И. Э. Кузинер
МИЛЛЕНАРИСТЫ, КАПИТАЛИСТЫ, КООПЕРАТОРЫ: ПОЗДНЕИМПЕРСКИЙ И РАННЕСОВЕТСКИЙ ОПЫТ СТАРООБРЯДЦЕВ-СТРАННИКОВ
В многогранном религиозном, культурном и социальном мире последователей Старой веры согласие странников было и остается одним из наиболее радикальных направлений беспоповского старообрядчества. Возникнув в конце XVIII в. как реакция на относительное ослабление государственной карательной политики в отношении старообрядцев, сообщество странников отвергало любые формы участия в социальных институтах. Залогом спасения души они считали вечное бегство от мира и его соблазнов.1 Тем удивительнее обнаружить в первые десятилетия ХХ века все возрастающее участие наиболее убежденных странников, во главе с духовными лидерами согласия, в самой что ни на есть мирской деятельности. С разной степенью успешности они находили себя в торговле, организовывали промышленные предприятия, а позже кооперировались в сельскохозяйственные артели и сотрудничали с советской властью. Не дрогнув под давлением систематических репрессий властей в XVIII-XIX вв., странники по своей воле начали открываться миру после либерализации религиозной сферы в 1905 г. Вероятно, ничто так не отражает экзистенциального драматизма колоссальных трансформаций политического и социального ландшафта Северной Евразии этой эпохи, как добровольная вовлеченность “бегунов” в мир капиталистической недвижимости и советского тотального контроля населения.
Очевидно, новая жизненная стратегия странников стала переосмыслением своего места в условиях модернизирующихся социальных миров поздней Российской империи и раннего СССР. И все же почему носители едва ли не самого пессимистического эсхатологического мировоззрения среди старообрядцев не замкнулись еще сильнее в круговороте политических и социальных трансформаций? Если они действительно существовали в изоляции от “официального” общества, как удалось им так быстро сориентироваться в новых условиях и найти в этом круговороте свое новое место?
Доминирующая в историографии интерпретация взаимоотношения странников (и старообрядцев в целом) с окружающим обществом опирается на бинарную оппозицию архаичной религиозной традиции и модерности. Я же предлагаю в этой работе деэкзотизировать историю странников, показав их неотчуждаемость от социальных процессов, разворачивавшихся за пределами их общин. Это история не о горстке милленаристов, отвергающих реалии модернизирующегося мира как враждебные, а о представителях религиозной группы, ищущих и обретающих свое место в условиях политической и социальной турбулентности первой трети XX века.
***
В начале XX века уездный город Данилов, в 65 км в северу-востоку от Ярославля, больше напоминал торговое село с дюжиной улиц и населением 4,5 тысячи человек. Группа местных старообрядцев-странников, вопреки собственным идеологическим представлениям о границах допустимого взаимодействия с миром, “испорченным” Антихристом, решилась на постройку паровой мельницы и открытие торговой лавки при ней. Несмотря на то, что это публичное капиталистическое предприятие вызвало в среде странников споры и в итоге привело к крупному расколу, “экономическая” ячейка странников в Данилове просуществовала до конца 1920-х годов. Ее члены продемонстрировали успешную адаптацию к многочисленным внешним вызовам, пройдя путь от существования на грани нелегальности в начале века до умелого следования колебаниям социальной политики большевиков после 1917 года. Как же им удавалось примирять верность странническому богословию, в которой у нас нет оснований сомневаться, и тесное практическое взаимодействие с “обреченным миром”?
Для ответа на этот и связанные с ним вопросы, заданные в начале статьи, я обращаюсь к ряду сохранившихся источников. Прежде всего, это работы летописца странничества этого периода, внештатного агента ОГПУ-НКВД-МГБ и многолетнего оппонента даниловских странников Максима Залесского. Не менее значимы богословские и полемические работы самих даниловских странников, а также документы, отражающие их взаимодействия с имперскими и советскими властями.
Мое исследование написано в дискуссионном диалоге с историографией странничества XX века, представленной небольшим количеством работ, вышедших в последние два десятилетия. И. П. Пярт ввела в научный оборот тексты Максима Залесского, странника, нашедшего для себя возможным сотрудничать с ОГПУ. Согласно ее интерпретации, народный милленаризм странников вступил в резонанс с советской марксистской эсхатологией, что и отразилось в сложном гибридном мировоззрении Залесского.2 Е. Е. Дутчак сосредоточилась на трансформации вероучения и социального устройства сибирских таежных странников под влиянием внешних исторических процессов и их адаптационных ресурсах, позволяющих верующим до сегодняшнего дня сохранять свой изолированный образ жизни.3 С. Г. Петров рассмотрел примеры гармоничного взаимодействия странников с раннесоветским государством.4 Д. Е. Расков в работе, посвященной экономике позднеимперского старообрядчества, обратился к истории предпринимательской деятельности даниловских странников.5 В этом сюжете он увидел подтверждение популярной историографической концепции особой старообрядческой экономической этики и позднеимперского старообрядческого капитализма как отражения альтернативной российской модернизации “с христианским лицом” и “на основе русских православных ценностей”.6
Несмотря на различия в подходах, упомянутые выше историки разделяют взгляд на старообрядцев как носителей радикально эсхатологического мировоззрения в условиях модернизирующегося общества. Сама попытка этих архаичных милленаристов вступить во взаимодействие с модерным социальным пространством вызывает удивление историков или стремление обнаружить сходные черты милленаризма и в окружающем обществе (особенно в период раннего сталинизма). Но почему кажется само собой разумеющимся, что религиозный милленаризм напрямую диктует определенную стратегию социального поведения? Это априорное допущение, распространенное в историографии, опровергается самой историей даниловской общины, члены которой столь радикально сменили практики взаимодействия с окружающим миром. Даже если господствующей идеологией советского общества был коммунизм (а досоветского - православное христианство), никто из странников не рассматривал его как осуществившееся царство божие на земле, а значит, оснований для признания его убежденными милленаристами (в трактовке современных историков) не было. Я склонен согласиться с Дугласом Роджерсом, критикующего историографию старообрядчества за тенденцию рассматривать староверов как антиподов некой нормативной “западной” модерности и ее политических институтов.7 Безусловно, идеалы странников и их риторика, зафиксированная в полемике, нравоучительных беседах и соборных определениях, действительно имели радикально эскапистскую направленность. Тем не менее, я предлагаю отказаться от экзотизации позднеимперского и раннесоветского опыта странников. Как я надеюсь показать в этой статье, на практике они никогда не существовали в изоляции подполья, отделенные глухой стеной от мира. Их усилия преимущественно были направлены на то, чтобы сохранить и расширить свое присутствие в социальном пространстве за пределами собственных общин.
