Г. П. Волгирева
г. Пермь
ИСИХАСТСКИЕ ТРАДИЦИИ В СТАРООБРЯДЧЕСКИХ
РУКОПИСЯХ ПРИКАМЬЯ НА ПРИМЕРЕ СТРАННИЧЕСКОГО РУКОПИСНОГО СБОРНИКА
[По материалам сборника: Старообрядческий
мир Волго-Камья: Проблемы комплексного изучения:
Материалы научной конференции. Пермь, 2001. — 282 с.]
Известно, что старообрядческое движение в своем развитии
опиралось на монастырский хозяйственный уклад и монашеский образ жизни.
Первоначальным оплотом старообрядчества был Соловецкий монастырь, в XVIII в. Выго-Лексинский монастырь. В дальнейшем количество
монашеских обителей, пустынь, скитов еще более умножалось. Особенно это
характерно для Поволжья и Прикамья1. Поскольку православный монастырский устав и образ жизни,
являясь самыми строгими, содержат в себе и так называемую созерцательную ветвь
христианства, а, точнее, исихазм, в основе которого лежит аскетика, то
старообрядчество не могло не воспринять, совершенно стихийно, элементы исихастской культуры.
Аскетика (греч. «аскео» — тренировать,
упражняться), наука о правильной жизни, изучает законы жизни души человеческой,
ее связи с телом, дает советы, как правильно относиться к своим мыслям, желаниям,
чувствам, настроениям2. При этом данная наука является исключительно
опытной, сугубо индивидуальным прохождением того пути, по которому уже прошли
многие тысячи и тысячи христиан. Обязательным условием в обретении данного
опыта является наличие учителя, руководителя или, как говорили в традиции,
старца. Аскетика является основой учения об обожении,
о безмолвии, является основой исихазма. В своей работе об исихазме3
И. Экономцев (игумен) подчеркивает великое значение
исихазма для русской культуры и заключает, что исихазм — «учение об обожение это учение о творческом
процессе.., материалом для которого является сам человек»4. Иоанн Экономцев, на первый взгляд, рассматривает данную проблему
в традиционно-исследовательском русле: личность и общество. Но, вместе с тем,
он постоянно оперирует понятием «сущность», не выделяя и не рассматривая его
как проблему. Так он пишет: «Цель аскетики — преображение, обожение
человеческого естества,.. при сохранении человеческой
личности с ее сущностью и самостоятельной волей»5. Или далее:
«достижение исихии ... это не бегство в себя, не
замыкание в своей сущности. Исихия не что иное, как
собирание сил, концентрация усилий, духовных и физических, с целью
осуществления прорыва из своей самости, прорыва к Богу и людям»6.
Или: «В творчестве мы стремимся выразить наше «естественное состояние»
[сущность — Г.В.] утраченное
вследствие первородного греха, греха предшествующих поколений, собственных
прегрешений»7. В состоянии обожения
человек достигает вершины своего творческого призвания: «привести через себя к
Богу все мироздание»8. Здесь автор приводит прекрасную цитату из
Григория Паламы: "«Когда же начнет рассветать день
и утренняя звезда взойдет в наших сердцах, человек, достойный имени своего,
выходит на подобающее ему делание и (о, чудо!) становится созерцателем премирных вещей.., но истинно восходит несказанною силою
Духа, и с неизреченной духовной помощью слышит неизреченные
слова и видит недоступное взорам. И — о, чудо! — всецело
привлекается и объемлется этим, и отрывается от земли и, соревнуясь с
неутомимыми песнопевцами, становится иным ангелом Божиим на земле, и через себя
приводит к нему всякий вид твари, потому что и сам теперь имеет участие в том,
что выше всего, так что он в точности «становится отображением образа Божия»"9.
А о «приобретенной в миру личине» И. Экономцев, опять
ссылаясь на Григория Паламу, говорит
что ее не снимают, а «смывают слезами»(!)
В последнее время в светской научной и богословской
литературе активно поднимаются вопросы, связанные с исихазмом. Это работы С. С.
Аверинцева, Г. Прохорова; в богословской литературе это протоиерей Игорь Экономцев, архимандрит Иоанн Маслов, И. Смолич и др.
В работах Г. Прохорова подчеркивается мысль о том, что Русь
получила учение об исихазме в большей степени не в традиции Григория Паламы или Григория Синаита (XIV в.); а в традиции первого этапа развития исихазма в
Византии, в традиции Антония Великого (
Первый этап исихастской традиции
отличается практической стороной. Исихазм понималось как учение об «обожении» человека в нормальных земных условиях. Именно в
практике исихастов преодолевается разлад между духом и материей. В чем же
состояла практика «обожения»:
1. свободные действия в принятии пищи, т.е. пост;
2. уединенный образ жизни, уход от мира;
3. очищение от греховных мыслей, т.е. каждодневная исповедь
и покаяние;
4. собирание сил, сосредоточенность для «прорыва» из самого
себя к Богу и людям — это молитва и безмолвие.
Именно этим основным проблемам посвящены произведения
ранних исихастов.
Как говорит ученый-богослов протоиерей Игорь Экономцев: «Это состояние — состояние «обожения»
есть творческое состояние. Образ Божий в человеке означает способность человека
творить, причем — не путем пантеистического растворения в божестве, а при, и это главное, сохранении человеческой личности с
ее самостоятельной волей».
Элементы исихастской культуры, ее
трансформацию на русской почве попытаемся проследить на рукописном материале,
бытовавшем в старообрядческой среде.
Для анализа выбран рукописный сборник из собрания Пермского
областного краеведческого музея: инв.№18164/2. Сборник слов и поучений. 1840-е
гг., 8° (17,2x10), полуустав местного характера, (2-х почерков),
Чрезвычайно сложно структурировать сборник тематически,
можно лишь выделить некоторые тенденции в изложении материала. Сборник
открывается проложными выписками о добродетелях, о
немилостивых богатых, о злых и добрых женах, о матерной брани из Стоглава. Центральным как бы здесь является «Слово о
подвиге» протопопа Аввакума — замечательное произведение о человеческом
достоинстве. За ним следует блок поучений о грешниках из «Зерцала Богословия».
Далее идет огромный блок поучений из разных книг о безмолвии,
пустынножительстве, покаянии и иночестве. Он определяет главную
идейно-тематическую направленность сборника и дает возможность предположить о
приверженности создателей рукописи так называемому «бегунскому»
или «странническому» согласию. В дальнейшем это подтверждается статьями о
бегстве из мира, странноприимстве, а также
встречающимся самоназванием бегунов «истинно православные христиане». Только
потом включаются статьи о последнем времени, гонении церкви, об Антихристе, о
еретиках, о брадобритии и табаке, о «омраченном пьянстве» как признаке
последних времен. Эти статьи перемежаются выписками о лжеучителях, о ложных
книгах, и заканчивается данный раздел, он составляет треть рукописи (
Итак, какие выводы можно сделать из беглого рассмотрения
внешних особенностей рукописи:
1. Сборник может иметь место для изучения
местной духовной культуры в связи с тем, что написан на бумаге местного
происхождения (штемпели «Вятская фабрика «М», а Вятка восточными землями
частично составляет Прикамье), местным небрежным
полууставом, а также тем, что состав сборника не содержит явных отличительных
особенностей от подобных сборников из пермских собраний и, наконец, по легенде
он бытовал среди местных старожилов-старообрядцев.
