Игорь Кузинер

Красная смерть Кабанкина: старообрядцы-странники и русское ритуальное убийство в позднеимперской России.

[Антропологический форум. 2021. № 49. с. 60–87. https://anthropologie.kunstkamera.ru/06/2021_49/kuziner]

 

В статье анализируется корпус газетных материалов, посвященных обвинению группы саратовских старообрядцев-странников в ритуальном убийстве, якобы произошедшем в конце 1911 г. С учетом контекста других громких дел о ритуальном убийстве того времени, Мултанского дела и дела Бейлиса, в работе рассматривается специфика обви­нений в адрес представителей этнического большинства, к которому принадлежали подозреваемые русские стран­ники. В центре внимания статьи находится дискурсивная трансформация границы большинства и меньшинств в условиях национализирующейся Российской империи рубежа XIX-XX вв., отразившаяся в материалах прессы. Для части публицистов, писавших о саратовских странниках, конфессиональный фактор в проведении границы «свой / чужой» оказался второстепенным по отношению к этническому. Происходит некоторая нормализация странников, которые мыслятся в первую очередь как русские, а уже во вторую как сектанты. По логике авторов, этническая при­надлежность странников наделяла их определенным набором качеств, исключавших возможность совершить риту­альное убийство. Не ставя под сомнение гомогенизирующую логику модерного дискурса об определении границ «свой / чужой» и «норма / девиация», автор приводит аргументы в пользу того, что эти границы даже в условиях национализирующейся империи были достаточно гибкими, чтобы ситуативно осуществлять нормализацию и инклю­зию субъектов, находившихся за пределами условной нормы, и тем самым делать область нормы пластичным и под­верженным постоянным изменениям пространством. Амбивалентное положение старообрядцев-странников как представителей доминирующей этнической группы и одновременно религиозного меньшинства, преломившееся в ма­териалах прессы о происшествии в Саратове, заставило журналистов и читателей по-новому взглянуть на границы большинства и меньшинств и заново определить место религиозных маргиналов в этой системе.

 

Введение

Саратовский извозчик Иван Кабанкин исчез из своего дома в октябре 1911 г. На вопросы любопытствующих семья Кабанкиных — жена Дарья, сорокалетний сын Тимофей и невестка пропавшего — не уставали отве­чать, что старик отправился на богомолье. Однако 18 ноября на пороге их дома на Большой Горской улице все же появился полицейский отряд. В результате продолжи­тельного обыска во дворе дома под полом конюшни был обнаружен труп старика Кабанкина. Подозрение пало на домочадцев покойного, которые, как сообщалось, при­надлежали к одному из старообрядческих толков странников-бегунов, по версии след­ствия, практиковавших ритуальные убий­ства — так называемый обряд красной смерти. Несмотря на то что обвинение в от­ношении Кабанкиных рассыпалось в течение суток, эпизод вызвал всплеск интереса в таблоидах далеко за пределами Саратова, став поводом к дискуссии о возможности ритуального убийства среди русских.

Основными источниками для этой работы стали газетные пуб­ликации, посвященные старообрядцам-странникам, собранные В.Д. Бонч-Бруевичем и доступные в архиве Государственного музея истории религии. Далее речь пойдет не о реальных стран­никах, довольно деятельных в этот период, а о дискурсах о странниках, которые имели крайне мало общего с настоящим странничеством, за исключением отдельных рассыпанных в ма­териалах прессы деталей. И даже с учетом того, что некоторые детали приведены точно, практически любая попытка описать для читателя газеты быт странников быстро обнаруживает следы творческой работы журналиста. Такого рода материалы особенно ценны для моего исследования, т. к. представляют со­бой чистый опыт конструирования образа какой-либо группы извне (чаще всего людьми, не совсем знакомыми с ее бытом), который и является объектом анализа. Разумеется, не все из­дания, о материалах которых пойдет речь, можно охарактери­зовать как бульварные Газеты и журналы в диапазоне от ка­детских «Биржевых ведомостей» до националистического «Южного края» мог волновать широкий спектр политических, экономических или иных вопросов, к решению которых журналисты подходили вполне профессионально и хладнокровно. Однако статьи и заметки о бегунах во многом отличались имен­но «таблоидностью» — эмоциональностью, упрощенностью аналитики, «сенсационностью» (об отличительных признаках таблоидов см.: [Ornebring, Jonsson 2004: 287]).

Марина Могильнер в работе «Прирожденный преступник в им­перии», посвященной позднеимперской психиатрии и различ­ным видениям дифференциации норм и отклонений по этни­ческому (и не только) признаку, помимо прочего описывает идеи российского и латвийского психиатра Э.М. Будула. В сво­ей диссертации 1914 г. ученый предложил своеобразную срав­нительную таксономию распространенности психических от­клонений среди этнических групп империи. На высшей ступе­ни, по версии Будула, находились нормативные русские, а на низшей — заведомо «расово неполноценные» евреи. Помимо этнических категорий Будул в своей таксономии уготовил место для русских сектантов, которые остановились в шаге от того, чтобы стать нормативными русскими [Могильнер 2017: 328­330]. В своей более ранней работе, посвященной истории рос­сийской физической антропологии, Могильнер также приводит умозаключения психиатра Ивана Сикорского, печально извест­ного своей антисемитски окрашенной экспертизой по делу Бейлиса. Для Сикорского сектанты оказывались не просто де­виантными русскими, а угрозой для «национального организма» [Могильнер 2008: 364-365]. Для моего исследования существен­ны эти таксономические взаимоотношения русских сектантов и нормативных (читай — православных) русских, т. к. помогают воспроизвести контекст времени национализирующейся импе­рии, в которой гомогенный модерный дискурс этничности в попытке категоризации сталкивался с реальным имперским этническим, религиозным и социальным многообразием. Я смотрю на странников не глазами юристов или поздне­имперских академических ученых, а глазами журналистов, ко­торые в подавляющем большинстве находятся вне научного поля. Ниже будет показано, как дискурс о странниках как части конструирующейся русской нации работал в конкретной ситуа­ции, как конфессиональные основания конструирования нации уступали место этническим и какие парадоксы рождали по­пытки категоризировать в формате «свой / чужой» тех, кто в этот формат вписывался с трудом. Таким образом, я пред­лагаю проблематизировать саму идею этноконфессиональности русской нации, в которой, в соответствии с имперским видением, быть по-настоящему русским значило быть прихо­жанином господствующей церкви [Kumar 2017: 273-276], а старообрядцы становились препятствием для проведения национальных границ по линиям русского православного боль­шинства [Paert 2006: 96].

 

Странники

Истинно-православные християне странствующие (странни­ки, скрытники, также встречается пренебрежительное бегуны, подпольники) — одна из радикальных ветвей беспоповского старообрядчества, выделившаяся во второй половине XVIII в. из филипповского согласия. В основе идеологии странников — «учение о побеге», сформулированное в то же время беглым переяславским солдатом, будущим иноком Евфимием. В осно­ве учения лежит идея о воцарившемся в результате никониан­ских реформ, и еще в большей степени церковных реформ Петра I, антихристе, единственный способ борьбы с которым — вечное бегство, образ жизни, подразумевающий невозможность оседлого существования Необходимость взаимодействовать с внешним миром со временем привела к тому, что в среде странников стали допустимы два модуса прожития: крещеные (собственно странствующие) и жиловые. На плечи крещеных странников ложилась обязанность осуществлять духовную деятельность и выполнять жесткие требования догматически обусловленного номадизма. Жиловые странники (видовые, благодетели, странноприимцы) могли вести вполне норматив­ный (с внешней точки зрения) образ жизни, отвечая за связь странников с внешним миром и создавая сеть своеобразных пристаней, где практикующие странники могли получить кров Благодетели могли переходить в разряд крещеных, что зачастую происходило на смертном одре или в пожилом возрасте Инициированного умирающего, как правило, выносили из дома: тем самым начинался его формальный «побег», и он заканчивал жизнь, находясь в статусе крещеного странника [Пятницкий 1906: 129; Щапов 1906: 561], что, по-видимому, произошло и с Кабанкиным (о странниках см.: [Пятницкий 1906; Мальцев 1996; Дутчак 2007; Зеньковский 2009: 336-337]).

