Н. С. ГУРЬЯНОВА

 

 

КРЕСТЬЯНСКИЙ АНТИМОНАРХИЧЕСКИЙ ПРОТЕСТ

в старообрядческой эсхатологической литературе периода позднего феодализма

 

[Новосибирск, 1988 г.]

 

 

Часть I

 

ОТРАЖЕНИЕ АНТИМОНАРХИЧЕСКОГО ПРОТЕСТА В СТАРООБРЯДЧЕСКОЙ ЭСХАТОЛОГИЧЕСКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ

 

Глава 1

ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИЕ ПОСТРОЕНИЯ СТАРООБРЯДЦЕВ ПОМОРСКОГО И ФЕДОСЕЕВСКОГО СОГЛАСИЙ

 

С момента возникновения старообрядчества в нем бы­ли сильны эсхатологические настроения. Уже первые расколоучители в эсхатологических сочинениях обличали современное государственное устройство и формулировали мысль о возмож­ности непокорения властям1. Старообрядцы сопоставляли эсха­тологические сюжеты с современными им событиями и делали вывод о том, что последние времена уже наступили, поскольку якобы исполнились предсказанные в священном писании и пре­дании знамения и признаки, должные свидетельствовать о при­ближении и наступлении царства антихриста2. В этом утверж­дении об уже совершившемся воцарении антихриста в мире за­ключалось основное отличие старообрядческой эсхатологической теории от официальной православной.

Идеологи официального православия в начале XVIII в. ут­верждали, что «последние времена» еще не наступили. По их мнению, знамения и признаки этого в реальной жизни еще не наблюдаются3. В православной христианской доктрине эсхатологические сюжеты непосредственно связаны с хилиастическими: после 3,5 лет царствования антихриста — второе пришествие Христа, страшный суд, затем должно наступить «царство Божие на земле». При этом представители официального православия считали невозможным определить время наступления царства антихриста на земле, потому что иначе станет известным и вре­мя второго пришествия Христа и страшного суда. Время наступ­ления царства антихриста и второго пришествия Христа — это божественная тайна, которая не может быть открыта человеку. Подобная точка зрения подкреплялась авторитетными цита­тами из священного писания типа: «О дни же том и часе никто-же весть, ни ангели небеснии, токмо Отец мой един» (Матф., 24, 36); «Сего ради и вы будите готови: яко в оньже час не мните, Сын человеческий приидет» (Матф., 24, 44).

По мысли идеологов официального православия, эсхатологи­ческие ожидания в непосредственной связи с хилиастическими сюжетами должны были держать паству в постоянном страхе перед возможным грядущим наказанием. «Блюдите, бдите и молитеся» — эти и подобные им слова из Евангелия в интерпрета­ции авторов официального православия были основным выво­дом из эсхатологических построений. В этом случае и апокалип­тические представления не могли быть соотнесены с современ­ной действительностью.

Любая трактовка образа антихриста в данной системе была проблемой чисто богословской, лишенной какого-либо политиче­ского подтекста. Существовало понятие об антихристе в широ­ком смысле, как враге и противнике Христа, и узком, которое представляло антихриста, воплощенным в образе реального че­ловека — царя, должного запять престол и царствовать 3,5 года. Время царствования антихриста идеологами официального пра­вославия было отнесено в неопределенное будущее. Образ анти­христа, складывавшийся из представлений священного писания и предания, приобретал совершенно фантастические черты, что исключало возможность соотнесения эсхатологических сюжетов с современной читателям действительностью.

Эта общеправославная эсхатологическая теория не могла удовлетворять идеологов раскола, поскольку не способна была реализовать задачи, стоявшие перед ними. Взяв ее за основу эсхатологических построений, старообрядцы изменили главный тезис, утверждая, что «последние времена» уже наступили, т. е. антихрист царствует в мире.

На эсхатологические построения старообрядцев большое вли­яние оказали изданные в Москве «Кириллова книга» (1044 г.) и «Книга о вере» (1648 г.), составленные, в основном, из произведений украинско-белорусских писателей конца XVI — начала XVII вв.4 Идеологи старообрядчества с успехом использовали утверждение «Кирилловой книги» о том, что «последние време­на» наступили, а антихрист в образе папы Римского, объединив­шего в своем лице светскую и духовную власть, уже царствует в мире5.

Особой популярностью в старообрядческой среде пользова­лась идея «о трех отступлениях», высказанная в «Книге о ве­ре»: «По тысящи лет от воплощенна Божия Слова Рим отпаде со всеми западными странами от восточныя церкве. В пятьсотное же девять десят пятое лето по тысящи жителие в Малой Русии к Римскому костелу приступили... се второе отрвание христиан от восточныя церкве... Егда исполнится 1666 лет да нечто бы от прежебывших вин зло некакова не пострадати и нам»6.

Для старообрядцев указанный в «Книге о вере» 1666 год как год «последнего отступления» объединяется с датой Московского церковного собора, осудившего раскол и одобрившего новоисправленные книги. С одной стороны, это придало особую автори­тетность предсказанию «Книги о вере», с другой — позволило старообрядцам говорить об исключительности происшедшего в 1666—1667 гг. церковного собора, якобы положившего начало наступлению царства антихриста.

Создание образа антихриста — учение о его «лице» — давало раскольникам большие возможности для выражения недовольст­ва против существующего порядка. Первые расколоучители из­лагали в основном теорию чувственного антихриста: антихрист — определенный человек. В отличие от официального православия, эсхатологические построения которого строились также на пред­ставлениях о чувственном антихристе, старообрядцы называли реальное лицо, в образе которого якобы воплотился антихрист. Они видели его в патриархе Николе или царе Алексее Михайло­виче, или, по аналогии со Святой Троицей, воплощенным в об­разе трех ненавистных для старообрядцев человек — патриархе Никоне, царе Алексее Михайловиче и Арсении Греке7.

В сочинениях первых расколоучителей мы не находим стройной эсхатологической системы. О теории чувственного антихриста в их сочинениях можно говорить только потому, что элемен­ты этой эсхатологической системы доминировали. Но в сознании старообрядцев представления об антихристе как определенном человеке переплетались с понятиями об антихристе как «злом духе», господствующем в церкви и государстве. Некоторые авто­ры использовали в эсхатологических построениях и элементы теории «расчлененного» антихриста (антихрист — ряд «лиц»)8. Другой вариант старообрядческого эсхатологического уче­ния — теория духовного антихриста — также сочетал в себе элементы казалось бы взаимоисключающих эсхатологических теорий. Доминирующими в этой эсхатологической системе были представления о духовном, мысленном антихристе. Впервые идея о духовном антихристе стала преобладающей в сочинении «О антихристе и о тайном царстве его»9, написанном в 70-е го­ды XVII в. Автор сочинения опровергает утверждение о том, что Алексей Михайлович и есть самый последний и самый страшный антихрист, который должен, по предсказанию священ­ного писания, царствовать перед кончиной мира. «А что протолковано у вас на Алексея чувственным антихристом, а мы не мним тако. Писано бо есть: еще кто учинится вместо Христа главою церкви Христовы или кто построит церковь Соломоню, той есть антихрист. А он, Алексей, послушник его, а не власти­тель» (с. 0.31). Автор не отверг аргументацию и основной вывод теории чувственного антихриста, он только немного «поправил» этот вывод, заявив, что Алексей Михайлович не есть «последний антихрист», он только «послушник» его.

По мнению автора послания «О антихристе и о тайном цар­стве его», «действующий в мире антихрист» имеет двоякую сущность: «мысленную и чувственную». Чувственная сущность проявляется в «послушниках», через которых «действует» анти­христ. Самого же антихриста, рассуждает автор, нужно пони­мать в духовном смысле: «Аще бо сокровенныя тайны нарече­ны, то тайно и разумети подобает, мысленно, а не чувственно» (с. 023). Предсказанные в священном писании признаки наступ­ления царства антихриста, а также описание «лица» этого анти­христа следует, по мнению автора послания, понимать не бук­вально, а как иносказания.

Возможно, идея о духовном антихристе возникла в связи со смертью Алексея Михайловича, главного «героя» теории чувст­венного антихриста. Мысль о царствовании духовного антихри­ста помогла автору сделать эсхатологическую систему более жизнеспособной. Антихрист в его интерпретации — это дух, или направление, господствующее в церкви и обществе, которое действует через «послушников», «сосуды» свои. При этом предпола­галось, что исполнителей злой воли антихриста может быть сколько угодно. Поэтому смерть одного из них, в данном случае Алексея Михайловича, не разрушала всю эсхатологическую систему.