***
Страннический толк (самоназвание - истинно-православные християне странствующие, также встречаются пренебрежительные названия подпольники, скрытники, бегуны) - одно из наиболее радикальных течений в старообрядчестве, возникшее в конце XVIII века, когда в уже крайне радикальном беспоповском течении, филипповском согласии, произошел раскол. Часть филипповцев проявила готовность вступить в ограниченное взаимодействие с екатерининским государством, провозгласившим относительную терпимость к религиозным диссидентам.8 В ответ была сформулирована оригинальная богословская система, центральным аспектом которой являлось “учение о побеге” как единственном способе спасения из мира воцарившегося Антихриста.9 Духовное бегство от мира предполагало на практике невозможность оседлого существования и открытого проживания. Со временем градус эскапистской радикальности странников снизился, и в связи с необходимостью так или иначе взаимодействовать с внешним миром идеологи странников обосновали допустимость двух режимов существования. Наряду с крещенными странниками, постоянно меняющими место пребывания, признавались и оседлые (оглашенные, благодетели, странноприимцы, видовые), в обязанности которых входил прием в своих жилищах странствующих единоверцев. Как правило, перед смертью оседлые принимали крещение, начиная тем самым свой “побег”. До тех пор они не считались полноценными членами истинной церкви, отвечая за взаимодействие своих бегствующих единоверцев с пространством вне подполья.10 Такими странноприимцами могли становиться и заметные за пределами страннических общин фигуры. Вероятно, самыми известными странническими благодетелями являлись паточные магнаты Понизовкины, многолетние спонсоры ярославских странников.11
Основной административно-территориальной единицей канонического пространства странничества в описываемый период служил “предел”. В соответствии со “Статьями” Никиты Семенова - богословским трудом, написанным в 1860 г. и регулировавшим жизнь даниловских странников, - каждый предел должен был насчитывать не менее 100 человек. Пределы, руководство которыми осуществляли “старейшие”, объединялись в “округа”, или “страны”, число которых достигало пяти: Ярославский округ, Вичугский, Вологодский, Каргопольский и Казанский. Несмотря на формальное главенство старейшего преимущего над всеми округами, старейшие стран сохраняли достаточную автономность в управлении подведомственной территорией, по крайней мере, до раскола 1911-1913 годов.12
Более полувека, с конца XVIII столетия, странникам удавалось оставаться незаметными для государства. Однако в 1850 г. общины бегунов были официально обнаружены специальной комиссией МВД во главе с графом Юлием Стенбоком-Фермором в селе Сопелки Ярославской губернии.13 Неожиданным “открытие” странников стало только для столичных чиновников. Иван Аксаков, поэт, славянофил и чиновник МВД, входивший в комиссию Стенбока-Фермора и подробно описавший ее ход в письмах родным из Ярославля, при общем своем отвращении к “бегунам” более всего сокрушался о том, насколько интегрированными в местное сообщество оказались странники. В Сопелках, своеобразной столице странничества в 20 км от Ярославля, как пишет Аксаков, “нет ни одного православного, хотя все село по спискам полиции значится православным, и все жители на допросах показывают себя принадлежащими к великороссийской церкви”.14 Записанные православными местные странники (речь идет, видимо, о некрещеных) при подъезде чиновников оповещались десятскими, чтобы успеть к приезду чужака “лицемерно” присутствовать в церкви.15 Существуют также сведения о том, что некоторые из странников занимали должности церковных старост в православных храмах.16 Сотские же зависели от местных общин, которые их выбирали и среди членов которых было немало бегунов.17 Кроме того, Аксаков сообщает о взятках, получаемых от странников священниками и полицией, за сокрытие их деятельности.18 Он также обращает внимание на внешний вид сектантов, одетых богато “и даже щеголевато”, и на их почти поголовную грамотность.19 В одном из писем Аксаков, отмечающий общую враждебность местного населения к петербуржцам,20 пишет: “Право, скоро Россия разделится на две половины: православие будет на стороне казны, правительства, неверующего дворянства и отвращающего от веры духовенства, а все прочие обратятся к расколу”.21
Рассказ Аксакова никак не напоминает описание глубоко законспирированной ячейки сектантов-радикалов, отрезанных от внешнего мира. Напротив, это он и его коллеги по комиссии МВД в письмах выглядят чуждым элементом для местного общества, интегральной частью которого являлись странники. Этот впечатление подтверждает и один из крупнейших исследователей странничества в конце XIX века И. К. Пятницкий, описывавший общее безразличие по отношению к странникам ярославских чиновников и их коллег из соседних губерний, полицейских и духовенства, знавших о распространении секты, но не желавших заниматься борьбой с ней.22 “Открытие народа”, для которого чужаком являлся столичный чиновник, а не местный сектант, обладало слишком большим политически подрывным потенциалом для публичного признания. Вместо этого получил распространение взгляд на странников как на представителей закрытой и радикальной религиозной группы, чурающейся своих православных соседей.
***
Главой даниловских странников в 1910-х гг. был Александр (при рождении Павел) Васильевич Рябинин (1852-1938). Человек уникальной биографии, Рябинин учился у важнейшего страннического богослова XIX века Никиты Семенова (ок. 1800-1894).23 Семенов сам пережил николаевские гонения на странников, а его ученикам довелось в XX веке подвергнуться сталинским репрессиям.24 Материалы, относящиеся к биографии Рябинина, носят фрагментарный характер, часто противоречивы и всегда пристрастны. В зависимости от автора и контекста, биография Рябинина предстает житием под пером его последователей, жизнеописанием еретика в интерпретации оппонента, криминальной сводкой на страницах газет.25 Максим Горький, встречавшийся, вероятно, с Рябининым, оставил написанные по канону романтической беллетристики воспоминания об умудренной жизнью и таинственной личности.26
Даже по поводу возраста Рябинина имеются расхождения: есть данные, что он родился не в 1852, а в 1855 г.27 Происходил он из крестьянской семьи Висимо-Уткинского завода Верхотурского уезда Пермской губернии. Примерно в 1871-1872 гг. он прошел посвящение местным странником, крестившим его под именем Александр. Тем не менее, согласно большинству его жизнеописаний, в 1880 г. Рябинин служил приказчиком в лавке некоего Василия Кузнецова в Невьянском заводе Екатеринбургского уезда Пермской губернии, что слабо согласуется с его странническим статусом.28 Даже эти основные вехи начального этапа биографии Рябинина проблематизируют нарратив странничества как секретного подполья - изолированного от мира пространства, в которое трудно попасть и которое несовместимо с мирской деятельностью. Неизвестно, что заставило Рябинина временно оставить духовную стезю ради работы приказчиком. Этот эпизод был хорошо известен другим странникам, что не помешало ему впоследствии дойти до самого верха страннической иерархии. Очевидно, подобные пересечения границы между странничеством и окружающим миром не были столь строго порицаемыми, как принято думать, и не закрывали пути для дальнейшей духовной карьеры.
В Невьянском заводе в 1880 г. Рябинин оказался в центре загадочной истории, которая привела его на скамью подсудимых. У владельца лавки, в которой он служил приказчиком, пропала жена, и Александр Васильевич вместе с хозяином Кузнецовым был обвинен в ее убийстве.29 Обвиняемые утверждали, что пропавшая ушла в скиты. Рябинин даже предлагал найти Кузнецову и предъявить суду, если его выпустят на поруки.30 Несмотря на отсутствие доказательств убийства, в 1882 г. Рябинин был осужден на 10 лет каторжных работ.31 Однако до каторги он не добрался. Залесский и ярославская газета “Голос” - два не самых беспристрастных источника - сообщают, что Рябинину удалось бежать, подкупив бродягу, согласившегося выдать себя за него.32
Так бывший приказчик повторно начал свое бегство, объявившись в 1885 г. в Ярославской губернии в кругу учеников Никиты Семенова.33 Как и прочие обстоятельства биографии Рябинина, сведения об отношении Никиты Семенова к нему противоречивы.34 Как бы то ни было, карьера Рябинина в страннической иерархии быстро пошла в гору. Вскоре он занял место помощника старейшего Казанского предела, а после смерти Никиты Семенова в 1894 г. и недолгого периода руководства следующего старейшего Романа Логиновича (ум. 1900 г.) в 1900 г. стал фактически вторым человеком в странническом согласии, помощником новоизбранного старейшего преимущего Корнилия Петровича Пятакова.35
***
В рассматриваемый период легальный статус странников не был четко регламентирован действующим законодательством. Декларативный радикализм странников по отношению к государству и догматическая недопустимость регистрации общин привели к тому, что, с точки зрения властей, странники занимали “серую зону” между старообрядцами и последователями “изуверных сект”, прежде всего скопцами. Статус старообрядцев постепенно нормализовывался. В 1874 г. последовало официальное признание их брака при условии регистрации в полицейских метриках, в 1883 г. им было даровано право занимать государственные должности и получать паспорт на общих основаниях.36 Указ “Об укреплении начал веротерпимости” 1905 года практически признал их гражданское равноправие. Последователи же скопчества подлежали преследованию за принадлежность к “ересям, соединенным с свирепым изуверством и фанатическим посягательством на жизнь свою или других” по ст. 203 Уложения о наказаниях 1885 года, получившей дальнейшее развитие в ст. 96 Уложения о наказаниях 1903 года. Сам указ о веротерпимости 1905 года, предлагавший возможность легального существования в том числе и странников, при условии регистрации, воспринимался ими как “антихристова ловушка”, расставленная властями с целью искусить верующих и заставить отойти от привычного режима “побега”.37
Дебаты о допустимости легального статуса странников находились в прямой зависимости от решения вопроса о существовании “изуверных” практик в их общинах. Пореформенная этнография рисовала ужасы подпольной жизни сектантов, сопряженной с развратом, бродяжничеством и убийствами.38 К концу XIX в. практика тайных страннических похорон (по причине невозможности захоронения умерших на православном кладбище) обросла легендами о “красной смерти” - ритуальном удушении странниками единоверцев, якобы гарантирующем последним статус мученика.39 Несмотря на преобладание экспертных мнений об отсутствии доказательств существования ритуала, легенда оказалась живучей.40 Наряду с другими мифами о ритуальном убийстве, ее популярность выросла в начале 1910-х гг. на фоне дела Бейлиса.41 Легенда о красной смерти пережила революцию 1917 года, так что доказывать ее несостоятельность пришлось уже советским юристам и религиоведам.42
Отсутствие подтвержденных случаев красной смерти не мешало активному распространению слухов о ней на страницах позднеимперской прессы, вырезки из которой становились аргументами при обсуждении легального статуса бегунов в бюрократических инстанциях.43 Несмотря на то, что юристы и чиновники МВД раз за разом приходили к выводу о том, что деятельность странников не сопряжена с явным изуверством,44 легализация странников продолжала оставаться предметом оживленных дебатов. Одно из подобных обсуждений было инициировано в 1899 г. Олонецким губернатором, обеспокоенным распространением странников в подведомственном регионе. Губернатор обратился к министру внутренних дел с предложением признать секту особенно вредной и карать ее последователей по “скопческой” 203 статье Уложения 1885 года, то есть по одному факту принадлежности подозреваемого к религиозному движению. После длительных переговоров, в 1908 г. Министерством юстиции было принято решение о нецелесообразности применять в отношении бегунов статью о принадлежности к изуверному учению. Странникам вменялось распространение измышлений об антихристовой природе императорской власти, поэтому, по логике чиновников министерства, вполне достаточны были статьи нового уложения о наказаниях 74 (преследование поношения христианства) и 90 (запрет публичной пропаганды сектантских взглядов). Более суровые статьи, 84 (совращение в раскол) и упомянутая уже 203 “могут быть применены и без специального о том предписания закона”.45 Таким образом, в отличие от скопцов, формально странники не преследовались лишь за одну принадлежность к религиозному движению. Однако на практике они подвергались арестам за “незаконные сборища”, антиправительственную пропаганду и совращение в раскол.46
Странники не представляли для себя возможности регистрации общин и вообще взаимодействия с высшими инстанциями государственной власти, которая в их глазах, действительно, имела инфернальные черты. Но это не означает и обратной крайности полного подполья. По крайней мере, со времен “открытия” странников в Сопелках они демонстрировали глубокую интеграцию в окружающее общество, а их “катакомбы” были вполне проницаемы для взгляда извне, в том числе имперских властей. Епархиальные сводки для Владимирского губернатора сообщали о составе страннических общин, оставляя впечатление вполне открытого их существования.47 В той же Владимирской губернии шуйский уездный исправник имел поименные списки местных страннических общин.48 Также и о деятельности даниловских странников, о которых идет речь в этой работе, знали многие, в том числе и полиция. Полицейские сводки, в которых фигурировали Рябинин и его единомышленники, доходили в 1912 г. до министра юстиции.49 Причем сводки содержали точную информацию как о самих странниках (с указанием настоящих фамилий), так и о спонсорах общины - Понизовкиных. При этом до определенного времени Рябинин со товарищи не слишком волновали полицию.