С конца XVIII в. странники распространились практически по всей центральной части империи, в Сибири и на Русском Севере, однако их существование оставалось незаметным для внешнего мира до своеобразного открытия в середине XIX в. В 1850 г. страннические общины были обнаружены в Ярослав­ской губернии, что вызвало волну массовых арестов и судебных процессов [Мальцев 1996: 5], закрепивших за странниками образ наиболее опасной и «антигосударственной» ветви раскола

Указ «Об укреплении начал веротерпимости» 1905 г., практи­чески легализовавший остальные согласия и толки старооб­рядцев, мало повлиял на положение странников. Во-первых, сами странники отказывались от регистрации общин в соот­ветствии с законодательством, считая указ «антихристовой ловушкой» [РГИА. Ф. 821. Оп. 133. Д. 188. Л. 209 об.]. Во-вторых, в рассматриваемый период в административных кругах не пре­кращались дебаты о существовании в среде странников «изуверных» обрядов1. Доказанность «изуверства» привела бы к тому, что последователи странничества могли бы подвергаться уго­ловному преследованию по факту принадлежности к религиоз­ному движению. Однако отсутствие однозначного решения по этому вопросу не мешало властям разных уровней преследовать странников за незаконные сборища, пропаганду против импе­ратора [РГИА. Ф . 821. Оп. 133. Д. 112. Л. 4-6] и совращение в рас­кол [Там же. Л. 27-27 об.]. Таким образом, на момент описыва­емых событий и формальной легализации статус странников не был четко сформулирован, а их собственная неготовность к контакту с государством приводила фактически к существо­ванию в пространстве нелегальности

 

Другие русские и другие православные

История о смерти Кабанкина может быть понята только с уче­том контекста двух наиболее громких судебных историй об обвинении в ритуальном убийстве в поздней Российской им­перии. Первый случай известен как Мултанское дело (1892— 1896) — процесс над несколькими крестьянами-вотяками Малмыжского уезда Вятской губернии [Geraci 2000], обвинен­ными в заклании русского крестьянина для принесения в жерт­ву языческим богам. Второй — классический пример кровавого навета, так называемое дело Бейлиса (1911-1913), обвинение киевского мещанина Менахема Менделя Бейлиса в ритуальном убийстве ученика подготовительного класса Киево-Софийско­го училища Андрея Ющинского [Weinberg 2013]. В обоих слу­чаях под ударом оказывались представители национальных меньшинств, которые являлись воплощением образа коллек­тивного Другого в контексте активно национализирующейся империи [Geraci 2000: 532]2. Нет сомнений, что и Бейлис, и мул­танцы логично укладываются в нарративную схему «символи­ческий суд над меньшинствами» в условиях, когда для модер­низирующегося государства само присутствие Другого стано­вится проблемой. Эти сюжеты неоднократно были описаны, в том числе в относительно недавних исследованиях [Geraci 2000; Панченко 2014; Mogilner 2017]. Однако одно дело, когда Другой более или менее узнаваем, черты его инаковости на­лицо. Но как быть, если его не выделить из толпы, если у него славянские черты лица, он говорит на русском и называет себя православным [Эткинд 1998: 4; Paert 2006: 79] — не перестает ли он быть Другим?

В этой работе я отталкиваюсь от утверждения, что этническое и конфессиональное положение странников делало их внешнее восприятие в формате бинарной оппозиции «свой / чужой» более сложным, чем это можно было бы представить себе, опи­сывая группу религиозных маргиналов. Таким путем, в част­ности, пошел А. А. Панченко в работе, посвященной генеалогии обвинения религиозных меньшинств (в том числе старообряд­цев) в ритуальном убийстве, фокусируясь на разновидностях наветов как логичном следствии положения Другого3. В свою очередь, я показываю, что странники в специфических соци­ально-политических условиях начала XX в. оказались в глазах внешних авторов в пространстве пересечения религиозного меньшинства и этнического большинства, что усложняло их внешнее восприятие и затрудняло бинарную категоризацию в форматах «большинство / меньшинство», «свой / чужой» и т. д.

Здесь следует также привести взгляд самих странников на их место на этноконфессиональной карте Российской империи. Существование у них какой бы то ни было этнической само­идентификации — вопрос открытый. В отличие от старооб­рядцев других традиций, значительно чаще оказывавшихся в ситуации межэтнического взаимодействия (благодаря жизни на периферии и за границами империи или в результате про­фессиональных контактов)4, странники были практически лишены возможности этнически самоидентифицироваться в диалоге с «чужаком». В то же время на странницах прессы, как показано ниже, не высказывались сомнения в том, что странники — русские. Кроме того, даже при условии, что доля нерусскоязычных старообрядцев вообще, как правило, была крайне мала [Paert 2006: 90] (об старообрядческих общинах тихвинских карел и коми см.: [Фишман 2003; Власова 2010]), в случае странников, за исключением малых и удаленных общин удорских коми [Прокуратова 2010], можно говорить о почти однородно русском этническом составе.

Конфессиональная самоидентификация странников при этом выглядит вполне определенной: причин сомневаться в собствен­ной православности у них не было. Подобное, например, видно из страннической саморепрезентации в рукописи «Объяснение кто такие странники»: «[Н]ас сущих истинно-православных христиан царизм гонит и ссылает на поселение и в тюрьмы сажает и не дает нам полную свободу вероисповедания и не дал нам называться истинно православными христианами, а на­лагал разные наименования раскольника, сектанта и старо­обрядца» [ОР БАН. Каргопольское собрание. Ед. хр. 255. Л. 1-1 об.]. Православность, понимаемая как каноническая преемственность по отношению к первым христианам, также была одним из важнейших нарративов собственной странни­ческой историографии (см., например, рукопись «Краткий очерк истории церкви»: [ОРКиР НБ МГУ. Верхокамское собрание. Ед. хр. 1974]). Кроме того, старообрядцев других традиций и странников едва ли роднит что-то кроме частично общей генеалогии, восходящей к неприятию никонианских церковных реформ середины XVII в. Как сами странники не считали себя частью старообрядческого мира, возводя свои корни к первым христианам, так и государство явно выделяло их среди других староверов, что нашло отражение в правоприменительной практике после 1905 г.

Притом что отношения странников с государством оказывались организованы принципиально иначе, чем у их русскоязычных соседей-никониан (хотя бы исходя из нежелания странников взаимодействовать с властями), а их «православность» не при­знавалась никем за пределами их малочисленных общин, не­обходимо иметь в виду, что речь идет о группе людей, которые говорили (и активно писали) по-русски и называли себя право­славными

 

Происшествие на Большой Горской

19 ноября 1911 г. «Саратовский вестник» опубликовал короткую заметку, посвященную тому, что при обыске на Большой Гор­ской улице во дворе дома извозчиков Кабанкиных найден труп главы семейства 60-летнего (по другим данным 65-летнего) Ивана Кабанкина. В убийстве, по сообщению «Вестника», по­дозревался сын покойного — сорокалетний Тимофей Иванович. Также в материале были приведены доводы в пользу того, что убийство носило ритуальный характер, т. е. имела место так на­зываемая красная смерть, обычай «богоугодного» удушения, приписываемый старообрядцам-странникам, к которым при­надлежали Кабанкины [ГМИР. Ф. 2. Оп. 26/106. Ед. хр. 59. Л. 1]. Уже на следующий день следствие завершилось — патолого­анатом не обнаружил признаков насильственной смерти Кабанкина [К секте душителей 1911]. Однако волна газетных материа­лов, вызванная обнаружением трупа, быстро распространилась за пределы Саратова, обрастая новыми подробностями и до­мыслами.