После смерти царя Алексея Михайловича к мысли об анти­христовой сущности русского государя приходит и протопоп Ав­вакум. Об этом нам позволяет говорить его ответ на «Возвеще­ние от сына духовнаго ко отцу духовному»10. Обратившись к тол­кованию гл. 13 Апокалипсиса, Аввакум заключает ответ следую­щей фразой: «Зри умом зверя летописнаго: крестящеися тремя персты поклоняются ему, и беси печатают перышками. Сей зверь двоерогой — бес, огнем дышет на люди» (с. 150). Аввакум подчеркивает, что апокалиптического зверя — антихриста можно познать только «умом», «мысленно». Апокалиптический двоерогий зверь в его представлении — это бес, «огнем дышащий на людей», т. е. образ фантастический. Совершенно иначе, в чувст­венных образах, трактует Аввакум упомянутые в Апокалипсисе два рога этого зверя: «Два же рога у зверя — две власти знаме­нует: един победитель, а другий — пособитель; Никита, по алфа­виту, или Никон, а другий пособитель — Алексей» (с. 149—150). Далее Аввакум расшифровывает понятия «пособитель» и «побе­дитель»: «Царь Алексей десять лет добро жил: в посте, и молит­вах, и милостив, а Никон егда на патреяршество вскралъся, показуя человеком лесть, лукаву добродетель же. Егда же слюбление сотвориша, яко Пилат и Ирод, тогда и Христа распяша: Никон побеждать учал, а Алексей пособлять испотиха. Тако бысть исперва, аз самовидец сему, ей, аминь» (с. 150).

В ответе на «Возвещение от сына духовнаго ко отцу духов­ному», автор которого явно придерживался теории чувственного антихриста и описанием неправедной смерти царя подчеркивал справедливость утверждения «Алексей Михайлович — анти­христ», Аввакум попытался включить учение об Алексее Ми­хайловиче-антихристе, связав его с мыслью о патриархе Никоне как антихристе, в более универсальную и жизнеспособную эсха­тологическую систему11. Ту же цель преследовал и автор сочи­нения «О антихристе и тайном царстве его».

Идея о духовном антихристе позволяла «растянуть» пред­сказанные в священном писании 3,5 года царствования анти­христа на неопределенное время. При этом накал эсхатологиче­ских ожиданий не только не снижался, но даже усиливался, ибо переживаемые времена объявлялись антихристовыми, «по­следними». Жизнь проходила в ожидании предсказанного в священном писании второго пришествия Христа и должного последовать за ним, по православной христианской доктрине, страшного суда.

В XVIII в. эти идеи получили дальнейшее развитие в сочи­нениях авторов, принадлежавших к различным согласиям. Осо­бенно ярко процесс функционирования эсхатологического уче­ния прослеживается в беспоповщине. Показательна в этом от­ношении история развития эсхатологических взглядов в помор­ском согласии.

Григорий Яковлев, сам долгое время живший на Выге и хо­рошо знакомый с учением поморцев, в сочинении «Извещение праведное о расколе беспоповщины», написанном в 1748 г., суть эсхатологического учения поморцев определил следующим образом: «Разумети и учити: ныне время самое последнее, и царство уже антихристово веровати, и страшный суд с году на год претолкующе; Илию же и Еноха (с ними и Иоанна Бо­гослова) никак не ожидати, но разумети их духовно, а не чув­ственно и антихриста последняго не чувственно же уповати»12. Автором подчеркнута острота эсхатологических ожиданий у выговцев, преобладание идеи духовного антихриста.

Действительно, если обратиться к сочинениям одного из ру­ководителей Выговской пустыни Андрея Денисова3, то мы увидим справедливость подобной характеристики эсхатологиче­ского учения выговцев. Сочинение «Об антихристе»14 написано им в защиту старообрядческого эсхатологического учения в от­вет па книгу Стефана Яворского «Знамения пришествия анти­христова и кончины века». Андрей Денисов опровергает основ­ной вывод, сделанный идеологом официального православия о «последних временах». Он оспаривает один из аргументов Стефана, утверждавшего в своем сочинении, что «кончина» мира должна последовать после предсказанного в священном писании падения Римской империи, которое еще не соверши­лось, а следовательно, и не наступило царство антихриста.

По мнению А. Денисова, Стефан Яворский заблуждается, поскольку неверно интерпретирует тексты священного писания. При этом старообрядческий автор предложил собственное тол­кование этих текстов. Он согласен с тезисом о приходе анти­христа после падения Римской империи. В отличие от идеоло­га официального православия, А. Денисов утверждает, что предсказанное в писании падение Рима уже совершилось. А это, с точки зрения автора, придерживающегося логики православ­ной христианской доктрины, свидетельствует о наступлении «последних времен» и воцарении антихриста.

Поморский автор, казалось бы, никак не связывает эсхато­логические сюжеты с событиями в России15. А. Денисов пишет о наступлении царства духовного антихриста в мире вообще. Представление о духовном антихристе переплетается у него с понятием об антихристе в образе папы Римского. Но аргументы, приведенные автором при доказательстве антихристовой сущно­сти главы католической церкви, свидетельствуют о том, что автор явно предоставлял читателю возможность провести ана­логию между папой Римским, о котором якобы шла речь в со­чинении, и царствующим в то время в России императором Петром I.

Папа Римский объявлялся в сочинении антихристом, по­скольку он «похитил на ся власть человеческую и Божию» (л. 271—274 об.). Говоря о «похищении человеческой власти», автор имел в виду «похищение» папой светской, мирской влас­ти («на ся папежове мирскую власть восприяша»). По мнению старообрядческого автора, главу католической церкви можно считать последним, самым страшным антихристом, так как он «взяв на ся не токмо престол и власть царскую, но и святи­тельскую, но и Божию... все единому себе привлачати насилует папою, хотяй назватися един и един быти церкви началом и главою... Сына Божия начало и господство низлагает» (л. 271—272 об.). Все это, заключает А. Денисов, свойственно антихри­сту: «Но сие велеречие зверю некоему свойственно быти... ежебо себе вместо Христа соборною главою нарицати яве есть... восхищая себе начало и власть Христову» (л. 272—272 об.).

Обвинения в «похищении на ся» власти царской и святи­тельской, человеческой и Божьей, а также в том, что назвался «един», т. е. Первым, чем «Сына Божия начало и господство низлагает», претендуя на место Христа, направленные помор­цем якобы в адрес папы Римского, характерны для учения о Петре I — антихристе. Особенно это относится к аргументу об изменении антихристом-папой «времени и закона»: «... иже проувиде пророк, яко и времена, и закон пременити. Размысли» (л. 272 об.—273). Здесь А. Денисов явно призывает читателя соотнести пророчество священного писания об изменении вре­мени и закона во время царствования антихриста с современ­ными ему событиями — с перенесением празднования Нового года с сентября на январь («времена премени») и с огромной законодательной деятельностью первого русского императора («закон премени»).

Присвоение в данном сочинении главному герою имени «па­па Римский» позволила автору использовать традиционный комплекс представлений о главе католической церкви как враге православных христиан, а также понятие о нем как об антихристе, сформулированное украинскими полемистами. При соз­дании своей эсхатологической системы поморский автор допол­нительно привлекает и политическую теорию начала XVI в. «Москва — третий Рим»16, в контексте которой появилась воз­можность более широкой трактовки понятия «папа Римский».

В сочинении нет подробного пересказа теории «Москва — третий Рим». Автор явно рассчитывал на знания читателей в этой области. В тексте есть замечание о падении Ветхого Рима и Нового — Константинополя, введено понятие о Москве как третьем Риме. Постоянные ссылки на «Книгу о вере», а имен­но на главу 30, в которой изложена теория о трех отступлени­ях, по-видимому, по логике автора, должна была утвердить чи­тателя в мысли о совершившемся падении третьего Рима, а также указать место воцарения «последнего» антихриста.