***
На этом фоне относительной декриминализации со стороны государства, примерно к 1909 г. у части ярославских странников, неформальным лидером которых являлся Рябинин, появилась идея пустить в оборот излишки “лежалого” капитала, которые образовались в результате пожертвований.50 Преимущий старейший Корнилий Пятаков благосклонно отнесся к этой идее.51 Так в Данилове под руководством Рябинина открылась торговая лавка и никелировочная мастерская. Практически с момента устройства лавки в ней шла торговля не только бакалеей, но и табаком, что, конечно, вызывает удивление, учитывая однозначно негативное отношение старообрядцев к табакокурению.52
Очевидно, мы наблюдаем здесь разрыв между страннической идеологией, регулирующей взаимоотношения “истинно-православных християн странствующих”, благодетелей и окружающего мира с одной стороны, и практикой торговой деятельности, с другой. Коммерция, осуществляемая мироотреченцами под предводительством Рябинина, в принципе была нонсенсом для странничества, тем более что осуществляли ее лица, ответственные за духовную деятельность общины. Для них единственным допустимым образом жизни должно было быть вечное бегство. Более того, Рябинин целенаправленно начал трудоустраивать именно крещеных странников, а не видовых единоверцев, живущих в миру. Таким образом, он реализовал модель “монастырской” экономической деятельности, при которой члены духовной общины трудятся бесплатно,53 причем по его инициативе проводился набор (подразумевающий крещение) именно молодых и трудоспособных единоверцев.54 Личное неучастие сотрудников предприятия в получаемой прибыли подчеркивало их невовлеченность в мирскую деятельность, соприкосновения с которой в той или иной форме бегуны не могли полностью избежать и находясь в подполье. Отсутствие необходимости выплачивать жалованье работникам должно было повышать финансовую устойчивость предприятия.
Таким образом, даниловские странники поставили под вопрос традиционную модель социального устройства своего религиозного движения в другом отношении, самим фактом самостоятельного добывания средства к существованию, без опоры на благодетелей. Традиционно прослойка спонсоров играла важнейшую роль в странничестве, отвечая за взаимодействие с социальным окружением. Как ни странно, но на этом этапе коммерческая деятельность Рябинина не вызвала открытого протеста единоверцев. Ее поддержал старейший преимущий, а Рябинин продолжил восхождение по иерархической лестнице.
Несмотря на энтузиазм Рябинина и экономию на расходах, первый опыт коммерческой деятельности все же закончился неудачей.55 Однако к 1910 г. появился новый бизнес-план - организация паровой мельницы. Рябинин даже ездил в столицу консультироваться по поводу строительства с прорабом, неким Белозеровым - прочно обосновавшимся в Петербурге странником,56 очевидно, мирским. Этот эпизод служит лишним свидетельством распространенности странников в империи в начале XX в., включая столицу государства, и их открытости вполне светским занятиям. Чтобы купить землю для строительства объекта, необходимо было найти “видового”, живущего на легальном положении. Им стал Иван Виноградов, на имя которого за 1350 рублей был приобретен земельный участок.57 Общая же стоимость проекта достигла почти 23 тысяч рублей.58 Строительство мельницы шло тяжело и усугублялось пьянством работников и самого Виноградова, который активно участвовал в постройке, а также эксцессами вроде кражи стройматериалов с дачи купцов Понизовкиных, многолетних спонсоров общины.59 Тем не менее, мельница была построена и записана на имя товарищества, образованного двумя видовыми странниками. При мельнице Рябининым было организовано духовно-просветительское училище, готовившее апологетов странничества - миссионеров и полемистов. Сам он активно путешествовал по близлежащим губерниям, где представлял проект мельницы в эсхатологических красках и призывал трудиться “на благо Церкви Христовой, гонимой от антихриста”, успешно рекрутируя новых сотрудников.60 Училище быстро набрало популярность среди страннической молодежи и некоторых купеческих семей, отправлявших своих детей на обучение грамоте и богословию к Рябинину.61
***
Зачем странникам понадобилась паровая мельница - технологически сложное для начала ХХ в. предприятие? В отличие от ремесленной мастерской и торговой лавки этот бизнес требовал большой первоначальной инвестиции и обещал отложенный возврат средств. В то же время, быстрота, с которой странникам удалось собрать деньги для этого проекта, говорит о том, что даниловская община не бедствовала и не испытывала потребности в новом или дополнительном источнике дохода помимо получаемой милостыни.
Проекция веберовской модели протестантской этики на старообрядцев и объяснение активности рябининцев в миру своеобразным преломлением их эсхатологии кажется натяжкой, мало что объясняющей на практике.62 Рябинин апеллировал к эсхатологическому мировоззрению странников тогда, когда нужно было рекрутировать рабочую силу. Однако эсхатология отходит на второй план, если речь заходит о торговле табаком или работе в воскресные и праздничные дни, в чем обвиняли Рябинина.63
Я полагаю, что объяснение кроется в Указе о веротерпимости 1905 года, радикально изменившего религиозный ландшафт империи. Господствующая церковь потеряла санкционированную государством монополию на прозелитизм.64 В этих условиях, на фоне смягчения гонений на радикальные конгрегации, возникла реальная конкуренция за паству и возможность как расширить численность единоверцев, так и потерять их в случае пассивного поведения. Открытая богословская полемика между представителями православной церкви и старообрядцев различных традиций, как и между представителями разных направлений старообрядчества, стала основным полем борьбы за паству. И если крупные старообрядческие согласия и толки располагали подготовленными кадрами для проведения диспутов и защиты своего вероучения,65 странники оказались, вероятно, менее других готовы к открытой конкуренции. По имеющимся сведениям, Рябинина беспокоил низкий образовательный уровень странников. Община нуждалась в средствах на устройство образовательного центра. Если деньги на повседневные нужды щедро выделялись Понизовкиными, то средства на содержание духовного училища требовали дополнительного источника финансирования. Помимо предоставления финансовой независимости от благодетелей, паровая мельница одновременно и минимизировала непосредственное участие сотрудников-странников в мирской деятельности благодаря механизированности производства, и символизировала сплоченность общины. Косвенное подтверждение этой гипотезы можно обнаружить в записках оппонента Рябинина Максима Залесского, чья летопись событий, вызванных постройкой мельницы, служит основным источником по истории странничества в этот период.66
На этом фоне происходит и одно из важнейших событий в истории толка. Рябинин, чей авторитет, видимо, уже набрал достаточную силу, инициировал проведения собора, на котором добился низвержения Пятакова из преимущих старейших, и 21 августа 1910 г. занял его место.67 Теперь власть Рябинина над мельницей и училищем дополнилась властью духовной. Сообщается, что на том же соборе он неоднократно высказывался по поводу мельницы, резко реагируя на любую критику своей промышленной инициативы и грозя оппонентам отлучением.68 Залесский приводит прямую речь Рябинина: “Я по преданию Феодора Студита и прочих святых сделал мельницу свято, кто мне не последует, отлучаю”.69 Следующим шагом Рябинина стало присвоение церковного капитала, хранившегося в Сопелках. Это событие вынудило наследницу состояния Понизовкиных Агафью прекратить традиционную милостыню в пользу страннических общин.70 Так, если верить имеющимся данным, за короткое время Рябинин сосредоточил в своих руках не только каноническую власть над странническими общинами, но и серьезные финансовые ресурсы. Страннические общины оказались всецело зависимы непосредственно от милости старейшего преимущего.