Либеральная петербургская газета «Биржевые ведомости» 22 но­ября, описывая открытие саратовской полиции, в статье «Сек­та душителей» высказывала доводы в пользу существования в поволжском городе целой секты «подпольников», «уродливо­го осколка известных бегунов». Журналисты газеты, по-види­мому, творчески подошли к пересказу этой истории, и на страницах издания Тимофей Кабанкин предстал уже в качестве главы секты «Биржевые ведомости» сообщали, что по обычаям секты желающий спасти душу не может жить дольше 60 лет: по истечении этого возраста верующему надлежит быть задушен­ным единоверцами под пение псалмов и чтение молитв. В ста­тье также упоминалось, что, до того как труп Кабанкина был найден, родственники говорили, что старик не пропал, а от­правился на богомолье в Керженские леса [ГМИР. Ф. 2. Оп. 26/106. Ед. хр. 59. Л. 1-2]. Мотив Керженца в разных видах будет встречаться еще в нескольких публикациях, что, кажется, является симптомом творческой обработки исходной истории5. Скиты старообрядцев в Керженских лесах никогда не были на­прямую связаны со странниками, будучи пространством духов­ной жизни представителей других согласий и толков. Тем не менее благодаря художественным произведениям Павла Мель­никова-Печерского [Мельников 1986], в качестве чиновника участвовавшего в разорении скитов в середине XIX в., Керженец как маркер раскола оказался прочно впечатан в общественный дискурс о негосударственном православии.

В тот же день история появилась в либеральной газете «Речь» в рубрике «Разные известия» [ГМИР. Ф. 2. Оп. 26/106. Ед. хр. 59. Л. 3]. В этой публикации секта душителей предстает уже как грозная сила, а старик Кабанкин оказывается лишь одной из многих ее жертв. Кроме того, в «Речи», вопреки первоначаль­ному сообщению, говорится, что после пропажи главы семей­ства Кабанкины обращались с заявлением в полицию (впрочем, это для странников не редкость) [Мальцев 1996: 187]. В статье пересказаны уже неоднократно приведенные другими издани­ями домыслы относительно удушения старика подушкой, од­нако в версии «Речи» Тимофей Кабанкин сознался в убийстве отца. Здесь же упоминается признание Дарьи Кабанкиной, жены Ивана и матери Тимофея, в том, что их семья принадлежала к поморскому согласию, однако 15 лет назад погибший извозчик привез «бегунскую» веру из поездки на Керженец.

История с Керженцом в какой-то момент приобретает автоном­ность, а 23 ноября «Астраханский листок» и вовсе приводит прямую речь Дарьи Кабанкиной об уходе Ивана «на моленье к Керженцу к святому граду земли Керженской» [ГМИР. Ф. 2. Оп. 26/106 Ед. хр. 59. Л. 4]. Также в «Листке» упоминаются детали происшествия, не описанные больше ни в одной из публикаций: точное место тайников и молельни скрытников во дворе Кабанкиных, образ жизни семьи и даже то, что за два года до происшествия их дворовая собака откусила нос главе семейства. «Листок» вслед за остальными изданиями рисует картину серьезной подпольной организации. Так, сообщается, что в доме извозчиков собиралось до 18 человек, а также име­лось на восемь застеленных кроватей больше, чем нужно членам семьи. Журналист «Листка» со знанием дела указывал на то, что секта душителей, или красносмертников, — направление подпольников, которые, в свою очередь, являются течением в тол­ке бегунов.

Разумеется, такая генеалогия не имела с реальностью ничего общего. Подобные категории несли следы синодальных класси­фикаций «раскольничьих» движений, которые, с одной стороны, были мало релевантными для описания мира негосударствен­ного православия, находящегося в постоянном догматическом развитии, а с другой — призваны были продемонстрировать абсурдность бесконечных староверческих дроблений.

Вышедший 25 ноября «Саратовский листок» осуждал «Саратов­ский вестник» за использование подобной терминологии, ука­зывая, что тяжкие обвинения в адрес Кабанкиных являются неосторожными и преждевременными [ГМИР. Ф. 2. Оп. 26/106. Ед. хр. 59. Л. 5]. В «Листке» были приведены в качестве экс­пертных полярные мнения двух миссионеров — Шишева и Луканина. Первый сообщал, что жертвами странников могут быть не только старики, но и дети. Причем детская кровь, согласно Шишеву, может использоваться для причащения, что было уже прямым цитированием нарратива о кровавом навете. Луканин же, напротив, указывал, что сведения о людоедстве и изуверстве странников не подтверждаются и являются плодом фантазии фельетонистов [Там же. Л. 5 об.].

 

Красная смерть

Ритуальное убийство может определяться как жертвенное за­клание животного или человека, совершенное по определенной причине [Dundes 1991: VII]. Ритуал красной смерти, приписы­ваемый бегунам, жертвой которого якобы стал саратовский извозчик, технически имеет мало общего с ритуальным убий­ством и, в частности, с его самой печально известной разновид­ностью — сюжетом о кровавом навете. Легенды о красной смерти сходятся в основном в следующем описании ритуала. Группа странников набрасывается на обреченного единоверца (обычно уже находящегося на смертном одре) с подушками и одеялами (часто упоминаются постельные принадлежности красного цвета) с целью удушения. Иногда речь идет о призы­ваемом для этой цели специалисте — «душиле». Цель ритуала — убийство, как правило пожилого, члена общины, что якобы позволяет последнему отойти в мир иной в статусе мученика [Пругавин 1885: 146]. Соответственно речь не идет о жертво­приношении — центральном элементе сюжета о ритуальном убийстве, если, конечно, не истолковывать добровольную смерть как принесение в жертву собственного тела, обеспечи­вающее определенные выгоды в загробной жизни. Тем не менее и в случае мултанцев, и в случае Бейлиса, и в случае Кабанкина сам феномен ритуального убийства означает для тех, кто вооб­ражает его извне, нечто совершенно чуждое и противное со­временности, своего рода девиацию. Именно такое понимание, а не соответствие формальным критериям определений и ста­новится общим для всех трех эпизодов.

Практика тайных похорон, распространенная у странников, стала благодатной почвой для слухов о возможных ритуальных убийствах, совершаемых ими. Сообщения о похожих эпизодах появлялись с самого открытия странников в середине XIX в., однако сюжет о красной смерти, видимо, имел более позднее происхождение. До конца XIX в упоминания о возможном бытовании красной смерти среди странников в синодальной или этнографической литературе носят спорадический характер. Два крупнейших синодальных расколоведа середины XIX в. Николай Субботин и Иван Липранди при общем скепсисе относительно «раскольнических» движений не упоминали о практиках риту­альных убийств в среде странников [Субботин 1868; Липранди 1870]. В серии объемных публикаций в «Вестнике Европы» А. И. Розов, публицист, также скептически настроенный по от­ношению к несинодальному православию, среди множества обвинений в адрес бегунов не приводил сведений о таких ритуа­лах, сосредоточившись в основном на беспорядочных сексуаль­ных отношениях и бытовых (по-видимому) убийствах [Розов 1873: 293]. В весьма критической энциклопедической статье о странниках в словаре Брокгауза и Ефрона 1901 г. среди мно­жества «преступлений» бегунов также не названы ритуальные убийства [Брокгауз, Ефрон 1901: 724]. Расколовед, профессор богословия Николай Ивановский в работе, изданной в 1901 г. по материалам его лекций в казанском миссионерском «Братстве святителя Гурия», приводил как минимум один обвинительный приговор по делу о подобном убийстве в отношении бегунов в 1880-х гг. [Ивановский 1901: 93]. При этом Ивановский на­стаивал на недоказанности обвинений, большинство из кото­рых основывалось на слухах, так никогда и не подтвержденных [Там же: 94-95]. Автор хрестоматийных работ по истории и быту странников И. К. Пятницкий также придерживался мнения, что доказательства существования у них мрачной практики «душительства» отсутствуют [Пятницкий 1906: 160-161].