Подтверждением справедливости подобной интерпретации со­чинения «О антихристе» служит текст другого эсхатологическо­го сочинения А. Денисова «О Гогу и Магогу»17. По ходу тол­кования главы 20 Апокалипсиса автор делает вывод, что речь в ней идет об антихристе (Гог) и бесчисленных его полках (Магог): «Тако Гог — антихрист, Магог же — бесчисленные полки его быти показуются» (л. 141). По мнению автора, эти­ми бесчисленными полками» являются «скифские народы» (л. 141 об.), под которыми он подразумевает русских (л. 141 об.). Следовательно, в этом сочинении А. Денисов в ка­честве места появления в мире последнего антихриста называ­ет Россию.

В своих сочинениях А. Денисов использовал аргументы, за­имствованные из распространенного в старообрядческой среде учения о Петре I — антихристе. Но несмотря на присутствие в эсхатологических построениях элементов теории чувственного антихриста, автор явно придерживался теории духовного ан­тихриста.

Об антигосударственной направленности учения, созданного руководителями Выга в начале XVIII в., свидетельствует И. Круглый, живший долгое время в монастыре. В марте 1739 г. на допросе в канцелярии тайных Розыскных дел он объявил: «Как де он был в Выгорецком общежительстве и в то время главные раскольники ... говорили ему, Демиду18, на одине: До Никона же патриарха были патриархи, архиереи и цари благочестивые и крещеные, а после Никона патриарха уже стали патриархи, архиереи и цари неблагочестивые и некре­щеные»19. Далее доносчик акцентирует внимание на антимонар­хической направленности этих взглядов, разъяснив, что выговцы считают неблагочестивыми и некрещенными русских императо­ров, начиная с Петра I.

В 1724 г. поморец Спиридон Иванов в общих чертах повто­рит эсхатологическую теорию начала XVIII в., изложенную в сочинениях А. Денисова. В «Послание Петру Ларионовичу, Михайле Ивановичу, Василию Кузмичу, Гавриле Ивановичу»20, кроме аргументов о наступлении «последних времен», приве­денных и в сочинениях А. Денисова, он включил пророчество, высказанное якобы «королем Максимианом»: «Изволением Божиим востанет в вашей Росии царь... и той преполовит дни своя во благоденствии и кротости, и многими окрестными стра­нами почитаем будет кроме меча. Сын же того царя многия страны и орды под свою руку мечем подклонит... якоже Алек­сандр, царь Македонский... а земля ваша распространится... и обладает царствующаго града и просветится на почестие. А после государя царя вашего рука будет высока и обладает всеми, и скончается век» (л. 146 об.).

Для читателя было ясно, что в пророчестве речь шла о царе Алексее Михайловиче — предтече антихристовом и его сыне Петре I — самом последнем антихристе, с которым связано «скончание века». Включение этого пророчества свидетельству­ет о том, что автором использовались элементы теории чувст­венного антихриста. При этом поморец привлекает вариант крайне радикального учения о Петре I — антихристе.

Сочинение Спиридона Иванова, повторившее основные аргу­менты и выводы эсхатологического учения поморцев начала XVIII в., по-видимому, было создано в противовес утверждав­шейся на Выге иной точки зрения на переживаемое время и на вопрос об отношении к государственной власти.

Традиция отрицательного отношения к государственной вла­сти в поморском согласии уже в начале 20-х гг. XVIII в. всту­пила в противоречие с соглашательской линией поведения ру­ководителей Выговской пустыни. Поморщина постепенно превращалась в одно из умеренных направлений русского старо­обрядчества. Реально фиксируемыми основными этапами этого процесса можно считать и достижение определенной договорен­ности с государственной властью по поводу существования Выговского общежительства практически вне контроля духовных властей, и попытки руководителей Выга, выговских «большаков» уже в начале 20-х гг. сменить отрицательное отношение к госу­дарственной власти на более лояльное, закончившееся отменой в конце 30-х гг. догмата немоления за государя, и уход в теории и на практике от первоначального идеала пустынножитель­ства и аскетизма21.

Подобная линия поведения выговских «большаков» вполне объяснялась соцально-экономическим развитием Выгореции22, эволюцией «от организации патриархально-крестьянского соци­ального протеста с положительным идеалом общности имуществ и равенства трудовых отношений в организацию бюргерской со­циально-религиозной оппозиции»23. Эсхатологическая теория по­морцев, оправдывающая их основные догматы и отрицательное отношение к государственной власти, не могла не претерпеть при этом изменения.

Ярким свидетельством этого служит сочинение Михаила Вышатина24 «Бисер драгоценный»25. В сочинении изложена теория чувственного антихриста: «Антихрист родится не от законнаго супружества, но от жены блудницы, истинный человек, якоже бо Христос родися от Пречистыя Девы» (л. 131). Отрицание кар­динального положения эсхатологической теории беспоповщины о том, что последние времена уже наступили и антихрист царству­ет в мире, снижает радикальность теории. Точка зрения Вышатина совпадает с официально-православной эсхатологической концепцией. От синодальной ее отличает только ожидание ско­рого явления в мир антихриста: «И видим, яко уже несть места под небесем, в нем же не проповедася евангелие». Повсеместная проповедь евангелия — один из признаков приближения конца света, предсказанный священным писанием, поэтому Вышатин заключает: «Прочее, ожидай конца нечистоты и запустения, сы­на погибели» (л. 36 об.).

Появление учения М. Вышатина, по-видимому, было вызва­но, с одной стороны, необходимостью теоретического обоснова­ния нового, более терпимого отношения к государственной вла­сти, с другой — желанием отмены безбрачного состояния26. Тео­рия чувственного антихриста в ее синодально-православном ва­рианте успешно могла решить проблему: антихрист еще не царствует в мире, следовательно, по логике автора, возможны бра­ки, а царствующий монарх по этой же причине не может быть антихристом — значит, можно и даже нужно подчиняться власти и молить за нее.

Постепенное превращение поморщины в умеренное направ­ление русского старообрядчества проявилось не только в отмене выговскими «большаками» догмата немоления, но и в снижении радикальности их эсхатологической теории. В 1745 г. выговцем Гавриилом Семеновым Украинцевым было написано сочинение «Вопросоответное разглагольство верою латынянина брегадира Беэра з завоцким жителем Украинцовым»27. В ответах на вопро­сы Беэра автор изложил эсхатологическую теорию, которой в то время придерживались поморцы.

Гавриил Семенов в ответах развивает идеи, положения, вы­сказанные А. Денисовым в сочинениях «О антихристе» и о «Гогу и Магогу». В общем, это теория духовного антихриста: анти­христ — «дух, отступление или от Бога отлучение» (л. 13—14). Наступление «последних времен» с 1666 г. Украинцев, как и А. Денисов, доказывает с привлечением политической теории «Москва — третий Рим» и пророчеств о трех отступлениях, высказапных в «Книге о вере». Причем в рассматриваемом сочи­нении эти теории не подразумеваются, как это было у Денисо­ва, а излагаются со ссылкой на источник. Так, теория о «Моск­ве — третьем Риме» приведена по сочинениям ее автора Филофея (л. 122—124 об.). При этом Украинцев подчеркивает важный для него вывод из приведенной политической теории: «Три Рима на земли, два их пало, а третий в России стоит, а четвертому не быти» (л. 125). Для автора важно отметить, что третий Рим — Россия, как предполагала политическая тео­рия начала XVI в., должен стоять до скончания века.

Далее Г. Украинцев переходит к изложению теории о трех отступлениях, высказанной в «Книге о вере», приводит и проро­чество о третьем, последнем отступлении, должном якобы совер­шиться в 1666 г. (л. 126 об.—127). Повторив выводы А. Дени­сова относительно Гога и Магога, Украинцев подчеркнул спра­ведливость соотнесения апокалиптических пророчеств о наступ­лении «последних времен» с событиями в России. «И от того времени (от времени «последнего отступления», от 1666 г. — Н. Г.) всего мира диаволе княжество окрепело и пребывает кро­ме уже не царств и видимых градов, но единых правоверующих и невредных истинных бегающих прелести антихристовой и по­клонников Христовых на всех по видности из истории церковных концех вселенныя, яко есть на конец Римскаго царства зде в России учинися совершение, где же знаменует и антихриста, сатаны Никоном его сосудом возведением воцарение» (л. 161 об.— 162). По мнению автора, с 1666 г. наступило царство антихри­ста, сбылось все предсказанное о разорении и падении Римского царства, в интерпретации старообрядца — третьего Рима (Рос­сии), о воцарении антихриста.