Такое положение устроило далеко не всех. Зимой 1911 г. группа оппозиционно настроенных странников, включая бывшего старейшего Пятакова, собралась в Вичуге для составления коллективного обвинительного письма Рябинину.71 Несмотря на попытки Рябинина доказать, что лично он не принимает участие в мукомольном производстве, “вичугские” странники в ходе расследования установили обратное - Александр Васильевич непосредственно руководит торговой и хозяйственной деятельностью даниловского предприятия. Материалов расследования оказалось достаточно, чтобы в сентябре 1911 г. созвать новый собор в деревне Сокериха недалеко от Вичуги. При обсуждении сложившейся ситуации Рябинин, по-видимому, столкнулся с серьезным противоборством оппозиции и вынужден был временно ей уступить. Он выехал из Данилова, переложив управление мельницей на плечи номинальных хозяев.72 После этого Понизовкина возобновила регулярную “милостыню” в пользу странников.73
Окончательно раскол странников оформился на нескольких соборах, состоявшихся в 1912-1913 гг. “Мельники” собирались в Пензе в октябре 1912 года и в Казани в мае 1913 г.,74 а и их противники - в Сокерихе близ Вичуги в мае 1913 г.75 В отсутствие представителей противоположной стороны, каждая группа выступила с взаимными анафемами, сформировав тем самым два враждебных направления внутри странничества. Попытка полемической беседы, имевшая место в Сопелках в марте 1913 г., продемонстрировала полное отсутствие взаимопонимания между оппонентами. Оппоненты Рябинина - корнило-федоровцы (по именам лидеров, Корнилия Пятакова и Федора Михайловича) - обвиняли его в ведении мукомольного и торгового бизнеса.76 “Мельники” отвергали все обвинения.
Данила Расков высказал предположение, что высокотехнологичное модерное производство могло отвращать от этого проекта часть “архаичных” странников и тем самым послужить одной из причин конфликта.77 Эта гипотеза кажется логичной в рамках распространенного экзотизирующего подхода к старообрядчеству XX века, однако она не находит эмпирического подтверждения. На страницах полемических документов конфликтующие стороны обвиняют друг друга во множестве прегрешений, но ничего не говорят о греховности паровой мельницы. Кроме того, неизвестны примеры какой-либо технофобии в среде странников Ярославской и окрестных губерний. Странники были вполне открыты современным технологиям, с интересом относились к ним и в личном быту. Нам известно об этом благодаря протоколам обыска, произведенного в даниловской общине по подозрению в спекуляции в 1919 г. Для открытия уголовного дела оснований не нашлось, но среди обнаруженных у странников вещей значился полевой телефон “Эриксон”, чертежные принадлежности иностранного производства, фотоаппарат, детали для электропроводки и туалетное мыло.78 Таким образом, странники (по крайней мере, те, о которых идет речь) при всей значимости для них эсхатологической риторики, предвещавшей скорый конец света, шли в ногу со временем, а иногда и технологически опережали своих православных соседей.
В отличие от представителей других старообрядческих течений, странники не занимались открытой политической деятельностью и не вступали во взаимодействие с имперскими чиновниками в надежде повлиять на свое положение. Не последовали они путем и некоторых других эсхатологических движений позднеимперского периода, трансформировавшихся в религиозно-политические объединения, наподобие татар-ваисовцев.79 Но неучастие в борьбе за институциализацию статуса общины не равно отказу от формирования положительного общественного мнения о ней и привлечения новых сторонников. Паровая мельница уже являлась публичной декларацией значимости странников, понятной современному мирскому “капиталистическому” обществу. Вслед за ее строительством были подготовлены и изданы в Казани книги, напрямую адресованные широкой публике.
Сначала в 1911 г. появилось сочинение “Струя”, посвященное апологии странничества и выгодному сравнению его с другими старообрядческими толками.80 Очевидно, что книга была рассчитана не только на старообрядцев, но и на вовсе посторонних расколу читателей, поскольку уделяла немало места опровержению домыслов о революционно-политическом характере странничества и доказательствам его “чисто религиозной” сущности.81 Затем в 1916 г. вышла книга “Живущие о Христе всегда ненавидимы”, написанная “убогим и грешным старцем В-лием”, вероятно, близким к Рябинину. Издателем ее значился В. В. Климин, видовой странник, на которого был документально оформлен дом Рябинина в Данилове.82 Этот труд был уже полностью посвящен методичному опровержению порочащих странников слухов, от красной смерти до невьянского убийства, якобы совершенного Рябининым.83
Таким образом, в 1910-х гг. речь уже шла не просто об отказе от всякой скрытности существования, но о публичной пропаганде странничества в миру. Казалось бы, трудно представить большую противоположность странническому учению бегства от мира, но само будущее общины было поставлено перед столь же радикальным выбором: адаптироваться к новым реалиям или исчезнуть, уступив молодое поколение более активным и заметным конкурентам. Этот непростой выбор неизбежно привел к расколу религиозной общины, который так и не удалось преодолеть. Важно подчеркнуть, что раскол этот впервые пролегал не по линии догматики, а организационной “тактики”. В этом отношении странники не были исключением в начале ХХ в. Указ о веротерпимости 1905 г. вызвал новые конфликты небогословского характера между духовенством, мирянами и спонсорами во многих старообрядческих общинах.84 После февраля 1917 г. к этим конфликтам добавилось размежевание между социальными стратами внутри старообрядческих групп.85
Но и государственная власть остро отреагировала на демонстративный выход даниловских странников из подполья. После начала первой мировой войны, 13 августа 1914 г. Рябинин был арестован по старому невьянскому делу. Как сообщал корреспондент ярославского “Голоса”, на речном пароходе, следующем из Ветлуги, был задержан беглый каторжанин, бегунский “патриарх всея Руси”, владелец мукомольного предприятия Александр Рябинин.86 Также сообщалось, что за Рябининым следили около двух лет (но отчего-то не арестовывали прежде), а о его речном путешествии был предупрежден сам и.о. начальника ярославской сыскной полиции.87 Известно, что Рябинин отбывал наказание в иркутском Александровском тюремном замке, из которого был освобожден в апреле 1918.88 Через несколько лет он вновь оказался в Данилове. За это время Рябинин принял иноческий постриг с именем Арсений, а его единомышленники столкнулись с необходимостью адаптироваться к революционным переменам в российском обществе.
***
Октябрьская революция серьезно изменила репертуар стратегий взаимодействия странников с государством. 23 января 1918 г. был опубликован “Декрет об отделении церкви от государства и школы от церкви”.89 Декрет уравнивал с православными верующими и духовенством последователей религиозных направлений, ранее ущемленных в правах.90 У странников впервые появилась возможность совершенно легального взаимодействия с государственными органами, которые прежде исполняли исключительно репрессивные функции по отношению к “сектантам”. С 1917 по 1929 гг. даниловская община странников находилась на легальном положении и проявляла удивительные способности к интеграции в формирующееся советское общество.
Источники по истории даниловской общины этого периода фрагментарны. Более поздние документы самих “мельников” не описывали подробно экономическую деятельность в этот период, ограничиваясь рассказами о духовном училище. Объем источников, отражающих их взаимодействие с местной или центральной советской властью, невелик и не позволяет досконально воссоздать быт странников. Однако даже имеющиеся редкие документы, наряду с фактической информацией, содержащейся в трудах оппонентов Рябинина, в первую очередь Максима Залесского, позволяют в общих чертах реконструировать историю общины в первое советское десятилетие.