В отличии от синодальных, часть академических этнографов допускала существование красной смерти среди бегунов. Алек­сандр Пругавин, крупнейший религиовед-народник, в работе «Самоистребление», посвященной различным проявлениям религиозного фанатизма в среде староверов, упоминал о газет­ной статье 1883 г. «Голбечники», где описан случай красной смерти в Иванове Владимирской губернии Пругавин возлагает ответственность за подлинность событий на автора рассказа, характеризуя его как «серьезного человека» [Пругавин 1885: 146]. В «Этнографическом обозрении» в 1904 г. в подрубрике «Этнологический вопрос» вышла небольшая заметка «“Душила” у русских раскольников», автор которой этнограф Владимир Богданов, описывая свое путешествие в район Кинешмы, приводил сведения о существовании секты «голубишников»6. В обычаи этой секты якобы входило убийство стариков, ис­полнявшееся профессионалом-душилой. Автор выдвинул ги­потезу о возможной «этнологической» связи «русского культа смерти» с похожими практиками ритуального удушения в Ин­дии через «среду наших еще малоисследованных инородцев» [Вл. Б. 1904]. В ответном материале в качестве эксперта высту­пил видный российский этнограф Д. К. Зеленин. Повествуя об известных ему слухах, он утверждал, что среди бегунов этот ритуал действительно распространен. При этом Зеленин со знанием дела писал, что красная подушка как орудие убийства является, скорее всего, фольклорной деталью [Зеленин 1904].

Что касается информации о следственных делах, в которых странников обвиняли в осуществлении изуверского ритуала, то похожие сюжеты встречались в начале 1880-х гг. в Невьянском заводе (Екатеринбургский уезд Пермской губернии), где на скамье подсудимых оказались несколько местных жителей, в том числе будущий первоиерарх странников Александр (в то время Павел) Рябинин. В центре внимания следствия было ис­чезновение местной крестьянки Кузнецовой, якобы убитой невьянскими странниками7. Несмотря на заявление обвиняе­мых, что Кузнецова уехала на лечение, судья счел убийство доказанным, приговорив их к разным срокам каторги [Хрони­ка 1882]. В 1897 г. следствие об обнаруженных страннических захоронениях в нескольких деревнях Каргопольского уезда Олонецкой губернии, несмотря на то, что следователи полагали само существование ритуальных убийств в среде странников вполне доказанным (хотя и не называли их красной смертью), также быстро пришло к выводу о ненасильственном характере смерти погребенных [ГАРФ. Ф. 102. Оп. 95. Д. 510. Л. 35-36 об.]. В том же году в Шуе на скамье подсудимых по обвинению в ритуальном убийстве оказались еще двое крестьян-странников (на этот раз словосочетание «красная смерть» все-таки прозвучало в стенах суда). Однако стараниями адвоката, в будущем известного политического деятеля Василия Маклакова стран­ники были оправданы [Кабанов 2010: 192-194]. В 1912 г. стран­ники также стали фигурантами уголовного дела о ритуальном убийстве в Казанской губернии, но были оправданы за отсут­ствием состава преступления [ГАРФ. Ф. 121. Оп. 51. Д. 814]. Сюжет о красной смерти не умер со старым режимом, оказав­шись в поле зрения советских юристов после 1917 г. Причем на этот раз один из высокопоставленных чиновников Наркомюста эксперт по вопросам церкви В. А. Шумов, на стол которому в 1924 г. попало донесение о якобы имевшем место ритуале красной смерти в Иваново-Вознесенске, выразил скепсис от­носительно самой идеи существования этой практики, прямо сравнив слухи о ней с кровавым наветом [ГАРФ. Ф. А353. Оп. 7. Д. 9. Л. 34-35].

Что касается времени описываемых событий, то в 1911 г. сюжет о красной смерти все же оставался на границе слуха и «дока­занного факта». Газетные публикации о странниках, собранные В. Д. Бонч-Бруевичем, о которых пойдет речь ниже, до 1911 г. вовсе не содержат упоминаний ритуальных убийств, притом что начиная с саратовского происшествия в прессе наблюдает­ся резкое увеличение числа материалов, посвященных практи­ке «душительства».

Красная смерть (какой она предстает в описании) принципи­ально отличается от иных мрачных практик, связываемых в со­циальном воображении со старообрядчеством, в частности от гарей и других способов коллективных и индивидуальных само­убийств. Во-первых, воображаемая извне красная смерть пред­ставляется явлением не окказиональным, а систематическим, обязательной практикой, без осуществления которой странник якобы не может достичь желаемого посмертного статуса. Гарь, хоть и не всегда, жест человека, загнанного в угол, однако яв­ляется способом диалога с кем-то вовне, реакцией на ту или иную попытку интервенции со стороны внешнего мира (о гарях см.: [Романова 2012]). Красная смерть в таком разрезе пред­стает, напротив, практикой монологичной. Во-вторых, массовое самоубийство в среде странников — явление почти небывалое. На момент описываемых событий известен лишь один такой случай, связанный со странниками, — самосожжение пятнад­цати скрытников в 1860 г. в Волосовском приходе Каргопольского уезда [Островский 1900]. В-третьих, если старообрядче­ские самосожжения — доказанное и описанное историческое явление, то красная смерть — это, разумеется, продукт внеш­него творчества, один из элементов конструирования образа странников синодальными миссионерами, этнографами или падкими на сенсации журналистами

 

Нечто чудовищное, кровавое и бесчеловечное

Страннические общины или захоронения обнаруживались и до происшествия в Саратове [ГМИР. Ф. 2. Оп. 26/106. Ед. хр. 59. Л. 1], однако «открытие» саратовских бегунов вызвало волну подобных разоблачений сектантов по всей стране. Кажется, что представители «секты душителей» настолько распространились по империи, что опасность могла подстерегать читателя газеты за каждым углом. «Уфимский вестник» 14 декабря 1911 г. в ста­тье «Красносмертники» рассказывал об активности «секты» в тюрьме в окрестностях Горного Зерентуя, где некий Никандр Тураев в собственной камере задушил девять человек и в сума­тохе при обыске сбежал. Материал заканчивался предположе­нием, что последователи «батюшки Никандра» еще скрываются за Уралом [Там же. Л. 6-6 об.]. Консервативный харьковский «Южный край» 20 декабря того же года в статье «Зиг Заги» раз­вивал слух о чудовищной секте душителей, якобы известной со времен Анны Иоанновны, а теперь возродившейся «с какой-то особенной силой» [Там же. Л. 6 об.]. В броской манере, исполь­зуя яркие пугающие подзаголовки, журналист «Южного края» описывает секту как нечто «чудовищное, кровавое и бесчело­вечное», называя главными ее «основаниями» убийства стари­ков и детей. И то и другое якобы практикуется с целью избавить мир от страданий: увядания в случае стариков и мучений пред­стоящей жизни в случае детей. Таким образом, если верить автору, сектанты мечтают «уничтожить все человечество». В материале говорится, что случаи обнаружения трупов стари­ков и старух в Саратовской губернии не единичны, что шайки душителей, возможно, связанных с сектантами, орудуют по всей стране [Там же]. Казанский корреспондент петербургского «Русского знамени» и вовсе решился на журналистское рас­следование с целью раскрыть группу сектантов в пригородном районе Казани и вместе с приставом пробрался в их «тайное логово». В результате расследования и опросов бывших членов «секты душителей» корреспонденту под псевдонимом Селянин удалось установить, что «душители» действительно существуют, но душат лишь единоверцев, уже находящихся при смерти [Там же. Л. 8-8 об.]. Далее в течение нескольких месяцев стран­ники «объявлялись» в Шуе (Владимирская губерния), алтайском Бийске, Оханске (Пермская губерния), Елесино (Череповецкая губерния), в Сарапуле и снова в Казани [ГМИР. Ф. 2. Оп. 26/106. Ед. хр. 50. Л. 7-8 об.].

Трудно оценить масштаб антисектантской истерии, которая могла быть вызвана подобными публикациями. Тот факт, что уже через несколько месяцев она сошла на нет, а пресса нашла новые темы для материалов, возможно, говорит о том, что страх перед крупной подпольной организацией душителей не вызвал отклика в сердцах читателей. Тем не менее то, как красносмертников изображали на страницах вышеупомянутой периодики, делает их настоящим олицетворением. Другого по отношению к потребителям газет, читающей городской пуб­лике. В материалах, посвященных душителям, авторы не еди­ножды проводят параллели с якобы существующими сектами душителей в других культурах, главным образом в Индии8. Говоря о распространенных среди раскольников пугающих ритуалах, Пругавин пишет, что «известно, как часто на почве разумной религии возникают крайне уродливые уклонения», а примером подобных отклонений на российской почве на­зывает ритуалы «некоторых мистических сект Раскола» [Пругавин 1885: 130-131].