Точка зрения на переживаемое время, высказанная Г. Украинцевым, в основных пунктах повторяет и развивает идеи, сфор­мулированные в начале XVIII в. А. Денисовым. Существенным отличием является то, что Украинцев связывал наступление «последних времен» не с царствующим монархом, как это под­разумевалось у А. Денисова, а с ушедшим уже в прошлое пат­риархом Никоном: «Бывший московский патриарх Никон, число имени 666 носящий... о коем же Никоне подтверждаемо бяше во опасение, еже паче всех святых вознесется и заповеди их сокру­шит» (л. 48, 53). Украинцев усматривал в имени Никона — Никиты апокалиптическое число 666, которое должно было, по его мнению, открыть правоверующим христианам истинное лицо патриарха — его антихристову сущность. Как считал Украинцев, это было «подтверждаемо» и исполнением на Никоне предсказа­ния о вознесении антихриста «паче всех святых» и сокрушении антихристом заповедей этих святых. «Не тако ли есть Никоново учение, — спрашивает при этом старообрядческий автор, — и по всему не восхотели уподобитися Сыну Божию, ибо воображение и на благословение сложение перст святыми апостолы от само­го Спасителя принято вместо того от Никонова учения» (л. 53 об.). По мнению Украинцева, предсказанное в святом пи­сании уподобление антихриста Христу нашло выражение в том, что Никон-антихрист ввел вместо установленного Христом двухперстного сложения трехперстное, нарушил и другие заповеди святых. Кроме того, он представлен автором-старообрядцем му­чителем истинных христиан. Краткое перечисление страданий за веру старообрядцев с указанием имен, мест совершения казней заканчивается следующей фразой: «Колико же убиенных и ог­нем сожженных и ныне в томлении и юзах пребывающих мужей и жен числа показати несть возможно» (л. 109). Все это, с точ­ки зрения автора, должно было свидетельствовать об антихри­стовой сущности патриарха Никона.

Эсхатологическая теория выговцев в данном сочинении менее радикальна: излагая учение о духовном антихристе, автор ис­пользовал эсхатологические построения, объявляющие антихри­стом патриарха Никона, а не идею о «Петре I — антихристе». При этом, естественно, снижался особенно явно звучащий в уче­нии о Петре I — антихристе антигосударственный и антимонар­хический протест. Критика направлялась против официальной православной церкви и умершего к тому времени патриарха Никона.

Следующим шагом на пути постепенного снижения ради­кальности поморской эсхатологической теории был отказ от эле­ментов теории чувственного антихриста, дополнявших ранее тео­рию духовного антихриста, которой придерживались поморцы с момента образования согласия. После отмены догмата немоления на Выге в конце 30-х гг. и реабилитации этого шага в фундаментальном сочинении «Догмат моления», написанном в 1742 г. одним из выговских «большаков» Даниилом Матвеевым28, эсха­тологическая теория выговцев уже не была призвана оправды­вать отрицательное отношение к государственной власти, как это было в начале XVIII в. Утверждение соглашательской пози­ции по отношению к государственной власти предопределило и модификацию эсхатологической теории. Изменение ее особенно заметно в сочинениях поморца Ивана Васильева29.

Цель и причину появления своих эсхатологических сочине­ний он сформулировал следующим образом: «Труд моего к вам разглагольствия, я мню, единственно в том состоит, наипаче как бы можно было существеннее дознаться вам, на которой ныне стране истинна обретается и каким бы образом удобнее могли мы спасти себя без видимаго священства и евхаристии, то сие подобает вызнавать от исполнения времен»30. Автор постоянно подчеркивает, что с 1666 г. в церкви российской воцарился ан­тихрист: «О церковь Божия, о храм священный, — читаем в его сочинении «Извещение разглагольствия, бывшаго у поморян с поповщиною в прошедшем 1768 г31, — колико имеешь ты внутрь себе пресмрадных козлов, святыню твою оскверняющих... Сия то мерзость, воистину сия, и запустение, стоящая на месте святе» (л. 96 об.—97). Наступление царства антихриста автор традиционно связывает с собором 1666 г., одобрившим исправле­ние в старопечатных книгах: «Егда бо исполнишася по тысящи шестьсот шестьдесят шесть лет от воплощения Бога Слова, и ег­да по проречению списателя Книги о вере наста год пришест­вия антихристовых предотеч... Тогда в царствующем великом граде Москве собрася собор вселенских патриархов. Они на бо­гопротивном том соборищи вси единокупно и единомысленно древния святыя церкви душеспасительныя и благолепотная пре­дания до конца отринуша» (л. 89—89 об.).

Эту тему И. Васильев продолжил в сочинении «16 вопросов о бытии антихриста и его давних отношениях в мире и церк­ви»32. В нем автор-старообрядец в противовес официально-право­славной точке зрения на переживаемое время, изложенной в сочинениях Стефана Рязанского и Димитрия Ростовского33, представил теорию духовного антихриста. Приведя цитаты из свя­щенного писания относительно времени наступления царства антихриста и истолковав их иносказательно, автор сделал следу­ющий вывод: «И по сим ясным от божественнаго писания свидетельствам неотрочно исповедуем настати царству антихристо­ву с числа означенных лет списателя «Книги о вере11» (л. 205). И. Васильев повторил вывод, сделанный им в сочинении «Изве­щение разглагольствия...», о наступлении «последних времен» с 1666 г. Он подчеркивает, что в пророчестве «Книги о вере» о 1666 г. речь шла не только о рождении антихриста в это вре­мя, но и о наступлении с этого времени царства его: «Зрите возлюбленнии, неже рождение, но и царство противничо объявил быти в лето 1666-е» (л. 204).

И. Васильев сохранил основные черты выговской эсхатологи­ческой теории начала XVIII в., но при этом исключил все эле­менты, заимствованные ею из теории чувственного антихриста. Автор второй половины XVIII в., как и выговцы начала столе­тия, считал, что антихрист должен появиться в Риме — Москве: «От всего божественнаго писания вразумляется: антихрист в Ри­ме родится» (л. 208). «Рождение же, — считал И. Васильев, — разумеется мечтательно, ... первоначальное веры отступление» (л. 208), т. е. рождением антихриста, по мнению автора сочине­ния, можно считать отступление от веры, совершенное офици­альной православной церковью в 1666 г.

Эту мысль он подчеркивает еще раз при ответе на пятый вопрос: «Антихристу родитися мысленно или мечтательно, чрез сосуды действовати имать» (л. 213 об.), а более подробно оста­новится на ней в другом сочинении «Об антихристе»34. В данном сочинении И. Васильев продолжает развивать идею о духов­ном антихристе, действующем через «сосуды». Заключая приве­денные по этому поводу цитаты из священного писания, автор пишет: «От сих словес яве познаваем, яко дух антихристов действуяй в еретеках, отверзе уста в хулу на Бога» (л. 192 об.). Названные сочинения И. Васильева дают довольно полное пред­ставление о его взгляде на эсхатологические проблемы. В них изложена теория духовного антихриста: антихрист-дух, который действует через «сосуды», еретиков и отступников. Поэтому все предсказанные в священном писании признаки наступления царства антихриста и его «лица» протолкованы автором иноска­зательно, в духовном смысле: рождение антихриста — мыслен­ное, печать антихриста — трехперстное знамение никониан и т. д. Царствование антихриста, как утверждает автор, началось с 1666 г. Результаты воцарения этого антихриста, как следует из сочинений И. Васильева, сказываются только в церковной сфе­ре, поэтому утверждение о наступлении «последних времен» не могло повлиять на отношение поморян к государственной влас­ти. Это существенно изменило политическую окраску теории, в частности, исчезли ее наиболее радикальные черты. Эсхатоло­гическая теория призвана была оправдать только безиерархическое состояние согласия: священства не существует, поскольку в мире и церкви воцарился духовный антихрист.