Даниловская паровая мельница, финансовая опора и символ раскола странников, была национализирована и передана в местный Горсовет в августе 1920 г.91 Этому предшествовало несколько конфликтов странников с местными властями. Известно, что в 1919 г. в даниловской артели мукомолов был произведен обыск силами участковой транспортной чрезвычайной комиссии (УТЧК), в результате чего было изъято более 80 предметов.92 Длинная опись изъятого, уже упоминавшаяся выше, включала, в том числе, некоторое количество конфет, как указано в примечании, “полученных ко дню советской пропаганды” (17 августа). В апреле 1920 г. произошел еще более чувствительный для странников инцидент. Даниловские артельщики, по их словам, впервые за 250 лет истории своего религиозного движения, решились провести открытые похороны своего единоверца Рогожникова.93 Они зарегистрировали его смерть во всех необходимых инстанциях.94 Однако даниловские власти (прежде всего УТЧК) усомнились в том, что захоронен был именно Рогожников, бывший, как сообщается, подсудимым по неустановленному делу.95 Комиссия в составе медицинских работников и представителей УТЧК и милиции произвела эксгумацию трупа Рогожникова с целью установления личности усопшего, что, конечно, вызвало у странников “чувство глубокого отвращения”.96
Оскорбленные даниловскими властями странники засобирались в Москву. В обращении к М. И. Калинину, переданному во ВЦИК в начале июня 1920 г., кроме жалоб на преследование местными органами власти содержались просьбы вернуть реквизированные в ходе обыска вещи, предоставить защиту от реквизиций богословской литературы, а также разрешить мироотрекшимся членам общины прожитие без официальных документов.97 К заявлениям странники приложили многостраничный “Очерк истории странствующих православных христиан” с подробным изложением истории и догматики вероучения, написанный по правилам дореформенной орфографии и с использованием летоисчисления от сотворения мира.98 “Очерк”, вероятно, был самодеятельностью ходока Потапа Морозова. Язык документа, полный богословской терминологии, и сама манера написания трактата разительно отличают его от других жалоб, заявлений и бюрократических документов даниловских странников в этот период: странники быстро научились “говорить по-большевистски”.99 В обращениях к Калинину (за исключением “Очерка”) они умело апеллировали к своему рабочему статусу и опыту пережитых при царизме гонений. В письме Калинину мельники называли себя “рабочими и крестьянами странствующими” и прямо указывали на свою “подпольную” близость с большевиками: “[Странники] жили при царизме тайно под покровительством своих последователей мирян и носили обычную кличку со стороны царских прислужников ‘революционеры коммунисты’”.100 Переписка же с даниловскими властями вообще ничем не выдает религиозность артельщиков - мукомолы умело защищали свои трудовые права, пользовались возможностями бюрократической процедуры и даже заверяли свои документы собственной печатью с серпом и молотом.101 К сожалению, результаты обращения странников к Калинину неизвестны. За исключением маргиналии председателя ВЦИК, запросившего у Ярославского Губисполкома информацию об общине, сведений о дальнейшем взаимодействии странников с Калининым нет.
Около десяти лет мельница служила важным центром притяжения для странников со всей России, число которых, по собственным странническим оценкам, к 1917 г. достигло трех тысяч человек.102 За это время община, собравшаяся вокруг мельницы, вероятно, приобрела достаточный опыт экономической деятельности и взаимодействия с окружающим миром, так что даже утратив этот своеобразный “якорь”, она осталась на месте, в Данилове. После национализации мельницы в 1920 г. странники подали прошение об организации сельскохозяйственной артели. Если верить Залесскому, прошение “мельников” было воспринято местной властью благосклонно, несмотря на бурную предысторию их взаимоотношений. Странникам передали земельный участок бывшего православного женского монастыря, а также предоставили лесоматериалы и выдали кредит на сельхозинвентарь.103 Так в Данилове возник кооператив “Аксиома”, одна из множества сектантских сельскохозяйственных коммун, появившихся в первые годы советской власти.104 При кооперативе удалось сохранить духовное училище, ставшее крупнейшим образовательным центром странников.105 В это же время, в 1921 г. в Данилове вновь появился Александр Рябинин, теперь инок Арсений.106 Его освободили из Александровского тюремного замка еще 22 апреля 1918 г.,107 так что путь в Ярославль через охваченную гражданской войной территорию занял три года.
Редкие документы, касающиеся взаимодействия странников с местными властями, упоминают какие-либо конфликтные ситуации в период НЭПа. Обращает на себя особое внимание анкета регистрации религиозной общины “Аксиома” в 1925 г., в которой странники, вопреки собственным фундаментальным принципам, идентифицировали себя как сектантов. Впрочем, нельзя исключить, что графу “наименование секты” в анкете заполнили чиновники без их ведома.108 Этот документ характеризует “Аксиому” как общину крестьян-середняков, неукоснительно выполняющую все распоряжения советской власти и своевременно уплачивающую налоги.109 Практики организации труда, апробированные Рябининым на мельнице, были успешно адаптированы к новым условиям. Сотрудники “Аксиомы” обоего пола работали на артельных полях целыми неделями, невзирая на церковные праздники. Неудивительно, что артель исправно приносила доход, и даже явные оппоненты “мельников” называли “Аксиому” образцовым хозяйством. Как говорил Рябинин в беседе с единоверцем в 1926 г.: “У нас вместо мельницы теперь есть коллектив, на нем мирские работают и нас кормят, нужды в хлебе поэтому мы не испытываем”.110 Помимо хозяйственной функции, “Аксиома” играла роль прибежища для странников со всей страны. Зачастую не имея документов, они могли сравнительно безопасно находиться на территории артели.111 В это же время осенью 1926 г. в деревне Савинская в Вичугской стране состоялась последняя (безуспешная) попытка примирительного собора странников с целью преодолеть раскол мельников и корнило-федоровцев.112
Не только члены “Аксиомы” вступали во взаимоотношения с советской властью. В попытках решить свои проблемы, вроде уголовного преследования за отсутствие документов, некоторые странники в 1923 г. доходили до замнаркома юстиции П. А. Красикова.113 Они декларировали признательность советской власти за возможность открытой жизни не только в официальной переписке,114 но даже в текстах, предназначенных для внутреннего употребления. Например, инок Никита писал в “Кратком очерке истории Церкви”: “Странники вышли из своих подполий, подавляющее большинство из них покинули скитальческий образ жизни и вступили в права советских граждан”.115 В реальности положение странников в раннем СССР было далеко не таким радужным. Конечно, их больше не арестовывали, например, за “совращение в раскол”. Зато они подвергались преследованию за отсутствие документов или по подозрению в спекуляции. Публичные политические декларации странников примечательны не оптимистическим живописанием реальности, а самой демонстрацией удивительной легкости, с которой они освоили правила взаимодействия с советским государством. Это лишний раз подтверждает предположение о высокой степени готовности части странников к социальной интеграции и отстаиванию своих позиций в мирском обществе.
Однако политическая трансформация конца 1920-х гг. вновь поставила странников на грань нелегальности. Пункт 17 постановления ВЦИК и СНК “О религиозных объединениях” от 8 апреля 1929 года запрещал “сектантам” создавать собственные сельскохозяйственные артели и предписывал им присоединяться к государственным колхозам.116 В “Аксиоме” начались обыски, по два раза в сутки. Тем не менее, кооператив просуществовал еще какое-то время. Точная дата ликвидации “Аксиомы” неизвестна, по-видимому, речь идет о 1929 или 1930 г. Странники были выселены, получив расчет деньгами за постройки и разработку земли.117 Примерно к 1930 г. система страннических общин, находившаяся под управлением Рябинина, снова ушла в подполье. Сам Рябинин переехал в Казань, где провел остаток жизни в молитве и аскезе. Здоровье его ухудшалось, и 20 октября 1938 г., на Покрова Богородицы, первоиерарх-реформатор скончался.118
***
Вероятно, Рябинин со товарищи могли бы поддерживать работу артели еще сколь угодно долго в условиях политического и экономического режима НЭПа, демонстрируя поразительную пластичность и открытость мирскому обществу. Попытки объяснить эту позицию странников идеологической спецификой советского режима кажутся малопродуктивными. Например, Н. Д. Зольникова предположила, что старообрядцы легче шли на контакт с советской властью, чем с имперской, поскольку для архаичного сознания еретик (в данном случае - имперское государство, ассоциировавшееся с никонианской церковью) страшнее безбожника.119 Однако И. П. Пярт приводит информацию об участии Рябинина в полемических диспутах с безбожниками.120 Таким образом, нельзя говорить даже о толерантном отношении лидера даниловцев к советским безбожникам. В целом же надо признать, что сколько-нибудь надежных систематических данных о взглядах даниловских странников на существование в условиях атеистического государства и мерах борьбы с атеистической пропагандой 1920-х гг. в имеющихся источниках нет, поэтому любые предположения на этот счет неизбежно носят спекулятивный характер. Ясно лишь, что раннесоветское мирское общество до конца 1920-х гг. представлялось странникам вполне подходящим для существования, иначе они не задержались бы в Данилове на такой долгий срок. Смена советского политического курса заставила странников вернуться в подполье - как раз тогда, когда режим взял на вооружение вполне эсхатологическую и “антимирскую” идеологию. Значит, дело было не в особенностях советского общества, а в установках самих странников, исходящих из своих интересов и идей.