2. В типологической классификации источников сборник можно
отнести скорее к разряду массовых источников, нежели уникальных. По форме и
назначению он, несомненно, носит индивидуальный характер, но по содержанию —
массовый, т. к. в нем нет каких-либо оригинальных русских произведений,
особенных апокрифов и заговоров, которые требуют отдельного изучения, в нем
содержатся выписки из книг, как служебных, так и четьих, имеющих широкое бытование как в религиозной практике, так и в домашнем
чтении. Сопоставив содержание сборника с подобными другими по описаниям
различных рукописных собраний, особенно по публикациям ТОДРЛ, можно сделать
вывод, что сборник является типическим и отражает массовое явление духовной
культуры русского старообрядчества в целом.
3. В сборнике получили отражение также мировоззренческие
особенности старообрядцев-бегунов, которые отделили себя от мира и, доказывая
обоснованность избранного ими пути, выработали определенное отношение к
обществу, человеку, жизни и смерти. Благодаря этому данный сборник позволяет
рассматривать философские и этические вопросы, т. к. создателями рукописи
именно в этом направлении были сделаны выборки.
4. Большой объем рукописи и большое количество статей, а
также разноплановые по характеру выписки: от фразы до пространных текстов на
6-7 и более листах — позволяют рассматривать интересующие нас вопросы как в широком диапазоне, так и отдельные нюансы.
5. Рассматривая социально-психологический
аспект создания рукописи можно гипотетически говорить о том, что: а) сборник
составлялся для себя, в нем нет элементов обращения к читателю, заголовки
статей содержат неполные названия, иногда различные; нередко название книги
вообще опускается; б) у составителя не было высокой критичности к себе,
возможно по забывчивости некоторые выписки он повторял; вместе с тем он
обладал большой уверенностью в правоте своего дела. Это
доказывает добротный рисунок киноварью с изображением «Голгофского
восьмиконечного креста» (единственная иллюстрация в книге); в) предположительно
составитель сборника — зажиточный крестьянин, богатый в меру представлений
своей среды, ни от кого не зависимый (разве что, только от книг), имевший
большую библиотеку; был странноприимником и готовился
уйти из мира; он как бы убеждает себя уйти из мира. На это наталкивают
нас статьи о суете мира, о странноприимстве и о
богатстве, особенно статьи о богатстве ради милостыни; г) и последнее
предположение, составитель рукописи — человек, обладавший строгим интеллектом.
Выбор текстов, учитывая общий проложный контекст,
«классический», в нем нет сентиментальности. Далее, много текстов о брадобритии,
табаке; из агиографии интерес проявлен к житиям о женщинах-блудницах, имеющих
покаянное назначение.
В целом, на наш взгляд, сборник несет информацию
как об отдельном индивидууме, так, и это главное, об общем духовном контексте,
интересах, представлениях о мире, достаточно распространенных в демократических
слоях населения Прикамья в первой половине XIX в.
Рассмотрим проблему покаяния и иночества. В статьях о покаянии (из отобранных 13 большая часть проложных) вновь открывается противопоставление личной жизни
и общественной смерти. Покаяние общественное проходит в подтексте только
одной статьи, в частности, из Хронографа «О наказании Царя града», где звучит
мысль о позднем покаянии, приведшем к печальному концу — всему свое время и
покаянию тоже. Вместе с тем, проводится идея о трудности даже личного покаяния,
а уж тем более общественного. В конечном счете
общественное покаяние складывается из сумм личных покаяний.
В «Поучении Григория черноризца ...» из Пролога читаем (л. 169): «Не презрим время, данного
на покаяние. Очень бедно здесь не кающимся, покаемся —
тогда не постигнет нас смерть. Который день не каемся, не смиряемся — утром
горше творим. Так некто умывается от мертвеца и более к нему прикасается — что
успеет в умывании своем», или на л. 202об из Учительного
Евангелия: «Мертвый есть грешный, иже погребает своя мертвецы, еже есть лукавые
помыслы, не исповедая их ... Не погребати,
не кроети лукавых помысл,
но велит являти их покаянием». Как видим, человек живущий без покаяния, уподобляется мертвецу, к тому
же самому себя погребающему, а кающегося не постигнет смерть вторая или смерть
общественная. Далее из «Зерцало
Мирозрительного» (л. 212об) открывается то, что
обрести Бога можно лишь в «тернии покаяния». Вместе с тем, выписка из Пролога
как бы поддерживает человека психологически: «Ты только по своей силе начало подвигу сотвори и Бог даст тебе помощь... Не
ослабим себя: как начнем, так и закончим». Трудность покаяния как раз и
приводит к неполноте покаяния. Надо сказать, что именно этими выписками и статьями
(о неполноте покаяния) открывается проблема покаяния в сборнике. Например (л. 63): «Совесть обличает до тонкого греха и на суде будет обличник нам, представляя и обличая до малых грехов от
юности. Того ради подобает покаянием все грехи и
прочие смотреть, как не иметь» или (л. 164): «Человек истинно припадает молится
Господу, милости прося, плачется, печалуется день и ночь горько от совести
своей, чает выйти из темницы телесной и к Судье прийти, но неизвестно — что обретет напоследок. Убогий монах
или служение свое, или молитву послал к Судье, а не знает — отвращена будет или
принята». Здесь же приводятся образцы покаяния — пространные и краткие. В целом
подводится итог, что лучше «терпети болезни» не одно
лето, а до скончания века, чем один час в Аду; как видим, мысли о личной смерти
в скором времени снимаются именно потому, что «не успеем раскаяться во всех
грехах», потому смерть не надо торопить. По контрасту с человеческим покаянием
приводится прекрасный образец «Исповеди беса» из Патерика Азбучного (л. 112-121): «Аз есмь един от бес,
иже христиан и иноки, и священники борю.., гневатися устрояю, в гордость подвижу,
досадами стреляю, клеветами друга друга
творю, помрачаю ум, окаменяю сердце ...» и т. д. Если
уж для бесов покаяние необходимо и спасительно, то для людей тем более. Так,
наиболее ярко и выразительно утверждается значение покаяния. Теме покаяния
также посвящено единственно полное в сборнике «Житие Марии Египетской». Ко
всему сказанному необходимо добавить, что проблема покаяния в рукописи раскрыта
на выписках занимательного характера, вызывающих, возможно, наибольший интерес,
делающих покаяние более «привлекательным», одновременно снимающих страх перед
трудностями покаяния.
Для рассмотрения темы «иночества» было отобрано 16 статей,
из них половина — выписки из Пролога, 3 статьи из «Альфы и Омеги», по одной
выписке из Требника (иноческого), Евангелия, Апостола, Катехизиса и «Зерцало Мирозрительное». Причем из них 2 статьи касаются
сугубо молитв, 6 говорят об общежительном иночестве, т. е. имеют более широкое
общее значение, но 8 раскрывают тему безмолвия и внутреннего сосредоточения, т.
е. имеют явную исихастскую направленность.
О молитве — в обоих случаях из Пролога — делаются ссылки на Иоанна Златоуста. На л. 479
читаем: «Какая болезнь молитися и просити
тысячи благих с усердием дающего Бога ... Молись в чистой совести и Бог услышит тебя — на всяком месте
владычество его». Идея всякого места возможного для молитвы более пространно
раскрывается в другой проложной выписке: «Павел ... в
темнице ... Бога призвал теплою душою
умиленный ... — первое здравие животу принял ... не
ищем места молитвенного, ни извитием говоря долгие словесы. Если и
мало слово, но пучина человеколюбия Божия. Где любовь есть — там и говори: «Господи,.. помилуй». Если не двигаешь уста, умом в сердце вопий и молчащих слышит
Бог. Много писаний говорят о скорости молитвенной ... Бог есть везде и близ
тебя «Вот я есть и не кончишь молитву — той исцеление подает ... Святые — не
книжные — на бесов власть приняли не песнями и тропарями, но молитвами и пощением» (л. 123-125). Как видим, в
молитве необходимы «чистая совесть», «любовь» и «теплая душа», достаточно
«малое слово», ибо и «молчащих слышит Бог».