Подобную точку зрения высказывает и другой поморский автор второй половины XVIII в. Тимофей Андреев35 в сочине­нии «Щит веры». Часть 5, раздел 1 этого огромного сочинения посвящены эсхатологическим проблемам36. Как и И. Васильев, Т. Андреев предлагает истолковывать предсказания священного писания о наступлении «последних времен» и царстве антихри­ста не чувственно, а духовно, по выражению автора, «символи­чески» или «иносказательно». «И о Данове колене, и о рождении от него антихриста, — замечает Т. Андреев, — не есть чювственное сказание, но символическое» (л. 614 об.). Автор считает, что все предсказания о рождении антихриста, о его пришествии, царствовании, приметах наступления «последнего времени» нуж­но также «иносказательно понимать» (л. 614 об.—618). Он, как и И. Васильев, считает, что царство антихриста наступило в 1666 г. — в этом году антихрист «пришел на северные страны» (л. 657 об.). Для него также трехперстное сложение и никони­анское крещение — печать антихриста. Хотя точка зрения Т. Андреева на переживаемое время в основных чертах повто­ряет эсхатологические построения, высказанные И. Васильевым в сочинениях «Извещение разглагольствия...», «16 вопросов о бытии антихриста...» и «О антихристе», в то же время наблю­дается дальнейшее снижение радикальности. Т. Андреев пред­ставляет антихриста уже как нечто неопределенное: «Яко не един во едином лице, но во многих, яко не во едином времени, но в различных... яко не во едином месте родится, но во множайших, паче же бесчисленных. Убо по сим показуется, яко анти­христово рождение было, есть и будет» (л. 624). При таком по­нимании сущности антихриста, исчезает даже антицерковная направленность эсхатологической теории выговцев.

Весьма показательно появление в конце XVIII в. сочинения поморского автора Василия Емельянова37 «Апология или крат­кая выписка, сущими словами святых отец в разных родах израженная о бытии антихриста в мире и о разных его отношениях, колеблющих хитростию прелестей их Христову церковь, утверж­дающая во всем неопределенность и противоречие того»38. Здесь делается решительная попытка вообще снять с обсуждения воп­рос об антихристе и наступлении его царства на основании того, что это «не есть до веры принадлежащий предмет».

Из анализа поморских эсхатологических сочинений, написан­ных после отмены в конце 30-х гг. XVIII в. Выговской пус­тынью догмата немоления, можно сделать вывод о том, что этот шаг руководителей центра поморского согласия обусловил изме­нение и политического звучания поморской эсхатологической теории. Постепенно место действия антихриста было ограничено только церковью, поскольку уже не было необходимости оправ­дывать эсхатологическими построениями антигосударственный протест, выражавшийся в форме немоления за «внешних вла­дык»; затем исчезает и антицерковная направленность, сочине­ния превращаются в чисто богословские, лишенные всякого по­литического подтекста — эсхатологические построения не соот­носятся авторами с действительностью.

Эта линия развития поморской эсхатологической теории была ведущей, но не единственной. В поморских сочинениях второй половины XVIII в. можно обнаружить самые различные точки зрения по вопросу о переживаемом времени. Мы сознательно со­средоточили внимание на развитии эсхатологической теории крайне умеренным направлением поморщины.

Радикально настроенная часть поморского согласия во главе со старцем Филиппом39, протестуя против соглашательской ли­нии поведения по отношению к государственной власти, прово­димой в жизнь с 20-х гг. XVIII в. выговскими «большаками», покинула монастырь. Поселившись на р. Умбе, эти поморяне объявили себя защитниками традиций основателей Выга, кото­рые, с их точки зрения, были нарушены современными руково­дителями киновии. Старец Филипп и его последователи протес­товали против отмены догмата немоления, отстаивали отрица­тельное отношение к государственной власти, оправдывая свое поведение крайне радикальной эсхатологической теорией. Пред­ставление о ней мы можем получить из филипповского сочине­ния «История пострадавших отец Филиппа и Терентия»40: «Не бойтеся крамолы здешныя и клеветания от врагов неприязненых, понеже ратует ими диявол, не дает спокою верным сво­им рабом. Ефрем в слове своем 105: «Когда воцаритца пресквер­ный змий, покоя не даде на земли верным своим рабом Христо­вым не в горах и не в верьтепах, ни в пропастех земных». Неуже не весте, братия моя, сего злаго змия наставшаго времени? Рече святый Иполит в своем слове: «Когда востанет царство на царство, и царь на царя, и князь на князя, сын на отца, и жена на мужа, муж на жену, тогда злое будет время». Иоан Златоуст в Маргарите речет: «Побежат церкви Божия в горы, и в верте­пы, и в пропасти земныя». Толк: «церкви Божия — сущия християны, тогда аньтихристово время будет14. Не то ле уже, бра­тия моя, оказалось самое дело?» (с. 189). По этой очень эмоцио­нальной речи, которая была произнесена Филиппом перед само­сожжением, вызванным приближением к скиту воинской коман­ды, можно судить о том, что переселившиеся на Умбу выговцы не только сохранили радикальность эсхатологической теории ос­нователей Выга, но и усилили ее, возродив эсхатологические ожидания в самых крайних формах: наступили самые «послед­ние времена», время царствования «самого последнего, самого страшного антихриста». В соответствии с эсхатологической тео­рией Филиппа его последователями был выбран путь «спасе­ния» в наступившие «последние времена» — самосожжение. Это было выражением острого социального протеста радикально на­строенной части старообрядчества, в основном крестьянской, против политики самодержавия, а также против превращения поморщины в крайне умеренное направление старообрядчества. Поморщина и филипповщина в середине XVIII в. представ­ляли два крайних направления беспоповщины — умеренное и радикальное. Иначе развивалось эсхатологическое учение треть­его беспоповского согласия — федосеевского. В начале XVIII в. его основатель Феодосий Васильев41 в своих сочинениях сфор­мулировал один из радикальных вариантов теории духовного ан­тихриста42. В 1735 г. его сын Евстрат сделал следующие выво­ды из эсхатологического учения: «Никон патриарх Московский и прочие по нем архиереи и мирстия власти Российстия от 7163-го (1665) лета, яже введоша ереси, новины, приложения, отъятия и пременения в Российскую церковь и в человеческое житие, вся тайнодействия, чины и службы, и книги, вся сия всею душою не приемлю, ненавижю и отметаю, и кая от святых проклятию предана, и аз проклинаю»43.

Во второй половине XVIII в. (в 1771 г.) федосеевцы основа­ли с разрешения и под контролем государственной власти центр своего согласия — Преображенское кладбище. При этом они пошли на явное соглашение с правительством, в практической деятельности демонстрировали свое лояльное отношение к госу­дарственной власти. Одновременно они продолжали придержи­ваться обычая несовершения обязательного для всех подданных Российской империи богомолия за царствующего императора. Обоснованием справедливости и «законности» подобной практи­ки им служила эсхатологическая теория, подразумевающая ан­тихристову сущность государственной власти.

Подобная непоследовательность в отношении федосеевцев к власти в итоге приводит к изменению их эсхатологического уче­ния. Авторы по-прежнему ориентировались на теорию духовного антихриста. Об этом свидетельствует сочинение Даниила Битюковского44 «О антихристе, о четырех царствиях всего мира и о последнем антихристовом»45. Структура этого произведения от­личается четкостью: сначала формулируется положение, затем приводятся доказательства — тексты священного писания и ци­таты из творений отцов церкви. По мнению автора, антихрист уже царствует в мире с 1666 г., он «мечтательную плоть вос­принял по существу своему» (л. 149). Мысль о наступлении «последних времен», как считает автор, подтверждается испол­нением пророчеств священного писания о проповеди евангелия во всем мире, о падении Римской империи и т. п. Кроме того, антихрист проявляет себя и в действиях, совершаемых не им самим, а его «посланцами». «Антихрист уже в мире, — пишет Д. Битюковский. — Не могут бо ученицы нарещися без учителя, ниже посланницы без пославшаго» (л. 162).

Подобным образом трактует сущность антихриста и руково­дитель московских федосеевцев И. А. Ковылин46. «Антихрист, — пишет он, — Богу противник, си есть диавол, в последния дни приидет и изберет сосуд себе, человека... и внидет сам сатана начальник в него и чрез сосуд, то есть, человека, действовать будет. И под именем Спасителя самому диаволу в поклонение приводить будет, сим подобием чрез писание и в церквах сядет, и будет аки истинный бог, а истиннаго Бога неистинным называть будет»47. Пришествие в мир антихриста, по мнению федосеевских авторов, можно познать только по его действиям. Су­ществование разночтения в произнесении старообрядцами и ни­конианами имени Бога («Исус» и «Иисус»), как считали федо­сеевцы, в частности И. А. Ковылин, означало, что старообрядцы поклоняются истинному Богу, а никониане — антихристу, толь­ко лишь уподобившемуся Богу. Все федосеевские писатели вто­рой половины XVIII в. подчеркивали, что антихрист царствует в церкви. Для основателя же федосеевского согласия — Феодо­сия Васильева — антихрист представлялся духом, воцарившемся в обществе, а не только в церкви.