Лейтмотив этой категории публикаций — открытие бегунов (вместе с их пугающими ритуалами) и обнаружение того, как много тайн скрывает в себе «народная жизнь». Бегуны — рус­ские (сомнений в этом не высказывал ни один из авторов), значит открытие этих ужасных практик — это открытие девиа­ции в самом себе. Так кто же такие бегуны? Часть коллектив­ного Я или таинственный Другой? Можно было бы вслед за Александром Эткиндом остановиться на простой генерализа­ции: пространства обитания Другого в России — раскол и сек­тантство [Эткинд 1998: 3-4]. Таким образом, ритуальные убий­ства или убийства на религиозной почве, дикие и немыслимые для модернизирующегося общества в начале XX в., выглядят понятным маркером Другого. Не споря с последним утверж­дением, я тем не менее настаиваю на том, что границы кол­лективного Я могли оказываться нечетко очерченными, а включаемый в них Другой мог быть нормализован — очищен наблюдателем от наиболее вопиющих маркеров инаковости и представлен приемлемым представителем большинства, о чем будет рассказано ниже.

 

«Клевета на русских людей» и нормализация странников

Эта работа началась с двух газетных публикаций, обнаруженных в архиве В. Д. Бонч-Бруевича в Государственном музее истории религии. Этнограф, религиовед и большевистский политиче­ский деятель собрал множество материалов, посвященных раз­личным религиозным направлениям, в том числе газетные вырезки. Часть собранных вырезок была посвящена «делу Кабанкиных». Материалы, о которых пойдет речь в этом разделе, вышли из-под пера носителей противоположных политических взглядов, что не помешало их авторам прийти к одинаковым выводам о невозможности существования ритуального убийства среди русских. Речь идет о колонке самого Бонч-Бруевича в га­зете «Столичная копейка» и статье черносотенного автора А. Кромова в «Полтавских ведомостях». Параллельные прямые, видимо, пересеклись где-то на Большой Горской улице, т. к. идеологические оппоненты, говоря на разных языках, постули­ровали одну и ту же мысль: странники Кабанкины и их едино­верцы не уроженцы экзотических стран, не чудовищные души­тели и кровопийцы, которые бродят среди порядочных граждан, они пусть и своеобразная, но часть своего народа и хотя бы по этой причине не способны на ритуальное убийство.

В комментарии для «Столичной копейки» Бонч-Бруевич пишет, что толки о «красносмертниках» и «душителях» были известны и ранее, однако нет никаких документально подтвержденных данных, которые говорили бы о том, что эти слухи реальны. Он допускает существование странников, а также то, что Кабанкины являлись таковыми и что старик-извозчик, возможно, дей­ствительно был убит (без религиозного умысла). Тайные по­хороны, утверждает автор, подобные похоронам Кабанкина, совершаются в России «ежедневно в десятках и сотнях мест». Скрытность же странников, по версии Бонч-Бруевича, вызвана неверием в существование в России «одного из проявлений политической свободы — свободы Совести» Бонч-Бруевич заключает: «[Я] решительно не представляю возможности су­ществования в России, среди русского народа, ритуальные убийства9. Этого не может быть» [ГМИР. Ф. 2. Оп. 26/106. Ед. хр. 59. Л. 10-11].

Таким образом, на страницах «Столичной копейки» Бонч-Бруевич совершает инклюзию двух видов. Во-первых, характе­ризуя странников, он говорит о «русском народе» в целом, а не о группе религиозных маргиналов и таким образом нормали­зует бегунов через этнизацию. Странники не могут быть души­телями не в силу догматики своего толка, а в силу того, что ритуальные убийства среди русского народа в принципе невоз­можны. Кроме того, тот образ жизни, который ведут странни­ки, — вынужденный. Они скрываются, руководствуясь не тео­логическими предписаниями, а потому, что государство не оставляет им легального пространства для существования. Таким образом, Бонч-Бруевич включает их в более широкий контекст политической борьбы, где странники — лишь частный случай сопротивления «угнетенных». Владимир Дмитриевич, следуя традиции народнических и не только расколоведов10, пытаясь разглядеть в несинодальном православии черты по­литического протеста, и раньше, в материалах, посвященных бегунам, подчеркивал карандашом упоминания о враждебности последних государству [ГМИР. Ф. 2. Оп. 26/106. Ед. хр. 50. Л. 2]. Так стирается грань между большинством и меньшинством, по крайней мере для Бонч-Бруевича. Религиозное меньшинство оказывается частью большинства этнического, приобретая ка­чество последнего — неспособность совершить ритуальное убийство.

9 декабря 1911 г. в «Полтавских ведомостях» вышла статья за авторством А. Кромова под заголовком «Темные люди и про­свещенные клеветники»11. В ней автор, русский националист и антисемит, предлагает собственную интерпретацию обвине­ний в адрес Кабанкиных и странников в целом. Пересказав эпизоды обнаружения трупа на Большой Горской и заключение экспертизы, признавшей смерть извозчика естественной, Кромов переходит к обвинениям в адрес «еврейской печати», на­чавшей кампанию по дискредитации странников и приписы­вавшей им ритуальные убийства. К «еврейской печати» автор относит либеральные издания вроде «Биржевых ведомостей» и «Речи», а также их «провинциальные подголоски». По мнению Кромова, у этой кампании были конкретные причины. Фраг­мент его умозаключений достоин того, чтобы быть процитиро­ванным полностью.

Дело Ющинского еще не заглохло, на защиту евреев выступили кадетские профессора и ученые, в провинциальной прессе их реабилитирует один из Петрункевичей, к тому же готовится сам Милюков, собирающийся на гастроли в провинцию. Не се­годня завтра около памяти несчастной жертвы еврейского злодеяния произойдет решительный бой, и многочисленные и мно­гообразные защитники евреев бросят нам в лицо существование изуверских сект у нас русских. Они скажут: какое вы имеете нравственное право обвинять евреев в том, в чем повинны сами, повинен ваш народ. Но евреи и их защитники, называя подпольников душителями, лгут и клевещут. Несчастных сара­товских сектантов можно обвинять в чем угодно только не в душегубстве. <...> С государственной точки зрения, с точки зрения порядка, подпольники несомненно преступная секта и как таковая подлежит преследованию. Однако в ее полутора­вековой истории нет ни одного кровавого преступления, за которое она могла бы быть названа сектой душителей12 [ГМИР. Ф. 2. Оп. 26/106. Ед. хр. 50. Л. 9-9 об.].

Точка зрения Кромова, в отличие от риторики Бонч-Бруевича, выглядит оригинальной для своей идеологической среды. Рус­ский национализм, наследующий в той или иной степени сла­вянофильству, с трудом мыслился в отрыве от синодального православия. Хотя славянофилы и могли находиться в идеоло­гическом диалоге с представителями тех или иных направлений старой веры [Зеньковский 2009: 485, 492-494]13, Иван Аксаков, бывший членом комиссии по расследованию деятельности странников в 1850-е гг., отзывался о последних с отвращением [Аксаков 1994: 170-171] (о славянофильском взгляде на раскол как препятствие для формирование соборной православной русской нации см.: [Dunn 1966]). Кроме того, приведенный выше материал черносотенной газеты «Южный край» оказыва­ется едва ли не самым резким среди газетных материалов о «деле Кабанкина».

Однако позиция Кромова имеет рациональные основания. Тень дела Бейлиса здесь выступает как дополнительный фактор ин­клюзии, делающий выкристаллизовывающуюся в головах мо­дерных националистов идею русской нации более пластичной. Да, эта русская нация мыслится однородной, но ее границы проницаемы для всех русских, в том числе для «девиантных», особенно в условиях, когда этим «девиантным» русским требу­ется защита. Автор призывает русских (всех русских) объеди­ниться перед лицом врага, убившего православного мальчика в Киеве и обвиняющего в том же русских бегунов в Саратове. Кромов заканчивает аналогией, призванной убедить читателя в невиновности странников: «Старик сектант Кабанкин ушел из дома вроде того, как отправился “странствовать” Л. Толстой, хотя, конечно, мотивы у них были совершенно различные. Отпадают поэтому все толки об “изуверстве” и прибавляется лишь одна клевета на русских людей» [ГМИР. Ф. 2. Оп. 26/106. Ед. хр. 50. Л. 9 об.]. Таким образом, и для Бонч-Бруевича, и для Кромова красная смерть среди русских невозможна по определению, а для последнего ритуальное убийство как девиация оказывается присуща только заведомо расово или культурно чуждому субъекту (в правдивости обвинений против Бейлиса он не сомневается). Кроме того, стоит еще раз отметить, что дискурс о невиновных русских бегунах ложится как бы поперек политической системы координат, так что представители по­лярных политических сил приходят к схожим выводам.