Составитель рукописи подбирает большое число статей и
выписок об общем иночестве и в целом. Вновь из Пролога: «... Слава и честь в
царствии небесном подается только инокам, которые в этом мире озлобление и
телесную нужду претерпели Бога ради» (л. 60), затем
идут выписки из «Альфы ...» как бы от первого лица, т. е. инока: «Я о Господе возвеселюся и возрадуюся о Боге
моем — иным нельзя быть иноку ... Сласть, имение, слава —
вреждающие иноку. Если от них не освободиться, то нет
инока. Если одним из этого побежден — не будет иметь участия с Богом, если и
постится, и бдит, и молитву творит и всякое иное злострастие
страждет — напрасен труд его» (л. 58), здесь же
подчеркивается, что последние иноки совратятся трапезным объядением,
любоначальством, сребролюбием. Поэтому необходим
«узкий путь», о котором говорится в проложном «Слове о узком пути» (л. 194): «Узкий путь — печаль чревна, стояние обнощное,
скудость хлеба, питие без посластия, оклеветание на смерть, посмеяния на ругания,
терпение хуления. От клеветания бес правды терпети, от глагола иного не гневатися
умножая ему смирятися, ужасаему
не боятися. Блаженны,
которые путем этим ходят». В последующих выписках усугубляющихся безмолвием,
несущих печать исихазма, этот путь будет назван «царским путем». Здесь же
помещено прекрасное проложное «Поучение Иллариона
Великого ко инокам» (л.205-об-209об): «... Прилепися пустыне, яко младенец матери. Мать млеком воздоит отроча ... Но сперва имаши подъяти
беды и напасти и страх от бесов, от самого дьявола ... Беды
терпи храбрски и побеждай, яко воин Христов, оделся
яко бронями — смирением, щитом — частыми молитвами, копием
— всегдашним постом, шлемом — помощию Божию, мечом —
словесами Божиими. Претерпевай до конца — тот спасется. Аще и не придет помощь скоро свыше, но обаче всяко придет. И аще продолжится сечение на брани — ту больше победа и
слава. Аще и гладом случится умрети,
да не изыдем — не на сытость мира изшел,
но на искание вечных благ. Но не оставит тебе Бог умрети,
прекормливый в пустыни множество людей — тебя ли
единого не прокормит». Далее, говорится о том, что в пустыне монах свободен от
«слышания, глаголания,
видения», которыми в человеке восстает грех и злые мысли: «Свободивныйся
сих трех — дом красный Христов бывает». Также говорится о
том, чтобы кормиться свои трудом, не много беседовать с
приходящими: «Слабость, телесное уныние от многих бесед — смущают молитву», и в
завершении поучает о книгах и разуме: «А егда тя спросят о пользе души — не от себя твори утешение, но от
святых книг». Так постоянно подводится и раскрывается значение более высокой
ступени иночества — безмолвного.
Составитель сборника делает выписку из Требника, а именно
«Слово Дионисия Ареопагита», где дается ссылка на св.
Климента (л. 209об): «Кто хочет чистое и
целомудренное житие жити и легок на высоту ... — да идет на особые места — тихие; да
ту празднуем молитвами и алканием, и почитанием книг,
и ума чищением ...»; затем из «Зерцала Мирозрительного»
(л. 210): «Егда хощет
Господь глаголати с нами — не требует свидетелей. Егда видит он сердце твое особычно
(!) — в нем хочет почивати, егда
видит душу нашу отвлеченну от попечения века сего —
многое открывает ей. Сего ради не толко хощет пустыни телесней — елико сердечной. Сей убо нарицается — уединен ...
Безмолвие и пустыня — стены суть благоговения». Далее из Апостола ссылка на Лествичника: «Царским путем гряди — с одним или двумя
начальствующими: не един в пустыни, ни в дружине
многой — но средний ... Безмолвие приносит плач, омывает душу, творит безгрешну». Эта же мысль подтверждается проложным
словом «От жития Петра Дамаскина» (л. 87): «Царский
путь — с одним или двумя — безмолствоваху. Молчание —
больше всего. И кроме него не можем очиститься и разумети
немощь нашу ... Яко пещь халдейска — хижа инока — в ней же три отрока — сыне Божие
обретоша. Паки седи в келий
своей — тая тя всему
научит». На этом же листе выписка из Альфы: «Впери умное свое око к видению и виждь красоту Господню — это дело бегства и
в пустыне пребывания». И завершается исихастская тема
тем, что при высшей пользе безмолвия, вместе с тем, не каждому и не навсегда от
него польза. Эта выписка из Учительного Евангелия (л. 360):
«Безмолвие посылает ум на небо и соединяет его с Богом. Безмолвие родит богомышление, ум просвещает светом небесной премудрости. Егда паки хощем от Бога беседовати с человеком, тогда да оставим пустыню. Иже имут дар пророческий и слово учения на созидание церкви —
сим пустыня не полезна навсегда, но точию на время».
Итак, рассмотрев тему иночества, попытаемся подвести итог:
1. В описательных характеристиках иночества преобладают
пространственные аспекты: место как личное пространство («молитва на всяком
месте», «келья», «хижа» и др.), предметное и личное
окружение («воинская атрибутика» инока; безмолвие как стены благоговения и
пр.), т. е. элементы, которые определяют непосредственный образ жизни.
2. Данные пространственные элементы несут функциональную
нагрузку отражения пространства «вечной жизни» и именно поэтому, вместе с тем,
несут нравственную нагрузку, т. к. в «вечном пространстве» пребывает подлинное
и совершенное благо. Поэтому образ жизни невозможно отделить от вопросов
нравственности. («Бог нисходит и почивает в человеке безмолвном»).
3. Образ жизни, получивший большое отражение у составителя
сборника в данных статьях, еще раз подчеркнем, является иноческий, а не
мирской. Соответственно этому вся нравственность будет окрашена иночеством:
наиболее важные добродетели не просто для мирянина, а для инока, также как и
главные грехи — для инока, а не для мирянина.
4. В связи с этим возможно говорить об иночески-нравственном
контексте образа жизни человека в целом, т. е. весь мир для странника как бы
«общежительный монастырь», лишь пройдя его «школу» можно подняться на более
высокую ступень «безмолвного отшельника».
5. Возможность выхода из «пустыни безмолвия», имеющим дар
учительский, для беседы с человеком оправдывает, с одной стороны, систему
странничества, с другой стороны, делает ее целесообразной, т. к. перед кончиной
можно навсегда уйти в безмолвие. Именно этим снимается страх неполноты
покаяния, поскольку безмолвие это высшее совершенство и видение Бога. С одной
стороны, максимальная забота и любовь ко всем людям и миру, с другой стороны,
высочайший личный прагматизм и индивидуализм.
6. В целом система странничества была открытой и подвижной,
только при поверхностном взгляде она может казаться строго замкнутой.
Одновременно с этим, идея конечного безмолвия, т. е. перед кончиной совершенное
благоговение и видение Бога, несомненно привлекала в
странничестве широкие массы. Как явление — странничество было распространено и
поэтому возможно говорить об иноческом образе жизни или менталитете в русском
крестьянстве вплоть до XX в.
7. Крестьянский стихийный исихазм, если можно так
выразиться, сложившийся на рубеже XVIII-XIX вв., не является абстрагированным, содержащим лишь идеи «божественной энергии и света», хотя
эти элементы есть («теплота души», «свет небесной премудрости»). Он является в
более общем смысле конкретной жизненной практикой со своими определенными
особенностями, например, в таинстве крещения и в ритуале похорон.