На эсхатологические построения федосеевцев определенный отпечаток наложили рационалистические представления человека конца XVIII в. Это прослеживается в рассуждении И. А. Ко­вылина о сущности антихриста, но особенно в сочинении конца XVIII в. «Всепокорнейшее прошение Алексея Андреевича Ка­ретника» 48, в котором излагается теория духовного антихриста: «Антихрист изыдет из Рима и давно уже царствует в мире — с лета 1666... Отступление есть антихрист, а кто антихриста чувственно быти разумевает и ожидает, таковый проклят» (л. 18 об.—19). Для этого сочинения характерны аргументы, сформулированные с позиций здравого смысла. Например, автор считает, что предсказание священного писания о Илье и Енохе, должных якобы прийти обличать антихриста, следует понимать не буквально, а только как иносказание. При толковании этих текстов в чувственном смысле, отмечает автор, получается явная нелепость: проповедь свою Илья и Енох должны будут закон­чить в 3,5 года — время, определенное священным писанием для действий антихриста в мире. «Илье и Еноху никак невозможно в толь краткое время проповедь свою окончить. Ежели же им объезжать все места на протяжных подводах, то во одну сторону до Индии в три года им не доехать, а прочия места без проповедывания ими так и останутся» (л. 5). С точки зрения здра­вого смысла автор сочинения смотрит и на существование раз­личных точек зрения по вопросу о переживаемом времени.

Анализируя развитие эсхатологической теории, необходимо помнить о постоянной борьбе умеренных и радикальных направ­лений внутри каждого согласия, в том числе федосеевского. Мы акцентируем внимание на ставшей господствующей в этом со­гласии «умеренно радикальной» линии развития. Параллельно существовали и другие точки зрения на эсхатологические про­блемы.

Крайне радикальное эсхатологическое учение высказано в со­чинении федосеевского автора «О власти царской и святитель­ской...», написанном в конце XVIII в.49. Система доказательства наступления «последних времен» и царства антихристова в этом сочинении подобна выговской начала века: Москва — третий Рим, его «падение», по православной христианской доктрине, должно свидетельствовать о наступлении царства антихристова. Исполнение пророчества «Книги о вере» о 1666 г., по мнению автора, также указывает на приход в мир антихриста (л. 197—198). Под антихристом автор-федосеевец подразумевает ряд рус­ских государей. Все сочинение посвящено доказательству невоз­можности подчинения для православного христианина власти правящего императора-антихриста.

Подобной точки зрения на переживаемое время придерживал­ся и другой федосеевец — казанский житель Яков Петров. Суть его эсхатологической концепции также заключалась в том, что правящий государь объявлялся антихристом50.

Таким образом, можно сделать вывод о том, что в конце XVIII — начале XIX в. не все федосеевцы придерживались эсха­тологической теории, высказанной Д. Битюковским и И. А. Ковылиным и отразившей достаточно лояльные настроения по от­ношению к государственной власти. Некоторые из них защищали радикальную точку зрения по этому вопросу: объявляли правя­щего государя антихристом и на этом основании отрицали воз­можность подчинения его власти и совершения моления за им­ператора.

Подобная оппозиция крайне радикальных элементов существо­вала и внутри Преображенского кладбища. Об этом свидетель­ствует сообщение о судьбе Преображенского жителя С. С. Гнусина, опубликованное В. Кельсиевым, в записке «История Пре­ображенского кладбища»51. Здесь говорится, что С. С. Гнусин — беглый крестьянин, поступил в Преображенское кладбище при И. А. Ковылине, при нем же стал одним из наставников (с. 42). В 1823 г. С. С. Гнусина по доносу Преображенского жителя Осипова арестовали. В вину ему вменялось оскорбление царско­го величества. В доносе об этом сообщалось: «Гнусин... дерзнул государя-императора Александра представить в картине порица­тельной его величию; надписав над этой пасквилью: "Семо приидет Христе, аще в вышних живеши, себя на тя брань готовлю"44, а эти слова значат: что Александр — антихрист, вооружившийся против Исуса Христа» (с. 43). Гнусин был сослан в Соловецкий монастырь, где и умер через несколько лет (с. 51)52.

Как следует из сообщения, С. С. Гнусин делал радикальные выводы из своих эсхатологических построений, которые он из­ложил в сочинении «Апокалипсис седмитолковый»53 и в толко­вании на Слово 105 Ефрема Сирина54. По мнению исследователя социально-экономического развития Преображенской общины П. Г. Рындзюнского, С. С. Гнусин возглавлял оппозицию ради­кально настроенных преображенцев торгово-промышленной вер­хушке, возглавлявшей Преображенское кладбище53.

Анализ эсхатологических сочинений XVIII — начала XIX в. позволяет говорить о том, что эсхатологические построения от­разили точку зрения авторов на проблему отношения к государст­венной власти. Отрицание возможности подчинения монарху-антихристу, характерное для ранних этапов развития поморского и федосеевского согласий, постепенно сменялось более лояльным отношением к правительству. Параллельно шел процесс исчез­новения радикальных черт в эсхатологической теории согласия. Эта линия развития эсхатологии была основной, но не единствен­ной в согласии.

Радикально настроенные старообрядцы беспоповских согла­сий излагали сходные эсхатологические учения. Авторы сочи­нений, обосновывая резко отрицательное отношение к государст­венной власти, объявляли правящего императора антихристом. Как отмечалось, в сочинениях первых расколоучителей достаточ­но четко была сформулирована мысль о том, что Алексей Ми­хайлович есть не кто иной, как антихрист. Типологически близ­ким этому варианту теории чувственного антихриста было уче­ние о Петре I — антихристе, возникшее во времена правления первого императора56.

Образ Петра I, все его действия соответствовали традицион­ным христианским представлениям об антихристе. Первый рос­сийский император в сознании старообрядцев воплощал в себе апокалипсические черты самого страшного, последнего антихри­ста. То, что Петр I — антихрист — доказывалось путем сопостав­ления общехристианских эсхатологических представлений с де­ятельностью императора57.

Старообрядческое учение о Петре I — антихристе заключало в себе своеобразное обобщение крайне радикальных взглядов раскольников на государственную власть. Поэтому авторы, при­надлежавшие к различным согласиям, обращались к нему, когда им необходимо было сформулировать отрицательное отношение к правительству. Причем это учение продолжало существовать в старообрядческой среде и после смерти Петра I. Особенно на­глядно процесс функционирования учения о Петре I — анти­христе в конце XVIII— начале XIX в. выявляется при анализе эсхатологической литературы бегунов.

 

 

[Примечания к главе 1, первой части]

 

1 Об эсхатологических построениях первых расколоучителей см.: Анкудинова Л. Е. Социально-политическая сущность религиозно-общественно­го движения в русском государстве третьей четверти XVII в. Автореф. дис. ... канд. ист. наук. — Л., 1951; Бубнов Н. Ю., Демкова Н. С. Вновь най­денное послание из Москвы в Пустозерск «Возвещение от сына духовнаго ко отцу духовному» и ответ протопопа Аввакума (1676 г.) / ТОДРЛ. — Л., 1981. — Т. 36. — С. 127—150; Клибанов А. И. Народная социальная утопия в России: Период феодализма. — М., 1977. — С. 110—126; Мельгунов С. П. Рели­гиозно-общественные движения XVIIXVIII вв. — М., 1922. — С. 196; Смир­нов П. С. Внутренние вопросы в расколе в XVII в.: Исследование из на­чальной истории раскола по вновь открытым памятникам, изданным и ру­кописным. — Спб, 1898. — С. 2—34, 062—063; и др.

2 Общеправославная эсхатологическая теория основными признаками и знамениями приближения или наступления «последних времен» называ­ет: разорение и кончину монаршества Римского, проповедь евангелия во всем мире, приход на землю пророков Еноха, Илии и Иоанна Богослова с целью обличить антихриста, убийство их антихристом после 3,5 лет пропо­веди и т. п.