Нет сомнений, что эсхатология занимала центральное место в мировоззрении странников и оказывала влияние на их социальные стратегии. Вопросы религиозного и богословского характера чрезвычайно волновали их вне зависимости от того, скрывались ли они в таежных скитах или торговали мукой и табаком в Данилове. Однако механистическое понимание милленаризма и, как следствие, экзотизация бегунов ведут к нереалистическому моделированию их социального воображения, противоречащему эмпирическим данным. Безусловно, часть странников находила изоляцию единственно возможной формой существования, а некоторые из “християн странствующих” соглашались общаться с окружающим миром лишь на языке гарей, запощеваний или умерщвлений самих себя или единоверцев. Но при этом речь идет о статистически маргинальном меньшинстве, никак не отражавшем преобладающую в этой религиозной группе социальную норму. За все время существования согласия известны лишь три эпизода добровольного мученичества. По сведениям православного миссионера в Олонецкой губернии Д. В. Островского, в 1860 г. в Волосовском приходе Каргопольского уезда самосожглись 15 “скрытников”.121 Полвека спустя, в 1914 г., в Нарымской тайге при попытке урядника проникнуть на заимку семейства Гужихиных последние заперлись в доме и, запалив избу изнутри, сгорели заживо.122 Третий случай имел место в Вятской области в середине 1930-х гг. Местный наставник Христофор Зырянов инициировал в среде своей паствы волну умерщвлений. Эта история активно освещалась в прессе и удостоилась внимания прокурора СССР А. Я. Вышинского.123 По-видимому, более широкого распространения эти практики не получили, иначе сведения о них наверняка попали бы в массовую прессу, на страницы дореволюционной миссионерской и послереволюционной атеистической литературы.
Случай Христофора Зырянова подчеркивает ошибочность трактовки “изуверских” практик как проявления эсхатологического настроя странников. В 1923 г. Зырянов был среди тех, кто посетил замнаркома юстиции Красикова, что никак не сочетается с образом принципиального беглеца от мира. Когда же он начал склонять к умерщвлению своих последователей в середине 1930-х гг., то был отлучен и анафематствован собственными единоверцами во главе с Рябининым.124
Эсхатологизм странников определял их религиозные взгляды, которые претворялись в те социальные практики, которые допускало общество. Общественный институт нищих, странников и богомольцев в дореволюционной России являлся частью социальной нормы, подчас принимавшей формы формальных цеховых объединений и неформальных иерархий.125 Принимая социальную практику странничества, несколько тысяч старообрядцев этого согласия вливались в состав сотен тысяч или даже миллионов постоянно живущих подаянием людей без постоянного места проживания, преимущественно принадлежащих к официальной православной церкви.126 В определенном смысле, выбор “християн странствующих” был вполне типичен для интенсивно верующих христиан низкого социального происхождения. Трансформация общества после 1905 и 1917 гг. меняла представление о социальной норме и предлагала старообрядцам-странникам новые практики, позволявшие им наиболее последовательно следовать своим религиозным взглядам. В этом отношении обращение Рябинина к предпринимательской деятельности кажется более последовательным шагом, чем постановление собора 1921 г., созванного его оппонентами в Вичуге: “Совершенно воспретить православным христианам записываться в число едоков с мирскими, а также взимание продовольственных карточек и каких бы то ни было письменных видов от нечестивых властей”.127 В 1921 году, а тем более в 1930-х, этот ригоризм обрекал верующих на голодную смерть, что вовсе не являлось главной целью этого религиозного течения.
Ни Рябинин, ни его единомышленники после постройки паровой мельницы не отказывались от милленаристского мировоззрения, сформировавшегося со времен Никона и Петра I. Они продолжали жить в ожидании конца времен, что не мешало им искать приемлемые для них и реально доступные в обществе формы существования через приобщение к позднеимперскому капитализму или раннесоветской сельскохозяйственной кооперации. Подобно 165 тысячам других сельскохозяйственных артелей первой половины 1920-х гг.,128 “Аксиома” возникла не от особой любви к “безбожной власти”, а в результате стремления странников найти для себя обособленную и экономически устойчивую социальную нишу в новом обществе. Но и строительство мельницы было ненамного большей уступкой миру, чем традиционное участие в массовом движении преимущественно православных богомольцев, существующих на пожертвования “благодетелей”. Экзотизация странников возможна, только если исключить из представления о социальной норме 1880-х, 1910-х, или 1920-х гг. сотни тысяч или миллионы людей, занимавших ту же социальную нишу, что и они. За исключением единичных фанатиков, странники демонстрировали рациональное стремление сохранить верность убеждениям и обеспечить воспроизводство своей общины, адаптируясь к социальным практикам и нишам, доступным в разные периоды людям их социально-экономического положения - крестьянам-середнякам, лавочникам и прорабам.
Примечания
1 Синодальный взгляд на странников с точки зрения богословия представлен в работе: Н. И. Ивановский. Внутреннее устройство секты странников или бегунов. Санкт-Петербург, 1901. Ранними примерами народнической интерпретации политического потенциала странничества служат книги: А. П. Щапов. Земство и раскол. Санкт-Петербург, 1862; И. И. Каблиц [под псевд. И. Юзов]. Русские диссиденты: староверы и духовные христиане. Санкт-Петербург, 1881. Образцом всестороннего дореволюционного исследования можно считать объемный труд: И. К. Пятницкий. Секта странников и ее значение в расколе. Сергиев Посад, 1906. Советские исследователи развивали народнические идеи о богословии странников как зашифрованном языке низовых социальных движений: Н. М. Никольский. История русской церкви. Москва, 1930; П. Г. Рындзюнский. Городское гражданство дореформенной России. Москва, 1958. Крупнейшей работой по истории странничества в период с середины XVIII по вторую половину XIX в., проблематизирующей “социальный” подход к исследованиям странников, является книга: А. И. Мальцев. Староверы-странники в XVIII - первой половине XIX в. Новосибирск, 1996.
2 Irina Paert. Preparing God’s Harvest: Maksim Zalesskii, Millenarianism, and the Wanderers in Soviet Russia // The Russian Review. 2005. Vol. 64. No. 1. Pp. 44-61.
3 Е. Е. Дутчак. Из “Вавилона” в “Беловодье”: адаптационные возможности таежных общин староверов-странников (вторая половина XIX - начало XXI в.). Томск, 2007.
4 С. Г. Петров. Староверы-странники и Советская власть: очерк истории странствующих православных христиан для председателя ВЦИК М. И. Калинина // Традиции отечественной духовной культуры в нарративных и документальных источниках XV-XXI вв. Новосибирск, 2010. С. 191-213.
5 Д. Е. Расков. Экономические институты старообрядчества. Санкт-Петербург, 2012.
6 В. В. Керов. “Се человек и дело его”: конфессионально-этические факторы старообрядческого предпринимательства в России. Москва, 2004. С. 590; В. В. Керов. Духовный строй старообрядческого предпринимательства: альтернативная модернизация на основе национальной традиции // Экономическая история: ежегодник. Москва, 1999. С. 195-234; Материалы круглого стола “Трудовая этика старообрядчества и модернизация России в XIX и ХХ вв.” // https://bit.ly/3yl0Pri (последнее посещение всех интернет-ресурсов: 1 июля 2021 г.).
7 Douglas Rogers. The Old Faith and the Russian Land: A Historical Ethnography of Ethics in the Urals. Ithaca, NY, 2016.
8 Мальцев. Староверы-странники. С. 24-25.
9 Е. Е. Дутчак. Из “Вавилона” в “Беловодье”: адаптационные возможности таежных общин староверов-странников (вторая половина XIX - начало XXI в.). Томск, 2007. C. 7-8.
10 О странноприимцах см. Мальцев. Староверы-странники. C. 184-188.