Для рассмотрения темы греха было отобрано 17 выписок,
наиболее определенно выражающих данную тему. Что же касается темы добродетели,
то в работе мы ограничились 50 (!) выписками. Как видим, разница значительна, что несомненно отражает большие нравственные потребности
составителя рукописи, также стремление к самосовершенствованию, а не
первоначальный этап выхода из всего греховного. Здесь же необходимо вспомнить,
что все нравственные проблемы в данном сборнике более окрашены «иноческим»
образом жизни, т.е. присущностью людям в нравственном отношении более
совершенным, нежели простым мирянам.
Далее, половину выписок в том и в другом случае составляют
выписки из Пролога: в теме добродетели — их 25, в теме греха — их 8.
Тема «греха» как беззакония и вины человека открывается проложными «Поучением св. Василия о зависти» (л. 19об-24об): «Бежим, братия, зависти — бесовской сети. Где
зависть и ревность тут нет посещения Божия, но ... дьявола зломыслие. Что есть
зависти окаянни ... Завидит ленивый
от страды богатеющему, а не потрудится сам к труду, от него же честь.
Завидит грешник чистоте праведника, а не хочет сам восстать от греха ...
Завидит блудник целомудрию кроткого, но не хочет уподобиться житию его. Завидит
лукавый властелин другу своему, который достиг чести, а не помянет Христа
говорящего: «Друг, не обижу тебя, возьми свое и отойди. Хочу и последнему дать как и тебе» ... Зависть — скорбь сердцу, тля души,.. ко всем вражда,.. залог мучению ... Не имеем зависти, но
в любви пребудем». Специальных выписок о зависти больше нет — это единственная. Далее большие выписки из
«Зерцало Богословия» посвящены изображению «Темного
Вавилона» — «собранию всех человек нечестивых, сынов гнева вечного». Так, апокалиптический
образ вводит тему «последних времен» и соответственно «грех» в «последние
времена». Семь глав апокалиптического змия трактуются
как зависть, гордость, сребролюбие, гнев, нечистота, объядение,
леность. Также говорится, что корень всех зол — сребролюбие, а «от сладости —
всякий грех родится». Таким образом, дано всеохватывающее представление обо
всем злом и греховном. Далее, в выписке из Иосифа Волоцкого (л.
92) читаем: «Когда бес души преодолеет расстленным
житием и гнусным неверствием
умний свет, (не будет) — ни трезвения,
ни разсуждения, ни познавания — (наступит) омрачение, неверствие, сомнение и
о судьбах Божиих неизреченных испытание». Другая выписка из Пролога (л.187) подтверждает грехи последних времен речами самого
дьявола: «Люди будут злее меня, как малые дети более старых будут лукавить, и
тогда я буду отдыхать. Сами в себе будут творить всю мою волю». В связи с «последними
временами» в другой проложной выписке говорится, что
последние иноки отпадут тремя грехами: «сласть, имение, слава». Напомним, что этими же грехами искушался Исус
Христос в пустыне: «чревонеистовством», «тщеславием»,
«сребролюбием» (что также есть в одной из выписок. Далее, на л. 202-202об
поучение к инокам о том, что «три силы Сатаны пред всяким грехом
приходящие на мниха: забвение, леность, похотение.
Если придет во мниха забвение рождается леность, от
лености возрастают похоти и от похоти падает человек. Если же внемлет страху Божьему, не придет в него леность,
не начнется злая похоть, сатана не повержет его
грехом и так благодатию Божией спасется». Затем идут
выписки, где на первое место выходит блуд в разнообразных формах, и наконец,
«лесть богатства». В выписке из «Зерцало Мирозрительное» (л. 363) читаем: «Не богатство просто винует, но лесть богатства, то есть збытное
желание имения и сребролюбия, а к тому сласти мира сего: объядение
и пиянство, веселие телесное, сопели, гусли, с
трубным шумом ... — сия нас льстит збирати многое
имение.., от сего должны бежать, а не просто
богатства. Можем и богатством купити себе живот
вечный и царство небесное аще будем богаты по Аврааму,
по Иову, по Давыду ... Авраам страннолюбив, Иов нищелюбив, Давыд до покаяния
скорый». Заканчивается тема греха выписками о гордости и о гневе (л. 484, 488): «Начало человеческого греха – величание ...
Сердце величавого не имеет умиления» или «гневающийся на брата своего — всю
свою добродетель погубит и раба себя дьяволу сотворит».
Обе эти проложные выписки в подтексте содержат мысль
о необходимости упования на Бога. Тему о «грехе» необходимо расширить темой о
«грешниках». Это те, кто живет без покаяния, кто не слышит «трубный глас
праведников», призывающих их, но своим «произволением прилепились к дьяволу и
совету его»; уповают на себя, а не на Бога. Вместе с тем, создатель рукописи
делает выписки из «Маргарита» (л. 130), где грешники
вызывают сочувствие и жалость: «Грешный — ... самоосужден
есть ни мало отдохнуть не может, каиновым житием живет и никому неизвестно, что
внутри его собран огонь».
Беглое рассмотрение выписок на данную тему позволяет
наметить некоторые тенденции которые помогут
ориентироваться в обширном материале, связанном с «добродетелями»:
1. Подбор статей, обусловленный «иноческим» образом жизни,
раскрывает тему таким образом, что существующий в человеке грех происходит
только как от бесов, либо дьявола, либо самого Сатаны. Среди текстов об иноках
есть такая фраза: «лучше иметь одну брань с бесами, чем тьму браней с
человеками». Встречаются фразы, что душа человека посередине Ангела и беса:
«Ангел влагает, показует и учит к добродетелям; Бес
влагает ко греху, но душа власть имеет которому последовати».
Речь идет о свободе человека, дополнительно к этому: «волею человек гнил и добр
бывает». Но, поскольку в текстах преобладает иноческая направленность,
имеющиеся призывы «отречения себя» предполагают отречение «воли своей»
(«Зерцало Мирозрительное», л. 363).
именно поэтому весь грех и все зло только от беса и от
дьявола.
2. Особое внимание уделяется невниманию, забвению, лености
в молитве, в слове Божием, что обращает к вопросу о страхе Божьем как неполноте
покаяния, а также к памяти о «последних временах».
3. Рассматриваемые в текстах вопросы
зависти, гордости, досады, гнева связаны, в основном, с проблемой богатства,
даже различение «сласти» рассматривается как «обман» богатства.
Несомненно, что это тема получит отражение в статьях о «добродетелях». Здесь же
можно сказать, что к богатству как таковому нет негативного отношения, напротив, на л. 480 читаем: «по малу к своему житию прилагати с утешением», а милостыню творить чужим (а не
свои богатством) — «грех последний».
Тема о «добродетелях» открывается тем,
что у человека три врага: «дьявол», «мир» и «тело». Их можно победить тремя добродетелями: твердою верою, нищелюбием, постом и воздержанием («Зерцало Мирозрительное», л. 363).
В «Слове о добродетели» из Пролога (л. 167об) даны четыре
добродетели, которые ассоциативно как бы снимают первородный грех: 1) пост, ибо
дьявол «пищею в раю запят Адама; 2) молитва, ибо Адам
«не молился Господу, когда посрамил его, но скрылся, не пришел пред Богом да не поклонился прощение своего греха принять»; 3)
ручное дело, ибо «изгнан был Адам и празднен, той
праздностью дьявол во иной грех вринути — во отчаяние
хотел ввести, но Бог —человеколюбец проведал
злодейство дьявола — дал дело Адаму глаголя: «делай землю»,.. и дьявол в том
побежден был»; 4) чистота телесная, ибо дьявол сотворил украситися
дочерем Каиновым и вверже
сынов Сифовых в блуд» — «кто сохранит четыре
добродетели — сын Света, наследник царства будет».