Можно упомянуть еще одну непосредственно не связанную с Кабанкиным попытку нормализации странников, предпри­нятую прокурором Казанской судебной палаты Владимиром Александровичем Бальцем в рапорте на имя министра юсти­ции Милютина в том же 1912 г. [ГАРФ. Ф. 121. Оп. 51. Д. 814. Л. 1-8 об.]. Бальц, расследовавший дело о якобы имевшем место эпизоде красной смерти в Казанской губернии и, как и многие его предшественники, убедившийся в несостоятельности леген­ды о ритуальном убийстве, составил рапорт с целью поставить вопрос о прекращении преследования странников, учитывая недоказанность существования «изуверских обрядов в их среде». Кроме того, прокурор приводит доводы, что странники в прин­ципе не являются последовательными антигосударственниками, что видовые верующие настроены вполне законопослушно, служат в армии и не были замечены в революционных погромах 1905-1906 гг. Далее Бальц прямо говорит, что странники явля­ются своего рода монархистами и молятся хоть и не за импе­ратора, но за то, чтобы император вернулся «к древлему благо­честию» [Там же. Л. 5]. Можно было бы предположить, что прокурор озабочен вопросами веротерпимости в принципе, если бы не тот факт, что Владимир Александрович за два года до этого принимал самое активное участие в уголовном пре­следовании ваисовцев, представителей радикального рели­гиозно-политического движения поволжских мусульман, су­ществовавшего в регионе с 1860-х до 1920-х гг. [Там же. Л. 7] (о ваисовцах см.: [Усманова 2006]). Таким образом, Бальц вы­деляет именно странников, противопоставляя их «настоящим антигосударственникам» ваисовцам (как Кромов противо­поставляет странников «настоящему убийце» Бейлису), норма­лизуя первых, отвергая всякие доводы о существовании риту­ального убийства и настаивая на том, что идеология и обряд­ность бегунов, хоть и выглядят со стороны пугающими, в действительности далеки от изуверства.

Таким образом, среди множества газетных материалов, демо­низирующих странников, раздаются три голоса (два на страни­цах печати и один в виде рапорта чиновника) носителей трех модерных логик (социалиста, этнонационалиста и юриста-бюрократа), идеологически далеких, но сходных в своих интенци­ях людей, для которых странники оказываются своими. Они нормализованы и включены в пространство большинства через этнизацию (Бонч-Бруевич и Кромов) или через противополож­но направленные политические атрибуции — революционную (Бонч-Бруевич) и монархическую (Бальц).

 

Заключение. Странники и границы нормы

Мы привыкли рассматривать контекст национализирующейся Российской империи как особый режим трансформации струк­туры взаимоотношений большинства и меньшинств. В таких условиях мултанские вотяки или киевский еврей, оказавшие­ся на скамье подсудимых, становятся олицетворением мень­шинств, которые должны быть ассимилированы или аккультурированы в случае вотяков либо полностью исключены в случае Бейлиса [Mogilner 2017: 142]. Настоящая работа является по­пыткой продемонстрировать, что происходит, если в жернова гомогенизирующего дискурса попадают те, чья принадлежность к большинству / меньшинствам, группе «своих / чужих» не столь очевидна. В таком контексте невозможности однозначной би­нарной категоризации объекта в формате «свой / чужой» пред­ставления о границах Себя и Другого трансформируются, что приводит к расширению пределов допустимой нормализации и инклюзии в социальное пространство, которому надлежит стать гомогенным. Старообрядцы, которые для различных уровней власти находились в статусе, отличавшемся от статуса их православных соседей, таким образом, начинают мыслиться различными творителями дискурсов как часть национального русского пространства.

Понимание нормы и отклонения, Себя и Другого строилось в позднеимперской России по самым разным лекалам [Могильнер 2017: 321]. При общей гомогенизирующей интенции виде­ние нормы различными участниками, создающими и раздаю­щими эти лекала, могло быть полярно противоположным (но всегда категоричным): этнонационалистическим, социалисти­ческим, либеральным и каким-то иным. Такие же различные лекала были уготованы для выкройки понятия девиации. В слу­чае мултанского дела говорилось о пережитках, обусловленных (с точки зрения обвинителей) нахождением вотяков на более низкой (чем русские) ступени культурного развития. Бейлис (а вместе с ним и еврейский народ) был «виновен» в расово обусловленной неполноценности, обрекшей его на судьбу убий­цы [Там же: 324]. В случае бегунов и красной смерти, которую они якобы практикуют, речь едва ли могла идти о заведомой ущербности обвиняемых. В конце концов, рисуя образ чудовищ­ных сектантов-душителей, даже при всех параллелях с экзоти­ческими ритуалами, журналисты говорили о русских, внешне неотличимых от своих соседей. Отдельным из них в таком разрезе могут быть присущи девиации, но не культурные ата­визмы или неполноценность «Жуткие практики» (будь то красная смерть или вполне реальная практика тайного захо­ронения) бегунов часто даже в самых критических материалах становились чем-то потенциально излечимым. «Эх, горе-горе! Темнота бегунская! Когда пройдешь ты, когда развеешься?» — пишет об обычаях бегунов журналист либерального «Волжско­го вестника» в 1899 г. [ГМИР. Ф. 2. Оп. 26/106. Ед. хр. 50. Л. 5 об.]. Эти обычаи рисуются как «печальная язва», «отврати­тельная душевная болезнь» [Розов 1873: 295] (о точке зрения позднеимперских психиатров на сектантство как на душевную болезнь см.: [Могильнер 2008: 364]), а сами бегуны — как «за­блудшие овцы» [Ивановский 1901: 100], продукт и жертвы «дикого, мрачного учения» [Пругавин 1885: 139]. Даже через явно скептическую оптику страннические девиации выглядят не статичными примордиальными пережитками, а динамич­ными преодолимыми качествами. Более того, стремительная национализация империи и ее реорганизация по границам этничности и «поперек» реально существующего многообразия запускают процессы широкой этнической мобилизации, при­водящие к нормализации и включению в пространство боль­шинства тех, кто еще вчера не мыслился его частью. Таким образом, представления о пространстве нормы, пространстве Себя все еще остаются гибкими, способными в случае необхо­димости или опасности для общества, нации или государства сделать возможным включение девиантного субъекта. Иначе говоря, речь идет об интеграции по признаку этнической при­надлежности (конфессиональный фактор оказывается второ­степенным) субъектов пространства широкого большинства. Обитатели такого пространства могут нести на себе печать «преодолимого отклонения» от некой задаваемой модерной гомогенной нормы, но, не являясь в полной мере Другим, они могут быть нормализованы и включены в большинство. При­надлежность же к области нормы приводит к изменению их качеств: русские Кабанкины могут быть бегунами, но не (ри­туальными) убийцами.

Детективная история из Саратова, ставшая на несколько ме­сяцев материалом для творческой таблоидной обработки, в реальности, конечно, не была связана с ритуальным убий­ством. Нет сомнений в том, что Кабанкины не убивали главу семейства (по крайней мере в ритуальных целях) и стали жертвами кампании, развивавшейся по шаблонам, сходным с делами мултанцев и Бейлиса, но не имевшей таких огласки и далекоидущих последствий. Однако стоит сказать, что, в от­личие от вотяков и Бейлиса, в чьей невиновности сегодня могут сомневаться только самые одиозные ксенофобы, стран­ники вскоре оказались замешанными, по-видимому, в реальном ритуальном убийстве. Эпизод одного из крупнейших массовых убийств / самоубийств произошел в Кировской области в се­редине 1930-х гг., когда лидер местной общины истинно-право­славных христиан странствующих Христофор Иванович Зыря­нов способствовал уходу из жизни (в разной степени добро­вольному) около 60 человек, за что предстал перед советским судом [Комелина 2014] и был анафемствован собственными единоверцами [Мальцев 2000].

