — С. 44—45). В исследовательской литературе о существовании Евфимиевской редакции «Титина» не упоминалось. Приводим известные нам списки этого сочинения: ЯГИАМЗ, собр. рукописей, №15464, 1791 г., л. 497—646 об., автограф Евфимия; №15120, первая четверть XIX.в., л. 309—397 об. (без конца); ГБЛ, собр. Барсова, № 161, первая четверть XIX в., 206—342 об.; собр. Вологодское, №97, конец XIX в., л. 1—272; ГПБ, Q.1.1229, первая четверть XIX в., л. 331—448 об.; БАН, собр. Дружинина, №349(398), XIX в., л. 1—122.

³ Сказание о происхождении страннического согласия и разнообразных его отраслях. Краткая редакция.— ГБЛ, собр. Брысиных, №18, л. 227 об.

⁴ Мальцев А. И. Археографический обзор... — С. 165, 177.

⁵ Рындзюнский П. Г. Городское гражданство дореформенной России. — М., 1958.— С. 483.

⁶ На таких позициях стоял, в частности, страннический собор 1775 г. — См.: ГБЛ, собр. Ундольского, №510, л. 179—199.

⁷ ГБЛ, собр. Ундольского, № 510, л. 121.

⁸ Стостатейник. — ГБЛ. собр. Барсова, №940, статьи №50, 56, л. 17, 17 об., 19 об., 20.

⁹ ГБЛ, собр. Ундольского, №510, л. 145—145 об.

¹⁰ ГБЛ, собр. Ундольского, №510, л. 68—70, 123.

¹¹ Там же, л. 94.

¹² Евфимий переписал некоторые их сочинения: странническое соборное постановление 1775 г., «Вопросы» старца Игнатия, «Архангелогородские отве­ты». — См.: ГБЛ, собр. Ундольского, №510, л. 179—210, 217—264.

¹³ БАН, собр. Дружинина, №665, л. 11 об.—12 об.

¹⁴ Смирнов П. С. Споры и разделения в русском расколе в первой четверти XVIII в. — Спб, 1909. — С. 351.

¹⁵ БАН, собр. Дружинина, №665, л. 4 об., 6.

¹⁶ Там же, л. 9—11.

¹⁷ Там же, л. 10 об.—11.

¹⁸ Об этом сочинении см.: Мальцев А. И. Археографический обзор... — С. 168.

¹⁹ Покровский Н. Н. Антифеодальный протест урало-сибирских крестьян-старообрядцев в XVIII в. — Новосибирск, 1974. — С. 345.

²⁰ Там же. — С. 365—386.

²¹ См.: Каталог сочинений Евфимия, №3, 4; а также «Титин» в редакции Евфимия.

²² Чистов К. В. Легенда о Беловодье // Тр. Карельского филиала АН СССР. — Петрозаводск, 1962. — Т. 35. — С. 128—129.

²³ Напомним, что основным источником по рассматриваемому вопросу бы­ли опубликованные В. И. Кельсиевым выписки из «Цветника» и других сочине­ний Евфимия, сделанные чиновниками Министерства внутренних дел в 50-х гг. XIX в. — См.: Сборник правительственных сведений о раскольниках / Сост. В. Кельсиев. — Лондон, 1862.— Вып. 4.— С. 248—270. Принцип отбора мате­риалов для выписок определялся оценкой чиновниками МВД странничества как движения политического протеста против русского самодержавия, поэтому пе­реписывалось в первую очередь то, что свидетельствовало в пользу этой оценки.

²⁴ А. И. Клибанов, в частности, писал, что «Цветник» опубликован в его «наиболее значимой части». — См.: Клибанов А. И. Народная социальная уто­пия... — С. 207.

²⁵ Покровский Н. Н. Крестьянский побег и традиции пустынножительства в Сибири XVIII в. // Крестьянство Сибири XVIII — начала XX в. Классовая борьба, общественное сознание и культура. — Новосибирск, 1975. — С. 20.

²⁶ ГБЛ, собр. Ундольского, №511, л. 15 об. Далее ссылки на «Цветник» даются в основном тексте в скобках.

²⁷ Эта сторона учения Евфимия практически не отразилась в публикации В. И. Кельсиева, а поэтому и в исследованиях по странничеству.

²⁸ БАН, собр. Дружинина, №665, л. 6 об.

²⁹ Громыко М. М. Трудовые традиции русских крестьян Сибири (XVIII — первая половина XIX в.).— Новосибирск, 1975. — С. 313.

³⁰ Евфимий здесь возобновляет традицию, возникшую в старообрядчест­ве после начала петровских преобразований.

³¹ Клибанов А. И. Народная социальная утопия... — С. 210.

³² А. И. Клибанов, на наш взгляд, ошибается, когда считает, что, соглас­но учению Евфимия, всеобщее поражение антихриста в битве с Христом должно увенчаться «осуществлением идеала». — См.: Клибанов А. И. Народная социаль­ная утопия... — С. 218.

³³ А. И. Клибанов, напротив, считает, что идеал мыслился Евфимием как всеобщая категория, а пустынножительство — как частный случай идеа­ла. — См.: Клибанов А. И. Народная социальная утопия... — С. 218.

³⁴ Там же. — С. 216.

³⁵ «О начатке старца Евфимия, когда вконец раздел учинил со старообрядцами». — ГПБ, собр. Титова, №838, л. 461 об. —462.

³⁶ Сказание о происхождении страннического согласия и разнообразных его отраслях. Пространная редакция. — ГБЛ, собр. Барсова, №858, л. 46—46 об.

³⁷ Там же, л. 58 об.—59 об.

³⁸ В «Цветнике» Евфимий выстраивает новую цепь авторитетов: через святых-пустынножителей дониконовского православия к странникам, не записанным в ревизские сказки.

³⁹ Ср. с суждением Евфимия: «Егда реченныи Первыи император, умыслив народ великороссийский описав, на разныя чины коегождо раздробити, при котором описании подобно, яко чин же некии и расколническое описание устамени...» (л. 58 об.—59).

⁴⁰ БАН, собр. Дружинина, №665, л 6, 7.

⁴¹ Клибанов А. И. Народная социальная утопия... — С. 205.