Поскольку дьявол побеждается лишь твердой верой, постольку
огромное число выписок посвящено мужеству, терпению напастей, смирению (не как
самоуничижению, а как недопущению в себя гнева, роптания) и пр. Например,
поучение аввы Дорофея (л.
195): «По силе своей понести досаждения, безчестия,
тщеты, ради содеянных согрешений, — смирению навыкают и труду»; или «Слово
Ефрема о долготерпении» (л. 489): «Долготерпеливый
нисколько не побежден бывает. Долготерпеливый, кроме греха, все терпит,.. всегда в радости и в веселии.., во всякой вещи утвержден
есть. Долготерпеливый муж — мудр и мног в разумие», или «Если браты
успевают в твоем гонении и ты успевай в своем
терпении» (л. 222об) или (л. 231): «Удобнее небо и землю превратити
— то будет вверху, оное внизу — нежели нас от благочестия отвратити»
и пр. Здесь даны выписки из миней четьих и прологов о святых мучениках, о их терпении и мужестве. На л.
195-200 дано замечательное «Слово Петра о супротивии»
— о правде и неправде: «Прогоним всякую неправду в себе. Не человеку очень
помогает Бог, но сами люди не хотят пострадать Бога ради и малым страданием
помощь себе принять и в веке почить. Нетерпением силы не приемлют ... Который
хочет милости Бога ни врага не боится, ни этой жизни не брежет, ни любит иного ничего кроме правды». В
«Поучении Василия Великого» (л. 276об): «Приготовь
себя на терпение и скорбь мужественно. Мужайся не разрушить обета». Вместе с
тем, в «Благовестнике от Луки» (л. 94) читаем:
«Человеку ни всегда яру и горку лепо быти, зверообразно, ни всегда без гнева, не чувственно, но
средним путем идти и ярость имети на злобу. Не всяк мир и согласие добро... Никто дружбы не имей со злыми...», или («Зерцало Мирозрительное»,
л. 222об): «Житие благих есть некое молчательное обличение злонравия человеческаго.
Не оставляюще, но успевающе
дело зачатое и преспеяние добродетелем защищай», или (л. 205об): «Терпи храбрски и побеждай».
Безгневие касается непосредственно «упования на Бога»: «Велик срам и
безчестие иноку, не полагающему на Бога упование» (л. 59об), а также проблемы «неосуждения»
(л. 178об): «Судящий чужие грехи — Антихрист назовется ... Многие, согрешившие
явно — в тайне покаялись, и мы грехи их видим, а покаяние не знаем», наконец,
послушания (л. 181): «Пост ведет до середины
спасенного пути, чистота доводит до небес, послушание вводит с дерзновением к
Богу».
Следующая добродетель — «нищелюбие»,
которое побеждает второго врага «мир», — открывается вначале темой любви, затем
продолжается милостынею. Так, выписка из Шестоднева
(л. 82об) говорит: «Если человек ввержет себя в
любовь, то вся седми седмирицею
сила дьявольская угаснет ... Человек, когда состарится грехом — возлетит на небесную высоту умом и изнесет
себе огня божественнаго, которая есть Божия благодать
и любовь, — и сжигает свои злые помыслы». Подобные выписки небольшие, их много,
они почти друг за другом идут в текстах.
Особое внимание акцентируется на странноприимстве,
которое судя из текстов по значению больше, чем пост (л.
181об). Важное значение уделяется тому, что милостыня
необходима в свое время — поздняя милостыня от долгого рассуждения и сомнения —
не принимается Богом. Далее говорится о том, что благотворить необходимо не
только другу или знакомому, но более «незнаемому» человеку, и, наконец,
замечательная выписка из Пролога о том, что на милостивых
никто не может злобу навести (л. 184об) (даже Богородица за какой-либо
проступок милостиваго наказать не может). После общих
рассуждений о милостыне и милосердии в сборник включены выписки, касающиеся
отдельно бедных и отдельно богатых.
Начинаются они выпиской из «Кирилловой книги» (л. 278): «Что от Бога предано свыше, если имение
если и слово учения — благоухищренне ... расправляй
добро душам ... если возможно кого от неправды возбранити
— прилежно потрудися», или (л. 278) выписка из «Меча
духовного»: «Аще не возможем ближнему
помощи руками — помогаем устами, или утешаем, или о них Бога молим». Большим
почитанием пользуется те люди, которые «от недостойного выводят». Так, в
выписке из Учительного Евангелия от Матфея (л. 360об)
читаем: «В пользу ближних вносити
свое от Бога дарование — надмученичество почитается, аще бо исправлению ближних
отводящий от греха к Богу, от тьмы к свету. Изводяяй
честно от недостойного, егда язык твой будет яко Христов и уста твои яко уста его и Святаго
Духа храм будешь». В конце сборника идут выписки о богатых, также из
Пролога: «Тот благочестив, который многим милует, но который
(при богатстве своем) никто не преобидит» (л. 480),
или «Который не слышит болящего — помолится и не будет услышан ... Если
в великом сане есть (милостивый) — большую от Христа мзду примит»
(л. 484об), даже есть призыв к богатым: «Постарайтесь, богатые! На милостыню,
да приимите милость» (л. 485).
В рассуждениях о богатом немилостивом вновь говорится о бесе, который соблазнил
не давать свое имение нищим и подчеркивается: «Бог не искуситель, всякий
искушается своими грехами» (в данном случае, об
уповающем на себя, а не на Бога). Несколько выписок посвящены милостыне в
завещаниях.
Разговор о добродетели можно было бы еще долго продолжать,
мы лишь скажем о страхе Божьем, который содержит в себе и Славу Божию. Их также
большое число, рассредоточенных по всему сборнику. Замечательно сравнение с «ядущими на трапезе» одну пищу, но одни едят «мед» — что
значит со страхом, трепетом и радостию духовную и
молитва их восходит к Богу, другие едят «хлеб» — что значит
хвалят вкушение, данное от Бога, а третьи едят «мотоелу»
— эти ропщущие. И заключается это повествование: «если ядите,
если пьете, если иное что творити — все во славу
Божию творите» (л. 17-18). На л.
59об читаем: «Велика слава и Похвала царю, велик срам и безчестие, не полагающим на Бога упование», или на л. 486:
«Имей в помысле страх Божий и мысль смертную во устах
же Псалмы, молитву и славословие Божие». Как видим страх Божий включает в себя
и славу, и упование, т. е. и радость и надежду.
Самое большое значение среди всех добродетелей уделено
мудрости, которая понимается как истинная и книжная мудрость. Для рассмотрения выделено 14 выписок, среди них только 2 — из
Пролога, 3 — из Евангелия, по одной выписке из Стоглава, Хронографа, Альфы и
Омеги, Четьей Минеи Макария, но 5 выписок принадлежат
в своем авторстве Иоанну Златоусту и одна — Ефрему Сирину.
Иоанн Златоуст призывает: «Стяжите
книги — цельбы душевные ... Если стыдословие
оскверняет и демонов призывает, то духовное пропитание просвещает и Духа
благодать привлагает» (л. 85-85об). Причем большее
внимание Иоанн Златоуст уделяет Новому Завету: «Новый завет стяжите
... Приимите оттуда утеху злобе, аще
тщета, аще смерть, аще
отложение домашних. Дождь же — учение глаголет. Если не ведаете писание — виновны злым» (л. 278). Здесь же выписки продолжают: «Не
ожидай иного учителя, имея словеса Божии: никто тебя не научит как он». В
последней пространной выписке говорится о том что
книжник — «домовит», что писание необходимо использовать во время (л. 487):
«Всякий книжник, научившийся царствию небесному, подобен человеку домовиту. Книжник есть, который трудом и прилежанием
почитание творит божественных писаний. Сокровище прилагает разума Ветхого
закона и Новаго закона, и во время от того износя учение. Которые не прилежат учения книжного, то не
суть домовиты, ни сами не имущие, ни иным не подающие, но презрящие
себя гладом неразумия нетленным, как земля неодождяемая. Так душа — если писания не будет наполнена —
не может плода добра сотворити. Великое зло. Которое не разумеет писания. В том леностное
житие есть и слепота. Как света сего лишенный не право
ходит, так и непочитающий божественных писаний во
многом претыкается. Внимайте чтению, учению, утешению, тем же не ленитесь,
почитайте книги и иных поучайте, да сугубу мзду
примите от Бога». В выписках из Ефрема Сирина более подчеркивается особое
эмоционально-психологическое настроение, которое дают книги (л.