3 Точка зрения официального православия на эсхатологические проб­лемы излагается по следующим сочинениям: Димитрий, митр. Ростовский. Розыск о раскольничьей брынской вере. — М., 1745 (сочинение написано в 1708—1709 гг.); Иов, митр. Новгородский. Ответ краткий, на подметное писмо о рождении сими времени антихриста.— М., 1707; Стефан (Явор­ский). Знамения пришествия антихристова и кончины века. — М., 1703; «Об антихристе» — ГБЛ, собр. Барсова, №246 (сочинение 1709 г. неизвестном автора, принадлежавшего к официальной православной церкви).

4 Об этом см.: Бубнов Н. Ю. Источники по истории формирования идеологии раннего старообрядчества: Дис. ... канд. ист. наук. — Л., 1975. — С. 132—145; Дементьев Г. Критический разбор так называемой «Кни­ги о вере» сравнительно с учением глаголемых старообрядцев. — Спб. 1883; Лилов А. И. О так называемой «Кирилловой книге»: Библиографическое изложение в отношении к глаголемому старообрядчеству. — Казань, 1858; Румянцева В. С. Народное антицерковное движение в России в XVII веке. — М., 1986. — С. 48—52.

5 Сборник «Кириллова книга». — М., 1644. — Л. 226—332 об.

6 Книга о вере. — М., 1907. — Л. 272 об.

7 Об этом см.: Смирнов П. С. Внутренние вопросы в расколе... — С. 1—53; Бубнов Н. Ю. Источники по истории формирования идеологии... — С. 132—145.

8 Ср.: Федор, дьякон. Послание ко всем православным об антихристе // Материалы для истории раскола за первое время его существования / Под ред. Н. Субботина. — М., 1881. — Т. 6. — С. 261—267; О познании антихристо­вой прелести. — Там же, с. 79—89.

9 Изд.: Смирнов П. С. Внутренние вопросы в расколе... — С. 019—034 (Дружинин, с. 382—383, №472).

10 Изд.: Бубнов Н. Ю., Демкова Н. С. Вновь найденное послание...— С. 147—150.

11 Там же. — С. 142—147.

12 Яковлев Григорий. Извещение праведное о расколе беспоповщины. — М., 1888. — С. 119.

13 Годы жизни: 1674—1730. О нем см.: Старо-поморский летописец. — М., 1913. — Л. 1 об.— 3; Филиппов И. История Выговской старообрядческой пустыни. — Спб, 1862. — С. 98—217; Яковлев Григорий. Извещение праведное о расколе беспоповщины. — С. 12—123; Барсов Е. В. Андрей Денисов Вторушин как выгорецкий проповедник: материалы для истории русского раско­ла // Тр. Киев. духовной академии. — 1867. — №2. — С. 243—262; №4. — С. 81—95; Любопытный Павел. — С. 37—51, №1.

14 ГБЛ, собр. Поступлений, 1965, №100/12, л. 258 об.—274 об. (Дружи­нин, с. 92—93, №8).

15 Так воспринимает это сочинение синодальный историк. Характери­зуя его, он замечает: «Оно написано языком вполне отвлеченным и ту­манным» (Смирнов П. С. Споры и разделения в русском расколе в первой четверти XVIII века. — Спб, 1909. — С. 176).

16 Об этой теории см.: Гольдберг А. Л. Три послания Филофея: Опыт текстологического анализа // ТОДРЛ. — Л., 1974 — Т. 29. — С. 68—97; Зимин А. А. Россия на пороге нового времени. — М., 1972. — С. 339—343; Лурье Я. С. Идеологическая борьба в русской публицистике конца XV — на­чала XVI в. — М., 1960; Масленникова Н. Н. К истории создания теории «Мос­ква — третий Рим» // ТОДРЛ. — М.; Л., 1962. — Т. 18. — С. 574—583; и др.

17 БАН, собр. Дружинина, №178 (216), л. 131—142.

18 Под именем Ивана Круглого на Выге жил беглый крестьянин Демид Ильин (см.: ЦГАДА, ф. 7, оп. 1, №591, л. 15).

19 ЦГАДА, ф. 7, оп. 1, №591, л. 121.

20 БАН, собр. Дружинина, №16 (31), л. 134—152.

21 Об этом см.: Куандыков Л. К. Идеология общежительства у старообрядцев беспоповцев выговского согласия в XVIII в. // Источники по культуре и классовой борьбе феодального периода. — Новосибирск, 1982. — С. 87—100.

22 О социально-экономическом развитии Выговского общежительства см.: Абрамов Я. Выговские пионеры // Отечественные записки. — 1884. — №4 — С. 360—380; Любомиров П. Г. Выговское общежительство. — Москва, Сара­тов, 1924; Клибанов А. И. Народная социальная утопия в России: Период феодализма. — С. 174—192; Никольский Н. М. История русской церкви. — М., 1930. — С. 175—179; Grummye R. The Old Belivers and the Wold of Antichrist. — London, 1970.

23 Клибанов А. И. Народная социальная утопия в России: Период фео­дализма. — С. 187.

24 «Михаил Иванов Вышатин (1667—1732 гг.) — славный житель в Вы­гореции, Берзовского скита...» (Любопытный Павел, с. 139—140, №60).

25 ИИФиФ, №37/70, л. 1—215 об.

26 О том, что безбрачное состояние оправдывалось эсхатологической теорией см.: Нильский И. Семейная жизнь в русском расколе: От начала раскола до царствования Николая I. — Спб, 1869. — Т. 1. — С. 38—49.

27 ГПБ, Q.I.1415, л. 1—237.

28 «Даниил Матвеев (1687—1776 г.) — Выгорецкой киновии житель...» (Любопытный Павел, с. 100—103, №32).

29 Иван Васильев (1744—1811 г.), в монашестве Венедикт, Чугуевской страны отличный житель ... поморской церкви знатный член и учитель...» (Любопытный Павел, с. 118—121, №40).

30 ТФ ГАТО, собр. рукописей, №20, л. 109.

31 Там же, л. 87—111 об. (Дружинин, с. 70, №1).

32 ТФ ГАТО, собр. рукописей, №20, л. 200—238.

33 Об этом сообщает автор (см.: Там же, л. 205 об.—206).

34 ТФ ГАТО, собр. рукописей, №20, л. 190 об.193 об.

35 «Тимофей Андреев (1745—1808 гг.) — славный житель Выгорецкой киновии...» (Любопытный Павел, с. 182—185, №78).

36 ГБЛ, собр. Музейное, №4129, л. 603—741.

37 Сначала В. Емельянов принадлежал к московским федосеевцам, за­тем перешел в поморское согласие и, наконец, основал новое согласие, признавшее браки, — «монинское». Умер в 1797 г. О нем см.: Материалы для ис­тории беспоповщинских согласий в Москве. —  М., 1870. — С. 2—4 (второго счета); Любопытный Павел, с. 78—81, №19.

38 Любопытный Павел, с. 80, №204. См. также беспоповское эсхатоло­гическое сочинение «О сем, яко не подобает много мудрствовати о антихри­сте» — ГБЛ, собр. Егорова, №1465, л. 244 об.—249.

39 «Фотий Васильев (род. 1674 г., умер 1742 г., жил 68 лет), стрелецко­го полка воин, в монахах названный Филиппом, отщепенец поморской цер­кви и основатель своей... филипповой» (Любопытный Павел, с. 187—188, №81).

40 Изд.: Демкова Н. С, Ярошенко Л. В. Малоизвестное старообрядческое сочинение середины XVIII в. «История пострадавших отец Филиппа и Те­рентия» // Рукописное наследие Древней Руси: По материалам Пушкин­ского Дома. — Л., 1972. — С. 186—191.

41 Жил в 1661—1711 гг. (см.: Любопытный Павел, с. 188—190, №82).

42 Об эсхатологических построениях Ф. Васильева см.: Смирнов П. С. Споры и разделения... — С. 163—174.

43 «Верования Евстрата Феодосиева» // Сборник для истории старооб­рядчества / Под ред. Н. Попова. — М., 1864 — Т. 1. — С. 8.

44 «Даниил Битюковский (род. 1763 г., умер 1811 г. ...), славный монах, московский мещанин, феодосианской церкви знатный учитель...» (Любопыт­ный Павел, с. 103—105, №33).

45 ГИМ, собр. Хлудова, №287, л. 129—188 об.

46 Илья Алексеевич Ковылин — основатель и первый наставник Преоб­раженского кладбища в Москве — центра федосеевского согласия. Годы жизни: 1731—1809 гг. О нем см.: Быковский И. К. Преображенский приход федосеевского старопоморского согласия в Москве с портретом и кратким биографическим очерком основателя Ильи Алексеевича Ковылина. — М., 1907. — С. 17—20; Любопытный Павел, с. 132—133, №53; Смирнов П. С. Ис­тория русского раскола старообрядчества. — Рязань, 1893. — С. 104—107.