 

Примечания

 

1 См. пример подобного бюрократического обсуждения, продолжавшегося с 1899 по 1908 г. и за­кончившегося резолюцией Министерства юстиции о недоказанности «изуверства» странников: [РГИА. Ф. 1405. Оп. 543. Д. 592]. Однако даже в тексте этой резолюции допускалось применение к бегунам ст. 203 Уголовного уложения о принадлежности к «изуверному» учению в случае, если факт «изуверства» будет установлен [Там же. Л. 34-34об].

2 См. об историческом контексте национализирующейся Российской империи: [Kivelson, Suni 2016: 199-203], о национализации «сверху», на уровне символов и репрезентаций: [Wortman 2006: 245-409], о русификации и русификациях: [Miller 2008: 45-65].

3 Кроме того, Панченко указывает, что «в религиозно-политических дискурсах Российской империи конца XIX — начала XX в. легенда о еврейском ритуальном убийстве оказалась куда более за­метной и значимой, чем истории о кровавых ритуалах и оргиях у сектантов-экстатиков» [Панчен­ко 2014: 233], что, по мнению автора, продолжалось до тех пор, пока антисектантский нарратив не был реанимирован советской антирелигиозной пропагандой. Я постараюсь заполнить этот временной пробел, используя материалы, посвященные конкретному эпизоду антисектантской кампании, относящейся к указанному Панченко периоду.

4 Литература о внешнем представлении о русскости / нерусскости старообрядцев других толков и согласий не дает однозначного ответа на вопрос о существовании единого восприятия их этничности. В зависимости от географической или исторической ситуации старообрядцы могли вос­приниматься как оплот русскости в «нерусском» крае [Горизонтов 1998; Васильева 2014] или зачисляться в «инородцы» [Znamenski 2007]. В любом случае работы, посвященные вопросам русскости / нерусскости старообрядцев, не фокусировались на странниках, существовавших фак­тически в нелегальном режиме и денормализованных внешними представлениями об их радикаль­ности и «изуверстве».

5 Доводом в пользу этого может служить и то, что похожая история про ушедшего на богомолье (а «в действительности» убитого) странника приведена в «Самоистреблении» Пругавина, к кото­рому журналисты могли обращаться в связи с нехваткой информации о реальных Кабанкиных [Пругавин 1885: 145].

6 Автор, видимо, ошибся, назвав бегунов, которых могли именовать «голбешниками», «голубишниками» и спутав этимологический корень слова — «голбец» (надгробный памятник в форме избы, встречающийся на крестах староверов) и «голубь». По-видимому, по логике автора, «голубишники» оказались таким образом связаны с хлыстами или скопцами через распространенную у по­следних «голубиную» символику.

7 В материале газеты не шла речь о совершении ритуального убийства.

8 В том, что прямой связи между русскими странниками и «экзотическими» ритуальными практика­ми нет, сходились все, кто в связи с первыми упоминал о последних [Пругавин 1885: 130-131; ГМИР. Ф. 2. Оп. 26/106. Ед. хр. 59. Л. 10-11].

9 Сохранена орфография источника.

10 Попытки разглядеть в староверах низовое социально-политическое движение, чтобы на основании наблюдения над ним сделать выводы обо всех русских, датируются с первой половины XIX в., когда прусский чиновник Август фон Гакстгаузен в своих сочинениях по мотивам путешествий по российской глубинке одним из первых указал на старообрядцев как на носителей некоего поли­тического потенциала, который мог бы находиться в противоречии с романовским государством [von Haxthausen 1856]. Центральной фигурой этой историографической традиции был Афанасий Щапов, который прямо интерпретировал странничество как протест против закрепощения крестьян и усиления государственного контроля над ними в XVIII в. [Щапов 1906: 505-580].

11 В подшивке Бонч-Бруевича статья датирована 9 декабря 1912 г., что, скорее всего, опечатка, т.к. из текста следует, что материал написан «по горячим следам» саратовского происшествия, и со­мнительно, что статья могла быть опубликована через год после смерти Кабанкина.

12 Сохранены орфография и пунктуация источника.

13 Известны также положительные высказывания и даже некоторая деятельность в защиту старооб­рядчества известного национал-консерватора М.Ф. Каткова. Правда, эта деятельность была на­правлена в большей степени на старообрядцев, находившихся в этнически нерусском окружении [Лебедева 2019: 142-143].

 

Благодарности

Автор выражает благодарность профессору НИУ ВШЭ (Санкт-Петербург) Жанне Владимировне Корминой за помощь и поддержку на всех этапах выполнения этой работы, профессору НИУ ВШЭ (Санкт-Петербург) Александру Михайловичу Семенову за важные критические комментарии, хранительнице архива Государственного музея истории религии Ирине Викторовне Островской за неоценимую помощь в поисках материала для этого текста, а также анонимным рецензентам, чьи ценные замечания и советы позволили точнее сформулировать многие мысли и тезисы, пред­ставленные в статье Исследование выполнено при поддержке гранта РФФИ 19-59-22006.

 

Список сокращений

ГАРФ — Государственный архив Российской Федерации

ГМИР — Государственный музей истории религии

ОР БАН — Отдел рукописей Библиотеки Академии наук

ОРКиР НБ МГУ — Отдел редких книг и рукописей Научной библиотеки Московского государственного университета

РГИА — Российский государственный исторический архив

 

Архивные материалы

ГАРФ. Ф. 102. Оп. 95. Д. 510. О последователях раскольнической секты бегунов. 1897 г.

ГАРФ. Ф. 121. Оп. 51. Д. 814. Дело о религиозной секте «бегунов» и «стран­ников» в Казанской губернии в 1912 г.

ГАРФ. Ф. А353. Оп. 7. Д. 9. Переписка с НКВД, губернскими прокурорами и исполнительными комитетами о допущении совершения рели­гиозных обрядов и преподавании вероучения детям мусульман, о сектантах, о гербовом сборе с актов гражданского состояния и по другим вопросам. 1923-1924 гг.

ГМИР. Ф. 2. Оп. 26/106. Ед. хр. 50. Бегуны. 1899-1912 гг.

ГМИР. Ф. 2. Оп. 26/106. Ед. хр. 59. Красносмертники. 1894-1912 гг.

ОР БАН. Каргопольское собрание. Ед. хр. 255. Объяснение кто такие странники Начало XX в

ОРКиР НБ МГУ. Верхокамское собрание. Ед. хр. 1974. Краткий очерк истории церкви. 1920-е гг.

РГИА. Ф. 821. Оп. 133. Д. 112. Департамент духовных дел иностранных исповеданий Министерства внутренних дел. О проявлении, рас­пространении и учении секты «бегунов». 1911-1915 гг.

РГИА. Ф. 821. Оп. 133 Д. 188. Департамент духовных дел иностранных исповеданий Министерства внутренних дел. О религиозных про­явлениях сектантов (секты голубочников, бегунов, голубчиков, подпольников, иеговистов). 1909-1910 гг.

РГИА. Ф. 1405. Оп. 543. Д. 592. Дело о составлении заключения Министер­ством юстиции по возбужденному в Министерстве внутренних дел олонецким губернатором вопросу о признании секты «странников» (иначе «бегунов» или «скрытников») особенно вредной в полити­ческом и религиозном отношениях и о разрешении преследовать членов секты в уголовном порядке. 1899-1908 гг.

 

Источники

Аксаков И.С. Письма к родным, 1849-1856. М.: Наука, 1994. 653 с.

Брокгауз Ф.А., Ефрон И.А. Энциклопедический словарь. СПб.: Тип. акц. о-ва «Брокгауз-Ефрон», 1901. Т. 31А (62). 503 с.

Вл. Б. «Душила» у русских раскольников. (Этнологический вопрос) // Этнографическое обозрение. 1904. № 2 . С. 160-161.

Зеленин Д.К. «Красная смерть» у русских старообрядцев // Этнографиче­ское обозрение. 1904. № 3. С. 67-68.