451об-452): «Святые книги, читаемые нами, собирают помыслы на страх Божий.
Празднуй в божественных книгах истинным сердцем ... Как просветит твой помысл и
будешь совершен и весь цел. Будь как олень, жаждающий
и желающий прийти на источник водный, который есть божественные книги. Брате, когда найдет на тя лукавый помысл, извлеки меч, который есть Страх Божий и посечесии всю силу вражию и
вместо трубы имей божественные книги». В начальных выписках, которые еще только
как бы вводят в тему говорится о сущности чтения (л. 85об):
«Когда молимся — с Господом беседуем, а когда читаем — Господь с нами
беседует». Но замечательна первая выписка из Евангелия от Матфея (л. 78): «Чистыми брашны питают простых сердцем откровенно уча». Так, видим
как ценится искренность и откровенность сердечная поскольку обретается
«чистыми» словесами высшей «мудрости» — божественного писания.
Остальные выписки, подобранные составителем в сборнике,
относятся к вопросу о книгах истинных и ложных. Так, в выписке из Четьих Миней Макария (л. 280об) читаем: «Если в которых книгах дочелся ... укрывать от братии словеса божественные, то
такие книги достойны не плесени, ни на изъядение
червям, но огню на сожжение. Нет, человече, не скрывай словес Божиих от хотящих почитати и писати их ... Не того ради писаны, чтобы скрывать их в сердце или в хлевине,..
не погребай бисера Божия в скупости своей ... Откроется гнев
Божий с небес на все бесчестие и неправду человеческую с держащими истину в
неправде ... Того ради предает их Бог в неискусный ум творить недостойное, наполненное всей неправды». Далее, сразу
следует выписка из Стоглава (л. 282): «Если слово от
божественного писания слышу — то последую, если нет — то отметаю». Здесь же
рядом пространная выписка из Хронографа («Сказание Ивана Пересветова
о царе турском, како хотел сожещи книги греческие ...», л. 294об-298) о том, что Бог
ради наказания людей грешных не пожалеет ни свои храмы, ни книги в них. Мысль о
наказании духовным голодом — отсутствием книг — не раз проходит в выписках
данного сборника. Поэтому далее следует выписка из Книги о вере
об обретении еретических ложных книг и об оставлении «своего хлеба — словенских
обильных книг». Как видим, составитель рукописи высоко ценит книжную мудрость в
целом, что всегда было в христианской традиции, но особенно выделяет значение
истинной мудрости и ложной, что несомненно было
связано с «еретичеством» и церковными реформами
Никона.
Подводя итог данному анализу, можно заключить:
1. Нравственные потребности составителя сборника
чрезвычайно высоки и обширны. Об этом говорит общее количество выписок о
«добродетелях».
2. На первое место среди них выходит проблема внутреннего
мужества и стойкости в претерпении всех жизненных
трудностей. Это связано в первую очередь с «иноческим образом жизни», т. к.
инок — «воин небесного воинства» и он воюет непосредственно с «бесами и
дьяволом».
3. Недопущение в себя «огня гнева дьявольского» содержат
выписки о смирении и кротком терпении. Ярость и гнев допустимы только против
греха, истинного врага — «дьявола». Таким образом, смирение и кротость имеют
целью не самоуничижение, оно лишь следствие, а избежания
«огня дьявольского». С этим же связаны проблемы упования на Бога.
4. Проблемы «отречения от мира и себя»
как отречения своей воли раскрывает тему милосердия любви к ближнему как более
высокую, чем любовь к себе (пост и воздержание). В иерархии добродетелей
более высоко стоит любовь к ближнему и послушание,
нежели воздержание.
5. Нравственная потребность как «страх Божий» далеко не
включает в себя психологически негативные эмоции, а напротив
предполагает парадоксально положительные радостные и праздничные эмоции
славословия Богу.
6. Тема «справедливости» практически соотносится с Божиим
наказанием ради грехов, но не как не с одинаковым положением всех людей на
земле. Именно поэтому широко проходит тема милосердия у бедных и у богатых.
Более того, большую мзду от Бога получает милостивый богатый, т. к. и богатство
ему дано ради милостыни. Но и бедный может получить благословение Бога, если
будет творить милостыню словом, утешением или просто молитвою за других людей.
Так, как бы совершенно естественно и органично соседствуют «странники» —
возможно «нищие» и «странноприимцы» — нищелюбцы.
7. Наконец, главным лейтмотивом, пронизывающим все
нравственные потребности человека является проблема истинности, проблема
правды. Отсюда такое внимание книжной мудрости, поиск сути, истины как
искренней простоты. Здесь необходимо вспомнить, что Русь
принимала христианство под знаком высшей «премудрости» (Слово Иллариона о
благодати) и эта традиция, как видим, сохраняется до XIX в. (и даже в XX в.) в
крестьянской среде. Мудрость как благодать, как высшее успокоение,
«сладостное утешение». Она, в первую очередь, в «божественном покое», а не в
суете, дает творческие созидательные силы. Вспомним, «премудрость созда себе дом»,
а «книжник» есть «домовит».
Тема общественной и личной жизни раскрывается, в основном,
на выписках из Пролога и «Зерцало Мирозрительное».
Причем проложные выписки характеризуют «общественную
жизнь», суету мира, а выписки из «Зерцало
Мирозрительное» отражают более «личную» жизнь и, в
частности, приводится замечательное слово «О странничестве мира. Гл. 14». В
целом в сборнике уделено очень большое место этой тематике — 18 статей
достаточно объемных.
В выписках из Пролога подчеркивается краткость человеческой
жизни; рассыпанные по всему сборнику они несомненно
влияют на формирование ценностного отношения ко времени своей жизни на земле.
Так, например (л. 169): «Не презрим время данного на
покаяние, его же более получить невозможно ... Мало наше
время здесь», или «понудим в кратком сем веке, а не угождаем тленному телу» (л. 166об), или: «настоящее житие наше в сравнении с будущим
как черта видится. Видимое — временное, невидимое —
вечно» («О странничестве», л. 215).
Мир житейский рассматривается как «море мутное» или «муть
морская». Приводится развернутое поучение Василия Великого «о суетном житии» (л. 170об-178об): «Много уныния в житии мира сего полно есть и воздыхания и нет никому безпечально,
но полно лести и всякой злобы. Одних, не причтавшихся
браку скверные похоти преодолевают; женившимся много званий от домовных дел и после рождения чад в воскормлении
их; печаль жене хранение с соседями, которая каждый день на судящихся о тяжбе
приходит, свое приносит омрачение ... Одному
от войны землю дают, другому не дают взять хотящему; тот кто взял — не дает крепится, он же в лихвах не сыт есть ... и пр. ... Кто всуе
мятется — всяк живет неправедно». В другом поучении (л.