11 О паточных предприятиях Понизовкиных см. В. Н. Щеников. Понизовкинская пристань. Ярославль, 2010. Спонсорство Понизовкиных напрямую признавали сами странники, например, в работах по истории странничества на это указывал Максим Залесский: Библиотека Академии Наук. Отдел рукописей. Каргопольское собрание рукописей (далее ОР БАН. КС). Ед. хр. 76. Л. 127-128. Косвенным признанием служат поминальные синодики, в которые занесены члены династии Понизовкиных: Отдел редких книг и рукописей Научной библиотеки Московского государственного университета (далее ОРКиР НБ МГУ). Собр. Верхокамское. Ед. хр. 2272. Л. 1об. Связь Понизовкиных со странниками подтверждается и внешними источниками, включая документы следственного наблюдения за странниками: Государственный архив Российской Федерации (далее ГАРФ). Ф. 124. Оп. 51. Д. 814. Л. 2.
12 А. И. Мальцев. Проблемы церковной организации и управления в сочинениях староверов-странников (вторая половина XIX-начало XX века) // Исторические и литературные памятники “высокой” и “низовой” культуры в России XVI-XX вв. Новосибирск, 2003. С. 157-176.
13 Thomas Marsden. The Crisis of Religious Toleration in Imperial Russia: Bibikov’s System for the Old Believers, 1841-1855. Oxford, 2015. Pp. 83-117.
14 И. С. Аксаков. Письма к родным, 1849-1856. Москва, 1994. C. 171.
15 Там же.
16 И. С. Аксаков. Краткая записка о странниках или бегунах (1851) // Русский архив. 1866. № 4. С. 634.
17 И. Синицын. О расколе в Ярославской губернии // Сборник правительственных сведений о раскольниках / Сост. В. Кельсиев. Вып. 4. Лондон, 1862. С. 131-132.
18 Аксаков. Краткая записка. С. 636, 639-642.
19 Аксаков. Письма к родным. С. 171.
20 В краткой записке, составленной в дополнении к многостраничному отчету, Аксаков пишет, что “народ видит в нас, особенно в чиновниках, слуг антихристовых”. Аксаков. Краткая записка. С. 632.
21 Аксаков. Письма к родным. С. 177.
22 Пятницкий. Секта странников. С. 20-22.
23 А. И. Мальцев. Исторический рассказ инокини Раисы о древнем старце Никите Семеновиче // Исследования по истории литературы и общественного сознания феодальной России. Новосибирск, 1992. С. 204.
24 Marsden. The Crisis of Religious Toleration in Imperial Russia. Pp. 83-117. В рукописи “О страдальцах одиннадцати человек”, посвященной трагической судьбе репрессированных в Чебоксарах в 1941 г. странников, приводится информация о прямой связи части из них с Рябининым. ОРКиР НБ МГУ Собр. Верхокамское. Ед. хр. 1434-2. Л. 3-7об.
25 Пример агиографического жизнеописания: А. И. Мальцев. Старообрядческая повесть XX в. “Последние дни и кончина отца Арсения” // Традиция и литературный процесс. Новосибирск, 1999. С. 433-440. Максим Залесский, многолетний оппонент Рябинина, не жалел красок для его изобличения. ОР БАН. КС. Ед. хр. 77.
26 М. Горький. В людях. Ленинград, 1927. С. 193-196.
27 А. И. Мальцев. Старообрядческий наставник инок Арсений (А. В. Рябинин). Материалы к биографии // Гуманитарные науки в Сибири. 2000. № 2. С. 68-71.
28 В благожелательной статье, опубликованной в декабре 1914 г. в ярославской “Северной газете”, содержащей, впрочем, множество биографических неточностей, говорилось, что после инициации и до работы приказчиком Рябинин все же странствовал. О “старце” Александре Васильеве // Северная газета. 1914. 21 декабря. № 306.
29 Этот эпизод не находит отражение в более поздних биографиях Рябинина, составленных его последователями, но о нем упоминает странническая публикация: В-лий. Живущие о Христе всегда ненавидимы. Казань, 1916. Приложение. С. i-vi.
30 Там же. С. iv.
31 ОР БАН. КС. Ед. хр. 77. Л. 209.
32 Через 40 лет // Голос. 1914. 11 сентября. № 208; ОР БАН. КС. Ед. хр. 77. Л. 209-210.
33 ОР БАН. КС. Ед. хр. 77. Л. 209-210.
34 Последовательница рябининцев инокиня Раиса пишет, что Никита Семенов видел в Александре Васильевиче “талантливого ученика” (ОРКиР НБ МГУ Собр. Верхокамское. Ед. хр. 1420. Л. 7). Залесский, напротив, сообщает, что наставник относился к Рябинину с недоверием (Мальцев. Старообрядческий наставник инок Арсений. С. 69).
35 ОР БАН. КС. Ед. хр. 77. Л. 88.
36 Paul Werth. The Tsar’s Foreign Faiths: Toleration and the Fate of Religious Freedom in Imperial Russia. Oxford and New York, 2014. Pp. 91, 148.
37 Российский государственный исторический архив (РГИА). Ф. 821. Оп. 133. Д. 188. Л. 209об.
38 Причем, в подобном описании странников замечены как синодальные расколоведы (например А. И. Розов. Странники или бегуны в русском расколе. III. Организация секты // Вестник Европы. 1873. Т 1. Кн. 1. С. 262-295), так и этнограф-народник Пругавкин (А. С. Пругавин. Самоистребление. Проявления аскетизма и фанатизма в расколе // Русская мысль. 1885. Кн. 2. С. 146).
39 Пругавин. Самоистребление. С. 146.
40 См., например: Пятницкий. Секта странников С. 160-161; Н. И. Ивановский. Внутреннее устройство секты странников или бегунов. Санкт-Петербург, 1901. С. 100. Экспертизы большевистского религиоведа В. Д. Бонч-Бруевича по данному вопросу: Государственный архив музея истории религии (ГМИР). Ф. 2. Оп. 26/106. Ед. хр. 59. Л. 10-11; РГИА. Ф. 821 Оп. 133 Д. 112. Л. 41об.
41 И. Кузинер. Красная смерть Кабанкина: старообрядцы-странники и русское ритуальное убийство в позднеимперской России // Антропологический форум. 2021. № 49. С. 60-87.
42 В 1924 г. эксперт Наркомюста по вопросам религии В. А. Шумов в ответ на полученную информацию о ритуале, якобы имевшем место в Иваново-Вознесенске, отверг сам факт существование красной смерти и прямо сравнил подобные слухи с кровавым наветом. ГАРФ. Ф. А353. Оп. 7. Д. 9. Л. 34-35.
43 РГИА. Ф. 821. Оп. 133 Д. 112. Л. 39.
44 РГИА. Ф. 1405. Оп. 543 Д. 592. Л. 8-8об; 22об.
45 Там же. Л. 34-34об.
46 РГИА Ф. 821. Оп. 133 Д. 112. Л. 4-6, 27-27об.
47 РГИА Ф. 821. Оп. 133. Д. 188. Л. 208-212об.
48 Там же. Л. 215-215об.
49 ГАРФ. Ф. 124. Оп. 51. Д. 814.
50 ОР БАН. КС. Ед. хр. 77. Л. 84, Л. 94.
51 Там же.
52 Там же. Л. 99.
53 Там же. Л. 102.
54 Там же. Л. 97.
55 Среди причин неудач в торговле, Максим Залесский, в частности, называет частую смену управляющих, которая приводила к пропаже части средств. Там же. Л. 100-101.
56 Там же. Л.104.
57 Там же. Л. 103.
58 Точнее 22,843 руб. В своем повествовании источник указывает, что стоимость коровы в соседней Архангельской губернии составляла от 18 до 23 рублей, что позволяет оценить масштаб вложенных средств. Там же. Л. 111.
59 Там же. Л. 107.
60 Там же. Л. 113.
61 Там же. Л. 114.
62 Расков. Экономические институты старообрядчества. С. 204.
63 ОР БАН. КС. Ед. хр. 77. Л. 118. Работа в праздничные дни выглядит явлением исключительным даже для представителей менее радикальных направлений христианства в этот период. К сожалению, ответ Рябинина на подобные обвинения не сохранился. Источник приводит лишь его оправдание о торговле табаком: “Знаем, что не ладно, да делать нечего”. Там же.
64 Werth. The Tsar’s Foreign Faiths. P 226.
65 У Белокриницкой иерархии звездами диспутов считались такие крупные полемисты, как Феодор Мельников и Дмитрий Варакин.
66 ОР БАН. КС. Ед. хр. 77. Л. 93.
67 Там же. Л. 119.
68 В частности, за несогласие с Рябининым был отлучен некто Шпаков: Там же. Л. 116-117. Оппоненты долго потом припоминали Рябинину его проповедь богоугодности торговли: ОР БАН. КС. Ед. хр. 173. Л. 2, 5-10.
69 ОР БАН. КС. Ед. хр. 77. Л. 116-117.