Ивановский Н.И. Внутреннее устройство секты странников или бегунов. СПб.: Журн. «Миссионерское обозрение», 1901. 102 с.

К секте душителей // Саратовский вестник. 1911, 20 нояб. № 256. С. 6.

Липранди И.П. Краткое обозрение русских расколов, ересей и сект. М.: Имп. О-во истории и древностей рос. при Моск. ун-те, 1870. 77 с.

Мельников П.И. (Андрей Печерский). В лесах: Роман: В 2 кн . / Вступ. ст. и примеч. В. Мещерякова. Минск: Мастац. лiт., 1986. Кн. 1. 620 с.; Кн. 2. 556 с.

Островский Д.В. Каргопольские «бегуны» (краткий исторический очерк). Петрозаводск: Олонец. губ. тип., 1900. 22 с.

Пругавин А.С. Самоистребление. Проявления аскетизма и фанатизма в рас­коле // Русская мысль. 1885. Кн. 1. С. 79-111; Кн. 2. С. 129-155.

Розов А.И. Странники или бегуны в русском расколе. III. Организация секты // Вестник Европы. 1873. Т. 1. Кн. 1. С. 262-295.

Субботин Н.И. Нечто о «странниках» по случаю присоединения к церкви одного из наставников секты. М.: Унив. тип., 1868. 32 с.

Хроника // Екатеринбургская неделя. 1882, 28 июля. № 24. С. 449-450.

Щапов А.П. Сочинения: В 3 т. СПб.: Изд. М. В. Пирожкова,1906. Т. 1. 806 с.

von Haxthausen A. The Russian Empire, Its People, Institutions and Resources: In 2 vols. / Transl. from German by R. Farie. L.: Chapman and Hall, 1856. Vol. 1. 432 p.; Vol. 2. 182 p.

 

Библиография

Васильева С.В. Старообрядчество на окраинах России: вынужденная под­вижность или миграционное перемещение // Вестник Бурятского государственного университета. Гуманитарные исследования Внут­ренней Азии. 2014. № 2. С. 11-17.

Власова В.В. Старообрядческие группы коми: конфессиональные особен­ности социальной и обрядовой жизни. Сыктывкар: КНЦ УрО РАН, 2010. 170 с.

Горизонтов Л.Е. Раскольничий клин. Польский вопрос и старообрядцы в имперской стратегии // Славянский альманах 1997. М.: Индрик, 1998. С. 140-167.

Дутчак Е.Е. Из «Вавилона» в «Беловодье»: адаптационные возможности таежных общин староверов-странников (вторая половина XIX — начало XXI в.). Томск: Изд-во Томского ун-та, 2007. 410 с.

Зеньковский С.А. Русское старообрядчество: [В 2 т.]. М.: ДИДИК; Квадри­га, 2009. 688 с.

Кабанов А.Е. Старообрядцы владимирских и костромских земель. Ивано­во: ПресСто, 2010. 220 с.

Комелина Н.Г. Христофор Зырянов и его последователи в Вятском крае: из истории конфессиональных стереотипов // Межэтнические и межконфессиональные связи в русской литературе и фольклоре СПб.: Пушкинский Дом; Изд-во РХГА, 2014. С. 147-177.

Лебедева Г.Н. М. Н. Катков о роли Русской православной церкви в нацие-строительстве // Русско-Византийский вестник. 2019. № 1 (2). С. 136-145. doi: 10.24411/2588-0276-2019-10008.

Мальцев А.И. Староверы-странники в XVIII — первой половине XIX в. Но­восибирск: Сибирский хронограф, 1996. 266 с.

Мальцев А.И. Страннический наставник XX века Христофор Иванов и его учение // Ромодановская Е. К. (отв. ред.). Проблемы истории, рус­ской книжности, культуры и общественного сознания: К 70-летию акад. Николая Николаевича Покровского. Новосибирск: Сибир­ский хронограф, 2000. С. 57-64.

Могильнер М.Б. Homo imperii: история физической антропологии в России (конец XIX — начало XX в.). М.: НЛО, 2008. 505 с.

Могильнер М. Прирожденный преступник в империи: атавизм, пережит­ки, бессознательные инстинкты и судьбы российской имперской модерности / Пер. с англ. Нины Ставрогиной // Новое литератур­ное обозрение. 2017. № 2 (144). С. 318-341.

Панченко А.А. Кровавая этнография: легенда о ритуальном убийстве и пре­следование религиозных меньшинств // Отечественные записки. 2014. № 1. С. 226-239.

Прокуратова Е.В. Старообрядческая культура Коми края XVIII-XX веков: книгописная деятельность и литературное творчество удорских староверов. СПб: Пушкинский Дом, 2010. 528 с.

Пятницкий И.К. Секта странников и ее значение в расколе. Сергиев По­сад: Тип Св. Троицкой Сергиевой лавры, 1906. 197 с.

Романова Е.В. Массовые самосожжения старообрядцев в России в XVII-XIX веках. СПб.: Изд-во Европ. ун-та в Санкт-Петербурге, 2012. 288 с.

Усманова Д. «Ваисовский Божий полк староверов-мусульман»: языки религиозного, сословного, политического и национального про­тивостояния в Российской империи // Ab Imperio. 2006. № 3. С. 255-271.

Фишман О.М. Жизнь по вере: тихвинские карелы-старообрядцы. М.: Индрик, 2003. 407 с.

Эткинд А. Хлыст: секты, литература и революция. М.: НЛО, 1998. 688 с.

Dundes A. (ed.). The Blood Libel Legend: A Casebook in Anti-Semitic Folklore. Madison, WI: University of Wisconsin Press, 1991. Х+385 p.

Dunn E. A Slavophile Looks at the Raskol and the Sects // The Slavonic and East European Review. 1966. Vol. 44. No. 102. P. 167-179.

Geraci R. Ethnic Minorities, Anthropology, and Russian National Identity on Trial: The Multan Case, 1892-96 // The Russian Review. 2000. Vol. 59. No. 4. P. 530-554. doi: 10.1111/0036-0341.00140.

Kivelson V.A., Suny R.G. Russia’s Empires. N.Y.: Oxford University Press, 2016. 448 p

Kumar K. Visions of Empire: How Five Imperial Regimes Shaped the World. Princeton, NJ: Princeton University Press, 2017. 600p. doi: 10.2307/j. ctvc773dq.

Miller A. Romanov Empire and Nationalism: Essays in the Methodology of Historical Research. Budapest; N.Y.: Central European University Press, 2008 250 p

Mogilner M. Human Sacrifice in the Name of a Nation: The Religion of Common Blood // Avrutin E.M., Dekel-Chen J., Weinberg R. (eds.) Ritual Mur­der in Russia, Eastern Europe, and Beyond: New Histories of an Old Accusation Bloomington, IN: Indiana University Press, 2017 P 130­150. doi: 10.2307/j.ctt2005rwx.12.

Ornebring H., Jonsson A.M. Tabloid Journalism and the Public Sphere: A Historical Perspective on Tabloid Journalism // Journalism Studies 2004. Vol. 5. No. 3. P. 283-295. doi: 10.1080/1461670042000246052.

Paert I. “Two or Twenty Million?”: The Languages of Official Statistics and Religious Dissent in Imperial Russia // Ab Imperio. 2006. No. 3. P. 75-98. doi: 10.1353/imp.2006.0091.

Weinberg R. Blood Libel in Late Imperial Russia: The Ritual Murder Trial of Mendel Beilis. Bloomington, IN: Indiana University Press, 2013. 200 p.

Wortman R.S. Scenarios of Power: Myth and Ceremony in Russian Monarchy from Peter the Great to the Abdication of Nicholas II. Princeton, NJ: Princeton University Press, 2006. XI+491 p. doi: 10.1515/9781400849697.

Znamenski A.A. The “Ethic of Empire” on the Siberian Borderland: The Peculiar Case of the “Rock People”, 1791-1878 // Breyfogle N. B., Schrader A., Sunderland W. (eds.) Peopling the Russian Periphery: Borderland Colonization in Eurasian History. L.; N. Y.: Routledge, 2007. P. 106-127.