63): «Дыму подобна имения человека. Ничто так души не
скорбит и не смущает как молвы и печали житейские». Но более всего обращают
внимание выписки из «Зерцала Мирозрительного», где
мир называется не «землей нашей», а «темницей Вавилонской» и поэтому огромное
значение придается «обманному» богатству, которое можно преодолеть только «нищелюбием». Так, например, (л. 363):
«Лесть богатства, збытное желание имения и
сребролюбия, а к тому сласти мира сего, объядение,
пьянства, веселие телесное, сопели, гусли, винопити с
трубным шумом — се бо все есть лесть богатства ... Тернии печали мира сего — вожделения, страстная лесть
богатства, сребролюбие уязвляют душу свого ... Мир
сей с прелестью пестрот — уловляет душу — сего
одолеешь нищелюбием». Эти же мысли поддерживаются
выписками из «Катехизиса»: на вопрос «Почему люди отступят от веры?» дается
ответ (л. 300): «Возлюбят славу и красоту мира и
всякое наслаждение, будут бояться лишиться тленного своего богатства, избытка
ради питания, будут бегать нищеты и утеснения». А в поучении из Евангелия (л. 355об): «Яко не подобает нам чести начальства земных и не
полезных вещей в молитве — просити сия
отречет Господь нам». Закончить эти выдержки о
мирской «общественной» жизни можно словом из Пролога «Слово св. Петра о супротивии» (л. 195): «... Земля, и прах, и гной наше житие
есть. Этого ради добрые
презирают сию жизнь и не
милуют себя здесь, но трудом томят
тело свое и не щадят своего создания и стяжания земного не строят себе быти ...» Именно в этом «слове» дается объяснение — почему
так произошло с миром — потому что «восстала неправда и вошла в человека, в
человеках началась борьба и прогони правду, и приняли люди неправду, а правду
отвергли, и оставила их правда во своей воли жить.
Восстал на девство блуд и погуби девство, восстала скверна на чистоту и лютость
на кротость и тихость, а ненависть на любовь ...» и т. д. Поэтому «сладкое
утешение» не всем возможно, а только «презирающим суету мира сего».
В выписках из «Зерцало
мирозрительное», следующих друг за другом, практически
излагается «кредо» странников-бегунов (л. 212об-218): «Исус
Христос и дьявол вместе жить не могут. Человеческое утешение пакостит духовному. Не хочет Бог иметь раздвоенное в нас сердце, но
цело всегда хочет содержати». Невозможно одним оком
смотреть на небо, другим на землю, и делается как бы вывод, — «Отрекись от
себя». Следующая выписка уже не содержит противоречивых исканий в себе, но
проникновенно говорит о трудном странническом пути: «Всяк
путь приносит с собою труд. Не скорби, если не все благоугодно случается,
потому что путник есть на земле. Если помнить себя странником — много зла
избежим. Если труды жития тебя сокрушают — не смущайся, не скорби, потому что
вскоре путь твой кончится. Не разумей быть жителем мира сего; не желай созидати. Странники бедное житие ведут, всегда чужие, не
имеют друзей на земле. Не полагай основание в мире сем окаянном, не ищи чести,
богатства, не желай возвыситься в мире: так мал был в рождении и так смирен
будешь в смерти. Не будь ребенок умом: не прилагай истины семь паче самой
истины. Чудо есть, как здесь нечто постоянное себе обещать».
Таким образом, рассмотрев категорию «время» в различных
аспектах на материале данной рукописи, содержащей выписки из произведений,
укладывающихся в хронологические рамки IV-XVIII вв. византийской и русской
культуры, можно сделать следующие выводы:
1. Традиционная «культура» времени
формировала «прагматическое» отношение к жизни, обществу и человеку, вынуждала
определять степень «пользы» своего «бытия».
2. Акцентирование и точное знание происхождения «последних
времен», сопоставимых лишь с «первыми временами», способствовало формированию
надежды на обретение «вечной жизни», а переживание непосредственное «последних
времен» вселяло уверенность в получении высших желанных благ.
3. Представления о «вечной жизни», о «царстве небесном»,
окрашенные более психологически, нежели в
изобразительно-конкретном варианте, способствовали более выраженному
складыванию идеи об обретении «вечности» в настоящем. Из философских
представлений «вечность» переходила на уровень психологический: «доброта
сущая», «радость неисповедимая», «сладкое утешение».
4. Понимание «временной жизни» как «краткого пути» с целью
обретения вечности формировало высокую степень критичности к себе, повышенную
степень нравственного самоконтроля. Именно они давали внутреннее право на
желание высшего блага, сладкого пребывания с Богом».
5. Прагматическое отношение к достижению «вечности»
заставляло отрекаться от мира как «дыма», от себя способствовало формированию «нищелюбия». Как видим, признаки «кинизма»
— древней аскетической практики — здесь выражены явно, именно поэтому,
очевидно, «странничество» в советской философии рассматривается как явление
кинизма10.
6. Понимание «временной жизни» как пути к единению с Богом
заставляют обращать внимание на совокупность данных текстов как проявление черт
исихастской культуры, которые получили мощное
развитие в русской традиции в XIV-XV вв. под влиянием византийской церкви.
Именно исихазм, с его обращением к внутренней духовности, единству и
целостности человеческой личности, способствовал культурному подъему на Руси
периода «Предвозрождения»11.
7. Представления о высшем благе — «вечной жизни» как
«доброте сущей», «утешении сладком» и т.д., также уверенность в достижении их в
настоящей жизни окрашивают традиции русского исихазма в более душевные и теплые
тона. Поэтому не случайны фразы в «Слове о странничестве» проникновенно и
ласково утешающие человека на избранном им трудном пути странника.
Христианство, как отмечает С. С. Аверинцев, развивает
подлинную мифологию исторического времени. В трактате
Августина «О граде Божьем» история разделяется на шесть периодов, отвечающих
шести дням сотворения мира: первый период — от Адама до потопа, второй — до
Авраама, т. е. до «завета» с Богом, третий — до иудейско-израильского царства
Давида и Соломона, четвертый — до падения этого царства («вавилонское пленение»
Составитель нашего сборника в целом не выходит за границы
традиционного христианского понимания времени и истории. Вместе с тем статьи и
выписки из различных книг, отобранные им, позволяют говорить о некоторых
особенностях его представлений и смещении акцентов в понимании времени.
При рассмотрении статей нами выбраны наиболее четко
определенно отражающие временные представления составителя сборника. Это 17
статей, рассредоточенных по всему сборнику. Первые выписки из «Альфы и Омеги»,
из сочинений Иосифа Волоцкого, много выписок из Златоуста, затем обширное
количество выписок из Прологов с поучениями из житий первых христианских
монахов и отшельников, далее подобные из Четьих миней, в частности Минеи Четьей
Макария, из Синоксарей, Соборника и в заключении — из
Книги о вере, Катехизиса достаточно большие пространные выписки.
О том, что время необратимо и ничто не повторяется
создатель рукописи приводит небольшую выписку из «Слова о серафимах» из
«Маргарита» Иоанна Златоуста (л. 103): «Времена и лета
вещи не оставляют друг другу совпадати, но разделяюще друг от друга. Да неужели не брежете пользу?». Подчеркивается «польза» от знания
необратимости времени. Еще большая «польза», как увидим дальше, в понимании
назначения и смысла времени. Автор рукописи приводит Слово 5 Иосифа Волоцкого,
который в понимании пользы времени вновь ссылается на Иоанна
Златоуста: «Доброе не в свое время приемлемо — на злое
приходит, не от естества, но от неразсуждения», а
также на Иоанна Лествичника: «в свое время
приключаема лечьба спасительна, не во время —
смертное устрояется», далее Иосиф Волоцкий говорит о
том, что «Иоанн Златоуст каждую главу [Священного писания или Евангелия] познал
так, как надлежит в свое время принимать, а не безвременно» (л. 100об).