70 Там же. Л. 128.
71 Вичугские странники обвиняли Рябинина в самом факте постройки мельницы, прекращении милостыни от Понизовкиных, в том, что “еретики” в полемических столкновениях со странниками упрекают последних в занятии коммерческой деятельностью. ОР БАН. КС. Ед. хр. 77. Л. 131-132.
72 ОР БАН. КС. Ед. хр. 77. Л. 141.
73 Там же.
74 Н. Ю. Бубнов. Старообрядческие гектографированные издания Библиотеки Российской академии наук, последняя четверть XIX - первая четверть XX вв.: каталог изданий и избранные тексты. Санкт-Петербург, 2012. С. 406, 407.
75 ОР БАН. КС. Ед. хр. 173.
76 Краткое изложение их позиции см. Мальцев. Проблемы церковной организации и управления. С. 171.
77 Расков. Экономические институты старообрядчества. С. 200-201.
78 ГАРФ. Ф. 1235. Оп. 56. Д. 26. Л. 79-82.
79 Диляра Усманова. “Ваисовский Божий полк староверов-мусульман”: языки религиозного, сословного, политического и национального противостояния в Российской империи // Ab Imperio. 2006. № 3. С. 255-271.
80 С. В. Петров. Струя. Казань, 1911.
81 Там же. С. 31-34.
82 ОР БАН. КС. Ед. хр. 77. Л. 95.
83 В-лий. Живущие о Христе всегда ненавидимы.
84 Ф. А. Селезнев. Судьба законопроекта о старообрядческих общинах (1905-1914) // Вестник Нижегородского университета им. Лобачевского. 2008. № 1. С. 130.
85 Ю. В. Клюкина. Старообрядцы и политические партии (1905-1917) // Проблемы истории России. 2003. Вып. 5. С. 327-349.
86 Через 40 лет // Голос. 1914. 11 сентября. № 208.
87 Там же. Залесский в своей версии рассказа об этом намекает, что арест мог быть спровоцирован доносом сотрудницы Рябинина (ОР БАН. КС. Ед. хр. 279. Л. 16). Однако, как уже говорилось, деятельность Рябинина и его местонахождение не были секретом для полиции.
88 ОР БАН. КС. Ед. хр. 279. Л. 16.
89 Собрание узаконений РСФСР 1918. № 18. Ст. 263.
90 Обсуждение декрета, общественная обстановка вокруг его подготовки и реакция верующих обсуждаются в работе: М. И. Одинцов. Русская православная церковь накануне и в эпоху сталинского социализма 1917-1953 гг. Москва, 2014. С. 48-51.
91 Государственный архив Ярославской области (ГАЯО). Ф. Р-247. Оп. 1. Д. 599. Л. 29.
92 В обращениях странников во властные органы есть указания на то, что обыск был вызван подозрениями в спекуляции. ГАРФ. Ф. 1235. Оп. 56. Д. 26. Л. 84об. Реестр изъятых вещей: Л. 79-82.
93 Там же. Л. 84.
94 Там же. Л. 87.
95 Там же. Л. 77.
96 Там же. Л. 77-77об.
97 Там же. Л. 85.
98 Там же. Л. 86-104об.
99 Как отмечала Ирина Ролдугина на примере раннесоветских “квиров”, маргинальные группы советского общества научились говорить по-большевистски задолго до магнитогорских рабочих 1930-х гг. в книге Стивена Коткина: И. Ролдугина. “Почему мы такие люди?”: Раннесоветские гомосексуалы от первого лица: новые источники по истории гомосексуальных идентичностей в России // Ab Imperio, 2016. № 2. С. 204. То же можно сказать и о старообрядцах.
100 ГАРФ Ф. 1235. Оп. 56. Д. 26. Л. 84.
101 Использовалась, в частности, для переписки с управлением по делам кооперации кустарной и мелкой промышленности г. Ярославля в 1920 году. ГАЯО. Ф. Р-247. Оп. 1. Д. 599. Л. 2.
102 Такова была численность странников-мироотреченцев. ОРКиР НБ МГУ Собр. Верхокамское. Ед. хр. 1974. Л. 11. Численность странноприимцев разной степени интегрированности в религиозную жизнь была, вероятно, выше.
103 ОР БАН. КС. Ед. хр. 78. Л. 68.
104 Об опыте сельскохозяйственных коммун духоборов, молокан и новоизраильтян, часть из которых образовалась раньше “Аксиомы”, см. Е. Данилова. “Выражаем полную готовность помогать Советской власти...” Недолгий опыт интеграции духовных христиан в советскую экономику 1920-х гг. // Государство, религия, церковь в России и за рубежом, 2018. № 36 (3). С. 60-80. О большевистских проектах по созданию сектантских сельскохозяйственных коммун см. А. Эткинд. Русские секты и советский коммунизм: проект Владимира Бонч-Бруевича // Минувшее. Исторический альманах. Москва-Санкт-Петербург, 1996. Т. 19. С. 275-319.
105 В Данилове прошли богословское обучение, в частности, несколько видных страннических деятелей, принявших лидерство после смерти Рябинина. Об этом, например, свидетельствует рукопись “О страдальцах одиннадцати человек”.
106 ОР БАН. КС. Ед. хр. 78. Л. 68.
107 ОР БАН. КС. Ед. хр. 279. Л. 17.
108 ГАЯО. Ф. Р-514. Оп. 1. Д. 427. Л. 1. Невозможно представить, чтобы до Октября странники согласились бы на “богопротивное” именование “сектантов”.
109 Там же.
110 ОР БАН. КС. Ед. хр. 78. Л. 70.
111 Там же. Л. 69-70.
112 Протоколы полемики и деяния собора: ОР БАН. КС. Ед. хр. 104.
113 Сохранилось письмо странника Поликарпа Кустова, адресованное П. А. Красикову, с ходатайством о задержанных единоверцах. Кустов напомнил замнаркому об их встрече в 1923 г., на которой также присутствовал единоверец Кустова “Христофор Иванович” (Зырянов). ГАРФ. Ф. A353. Оп. 8. Д. 8. Л. 82-83. Ни Кустов, ни Зырянов, о котором еще будет сказано ниже, не имели прямого отношения к “Аксиоме”, проживая в Вятской губернии. Известно, что Зырянов после раскола 1911-1913 гг. принял сторону Рябинина и входил в число его активных сторонников, по крайней мере, до начала 1930-х годов. ОР БАН. КС. Ед. хр. 77. Л. 171.
114 ГАРФ Ф. 1235. Оп. 56. Д. 26. Л. 84-84об.
115 ОРКиР НБ МГУ Собр. Верхокамское. Ед. хр. 1974. Л. 11.
116 Данилова. “Выражаем полную готовность помогать Советской власти...” C. 7678. Текст постановления: Собрание узаконений РСФСР. 1929. № 35. Ст. 353. Об изменении отношения советских чиновников к сектантам в конце 1920-х гг. см.: Л. Энгельштейн. Скопцы и Царство небесное. Москва, 2002. С. 237-238.
117 ОР БАН. КС. Ед. хр. 78. Л. 71.
118 ОРКиР НБ МГУ Собр. Верхокамское. Ед. хр. 1420. Л. 8.
119 Ср. Н. Д. Зольникова. “Свои” и “чужие” по нормативным актам староверов-часовенных // Гуманитарные науки в Сибири. 1998. №. 2. С. 54-59.
120 Paert. Preparing God’s Harvest. P 50.
121 Д. В. Островский. Каргопольские “бегуны” (краткий исторический очерк). Петрозаводск, 1900. С. 12-15.
122 РГИА. Ф. 821. Оп. 133. Д. 112. Л. 56-56об.
123 Н. Г. Комелина. Христофор Зырянов и его последователи в Вятском крае: из истории конфессиональных стереотипов // Межэтнические и межконфессиональные связи в русской литературе и фольклоре. Санкт-Петербург, 2014. С. 147-177.
124 А. И. Мальцев. Страннический наставник XX века Христофор Иванов и его учение // Проблемы истории, русской книжности, культуры и общественного сознания: к 70-летию акад. Николая Николаевича Покровского. Новосибирск, 2000. С. 57-64.
125 Ср. П. Ефименко. Братства и союзы нищих // Киевская старина. 1883. № 9-10. С. 312-317.
126 М. Л. Бутовская, И. Ю. Дьяконов, М. А. Ванчатова. Бредущие среди нас: Нищие в России и странах Европы, история и современность. Москва, 2007. С. 19.
127 ОР БАН. КС. Ед. хр. 81. Л. 76об.
128 E. H. Carr, R. W. Davies. Foundations of a Planned Economy, 1926-1929. Vol. 1. Part I. London, 1969. P 145.