Как видим, прагматическое понимание пользы времени для каждого дела, человека,
возраста определяло культуру отношения ко времени: «Добро бо и нам во время соблюстися и не пострадать» («Синаксарь», л. 158об).
Необходимо подчеркнуть, что прагматическое отношение ко времени соотносится с временем настоящим для каждого живущего человека, ухода от
реальной действительной жизни здесь нет, напротив, есть «умная жизнь» в
настоящем.
Вместе с тем, «настоящее» время, как
известно, с конца XV в. — началом «восьмого тысячелетия», тесно переплелось с
понимание «времени последнего» («эсхатологического»), поэтому встречается
нередко выражение «в настоящие времана последние» или «в нынешние
времена исполнятся на нас
пророчества».
«Последние времена» нередко сравниваются с «первыми»: «как во дни Ноевы, так будет во дни
сына Человеческого» («Синаксарь», л. 158об) — в плане назидания: «Как же тогда
[во дни потопа Ноева]
ругались составлению Ковчега Ноева, от них же
смеющихся, ругающихся — пришла вода и погубила всех. Так и ныне ругаются от
словес кончины» (Златоуст, л. 103об). В выписке из
Синаксаря «в неделю мясопустную» подчеркивается необходимость обязательной
памяти о дне пришествия Христова ради суда, когда же будет его пришествие —
никто не знает: «Господь утаив от апостолов, кроме
знамений» (л. 143об). О внезапном характере прихода Исуса
Христа «автор» выписывает из Соборника, где
приводятся «Небеса» Иоанна Дамаскина: «Как молния
исходит от востока до запада, так будет пришествие сына Человеческого» (л. 408об). Особое внимание в сборнике уделено описаниям «знамений»
пришествия Христа: «В это время, не исполнившиеся Христовых словес, своевольные
люди ко омраченному пьянству приклонятся — забава и
утеха наибольшая будет. Человек повредится и в чувство прийти
не хочет, чтобы быть благообразным» (Синаксарь. «О
омраченном пьянстве», л. 158об); далее: «иноки совратятся в погибель объядением, любоначальством,
сребролюбием» (Альфа, л. 59); или: «В то время иссякнет любовь многих, будет
скорбь не мала, поганых нашествие, пагубные язвы,
царям неустроение, княжеское неуправление
и бесчиние, монахам небрежение, игумены не обретут спасения, ни стада своего.
Любезны будут в стремлении к пирам, сварливы, ленивы на молитву, готовые на оклеветание и осуждение, житию старцев и словес их не
уподобятся, не послушают. Более развратное говорить
будут. Епископы тех времен будут стыдиться сильных, судящие суды будут судить
по мзде, оскорбляя вдов, делающие насилие сиротам. Войдет в
людей безверие и ненависть, зависть и вражда, игры и пьянство, хищения ...» и
т. д. (Пролог. Слово Памвы ко
ученику, л. 188-190), или: «в последние дни напущу глад на землю, не глад
хлеба, ни жажды водные, но глад не слышати Слово
Божие; обойдут ищущие слово Божие и не обретут» (Минея Четья Макария. Слово Козьмы
презвитера, л. 280об-291). Подобные выписки
имеют характер контекста, они многочисленны. Но особенно выделяются два слова,
выстраивающие и охватывающие всю ценностную систему мироотношения.
Первое это «О втором пришествии» из Катехизиса (л. 309об-314),
в нем последовательно и четко в «логическом» изложении представлены знамения
«дальние» и «ближние». Второе произведение — Пророчество Исаиино сына Амосова о последних днях — более эмоционально
и проникновенно передает все напасти последних времен. Главный
пафос этого произведения в том, что люди закон и правду возненавидели, зависть
и лесть в них, и потому Бог накажет их вождями и учителями лицемерными, отнимет
разум и мудрость сердец их, люди будут унылы и дряхлы, и будут вести
«пустошную» жизнь, а Господь будет людям не как Бог, а как враг — «зло творя».
При всем обилии описаний последних времен присутствует некоторая абстрагированность
составителя рукописи: ему не страшны напасти «последних времен», они неизбежны.
Правда, он не исключил в своих выписках одну единственную фразу, исполненную
страха и одновременно надежды: «но боюся, чтобы не на
нас исполнилось» (Синаксарь, л. 158об). Отсутствие
страха «последних времен» и даже напротив желание «последних времен» раскрывается
на выписках из Пролога и из Миней. Все они сосредоточены на жизни иноков и в
рукописи даны почти последовательно друг за другом. Открывается
эта тема «Словом о первых мнисех, о нынешних и о
последних» (Пролог, л. 186). Суть его в том, что первые монахи имели
единомыслие к Богу, вторые — в монастырях притяжание,
а третьи — последние — нуждою спасутся, «напастьми
спасутся». В следующем слове сказано, что придут на них напасти — «претерпят
как золото искушенное» и «больше нас обрящутся
перед Богом». В «Слове Памвы ко
ученику» говорится, что «последний род жадный будет до житий святых ... в те времена
спасающийся спасет свою душу — велик будет в царствии небесном». Как видим,
если мужественно претерпеть напасти и спастись в «последние времена», то можно
обрести высшее «величие в царстве небесном». Вот скрытая польза и прагматизм в
желании переживать «последние времена». Замечательны две последние выписки,
идущие друг за другом, от житий Нифонта и Пахомия Великого (л. 274-275): «До
скончания века не оскудеет святыя чада, но в
последние времена скроются от
людей и богоугодно
подвигнутся во смиренномудрии великом, и выше первых чудоносных
отцов явятся в царствии небесном ... Тогда никто не будет пред очами их творить
чудеса. Люди [сами] собой восприимут усердие и страх
Божий в сердцах своих. Тогда архиереи не искусны будут, не любящие премудрость
и разум ... и иноки будут мнимые христиане. Без
знания от них будет благочестие (!)».; «В последние дни ...
иноки не будут иметь таковых наставников, могущих от мрака извести. Отскочившие
от тьмы путем заповедей усердно пойдут — угодники мне обретутся, напастьми и бедами спасутся и великим святым сравняются,
взойдут на небо. Высшими явится более
нынешних добродетельных иноков».
Таким образом, проанализировав ряд выписок на предмет
выявления отношения составителя сборника во «времени», можно сделать вывод, что
при общем традиционном христианском подходе к пониманию «времени» для него
наиболее актуальны «последние времена» как время его настоящей жизни. Полное и
точное знание и знамениях «последнего времени»
помогает определять собственную линию поведения, поступки, настраивает на
мужественное перенесение неизбежных трудностей. Наконец, переживание «последних
времен» и претерпение в них трудностей является
положительно желанным: только живя в «последнее время» можно возвыситься до
великих святых «первых времен». «Первые» и «последние» времена смыкаются в
человеческой личности. Очевидно, можно говорить о том, что традиционная
культура времени, т.е. традиционные представления о времени, способствовала
рациональному отношению к миру и обществу, развивала творческие силы человека,
формировала его внутреннее достоинство.
Примечания
1
В
2 Осипов А. И.,
Щапов Я. Н., Овчинников В. Г. Православие // Религии мира. М., 1994, С. 68.
3 Экономцев И. Православие. Византия. Россия. М., 1992. С.
168-196.
4
Там же. С. 182-183.
5
Там же.
6
Там же. С. 184.
7
Там же. С. 186.
8
Там же. С. 187.
9
Там же.
10 Аверинцев С. С. Кинизм // Философский энциклопедический словарь. М., 1989.
С. 257-258.
11 Прохоров Г. М.
Памятники литературы византийско-русского общественного движения эпохи
Куликовой битвы. Автореф. дис.
докт. филол. наук. Л.,
1977.
12 Аверинцев С. С.
Христианская мифология // Мифы народов мира. М., 1991. Т. 2. С. 471-472.