47 Ковылин И. А. «Разсмотрение кто от сотворенной твари паче всех согреши на небеси и на земли» // Материалы для истории беспоповщинских согласий в Москве. — М., 1870. — С. 72.

48 ГИМ, собр. Хлудова, №353, л. 1—39 об.

49 ГБЛ, собр. Музейное, №5518, л. 183 об.—317.

50 Отрывки из его сочинения приведены в сборнике начала XIX в. — ГПБ, собр. Вяземского, QXVIII, л. 19—19 об.

51 Сборник правительственных сведений о раскольниках / Сост. В. Кельсиев. — Лондон, 1860. — Вып. 1. — С. 16—74.

52 Ср.: Любопытный Павел, с. 142, №63.

53 Об авторстве С. С. Гнусина говорится в доносе Осипова (см. Сбор­ник правительственных сведений... — С. 42).

54 ГБЛ, собр. Барсова, №7, л. 1—40.

55 Об этом см.: Рындзюнский П. Г. Городское гражданство в дорефор­менной России. — М., 1958. — С. 460—472.

56 Существование учения о Петре I — антихристе, выражавшего взгля­ды радикально настроенных старообрядцев, а также части населения, при­надлежащего к официальной православной церкви, в годы правлении Пет­ра I — факт достаточно известный. Об этом см.: Баснин П. Н. Раскольничьи легенды о Петре Великом // Исторический вестник. — 1903. — Т. 92. — С. 513—548; Бороздин А. К. Очерки русского религиозного разномыслия. — Спб, 1905. — С. 104—106; Голикова Н. Б. Политические процессы при Петре I. — М., 1957; Елеонский Ф. О состоянии русского раскола при Петре I. — Спб, 1864. — С. 44—57; Есипов Г. Раскольничьи дела XVIII столетия. — Спб, 1861. — С. 3—51; Клибанов А. И. Народная социальная утопия в России: Пе­риод феодализма. — С. 201—225; Панченко А. М. «Народная модель» истории в набросках Толстого о Петровской эпохе // Л. Н. Толстой и русская ли­тературно-общественная мысль. — Л., 1979. — С. 70—84; Покровский Н. Н. Антифеодальный протест... — С. 47—53; Он же. Новый документ по идеоло­гии Тарского протеста. — С. 221—234; Он же. Следственное дело и выговская повесть о тарских событиях 1722 г. // Рукописная традиция XVIXIX вв. на востоке России. — Новосибирск, 1983. — С. 46—70; Он же. К изу­чению памятников протеста крестьян-старообрядцев Западной Сибири се­редины XVIII в. — С. 50—58; Смирнов П. С. Споры и разделения в русском расколе в первой четверти XVIII века. — С. 146—162; Соловьев С. М. Исто­рия России с древнейших времен. — М., 1962. — Кн. 8. — С. 98—104; Он же. Сказка о Петре Великом // ЧОИДР. — 1862. — Кн. 4, отд. 5. — С. 2—17; Успенский Б. А. Historia suub specie semioticae // Культурное наследие Древ­ней Руси. — М., 1976. — С. 286—292; Чистов К. В. Русские народные социаль­но-утопические легенды. — М., 1967. — С. 91—124; Щапов А. П. Русский раскол старообрядчества, рассматриваемый в связи с внутренним состоя­нием русской церкви и гражданственности в XVII веке и в первой половине XVIII века // Собр. соч.: В 3 т. — Спб, 1906. — Т. 1. — С. 173—451.

57 Вероятная интерпретация старообрядцами действий Петра I проана­лизирована Б. А. Успенским в статье «Historia suub specie semioticae».

 

 

Глава 2

СТАРООБРЯДЧЕСКОЕ УЧЕНИЕ О ПЕТРЕ I – АНТИХРИСТЕ

 

В конце XVIII в. в рамках вновь образовавшегося бес­поповского согласия — бегунского, придерживавшегося наиболее «левых» взглядов по отношению к существующему государствен­ному устройству, произошло своеобразное возрождение крайне радикального эсхатологического учения начала века. Основатель согласия, Евфимий, обратился к образу Петра — антихриста. Он использовал идею об антихристовой сущности первого императо­ра для доказательства того, что царствовавший в его время мо­нарх — антихрист. В сочинениях Евфимия и его последователей детально разработана теория «расчлененного» антихриста (ан­тихрист — ряд русских императоров).

Основу эсхатологических построений в такого рода сочине­ниях составляло учение о Петре I — антихристе, оно стало цент­ральной частью теории «расчлененного» антихриста. С Петра I начинался ряд императоров-антихристов, поэтому учение не по­теряло своей актуальности со смертью главного героя. Оно стало выражать политические взгляды радикально настроенной части старообрядцев только в системе «первый — последний» антихри­сты. Сочинения писались ради доказательства того, что совре­менный автору император и есть самый последний, страшный антихрист, на брань с которым призывает священное писание. Против него и был направлен острый социальный протест, зву­чавший в каждом сочинении. При этом большая идейная нагруз­ка ложилась на образ первого антихриста — императора Петра I, который не только начинал ряд, но и характеризовал его. По­этому во всех бегунских сочинениях, посвященных проблемам отношения к государственной власти, учение о Петре I — анти­христе представлено в развернутом виде, с детальной аргумен­тацией.

Центральными при доказательстве того, что Петр I — анти­христ, как и в начале века, были три основных аргумента: титул Петра; календарные изменения, сделанные в его правление; вве­денная им для подушного оклада перепись населения. Поступки Петра I в интерпретации старообрядческих авторов превраща­лись в доказательство его антихристовой сущности. Так, измене­ние им традиционного титула государей Российских1 дало рас­кольникам богатую пищу для эсхатологических филиппик. По традиции, идущей от начала XVIII в., бегуны использовали тот факт, что новый титул Петра легко соотносим с эсхатологиче­скими представлениями об антихристе. Первый император об­винялся в том, что именовался «царь, патриарх и папа, и истин­ный, и пресветлейший, и владыка, и всемилостивейший, и пер­вый»2. Особое внимание авторов-бегунов привлекало наименование «Петр Первый», так как, по их мнению, оно свидетельствует о том, что «он, окаянный льстец, мнит своим первенством воз­вести на ся славу Первенца всея твари»3. В представлении ста­рообрядцев Петр, называясь Первым, неправомерно претендовал да место Христа. «И почему он Первый, — рассуждает автор со­чинения "Цветник", — потому, что он на ся взял первенство са­мого истиннаго Бога и Спасителя нашего Исуса Христа... то есть противник Богу и святым Его»4. Противником Бога, по христиан­ским представлениям, является антихрист.

Еще в 1784 г. Евфимий в сочинении «Разглагольствие о на­стоящем ныне между собой в древнецерковном исследовании неких з друг другом несогласии...» сформулировал одно из су­щественных обвинений Петра I, касающихся его титула: «По­неже Петр не прият на ся царскаго имени; восхоте по римске именоватися император»5. Эту тему продолжили в своих сочи­нениях последователи Евфимия.

Авторы-бегуны усматривали в слове «император» апокалип­тическое число «666»6. «Тако бо прелестник, хищный волк скры­ся во овчую кожю, — читаем в сочинении "Отвещание христиан, егда вопроси ми быша пред Синатом", — и скры пагубное свое имя под литерою М., а прочий слог по азбуце содержит число имени его 666. Император, во оном слове, кроме излишныя оныя литеры замыкается число 666 пагубнаго имени его»7. Подобную аргументацию находим и в другом бегунском сочинении начали XIX в. «Послании от христиан в пользу благочестивым читателем»8. Эта мотивировка довольно часто встречается в сочинениях бегунов при доказательстве антихристовой сущности первого российского императора, иногда называемого авторами просто «иператором».

В «Кратком собрании от божественных писаний о царстве антихристове…», написанном в конце XIII начале XIX в., слово «император» расшифровывается иначе: «… именовался император, сиречь двудержавец, еже есть царь и святитель. Тако ста на царском том престоле мерзость запустения и царствует папа, двуглавный змий, самовластный пастырь, надо всеми возносится паче всех царей земных и духовную и мирскую власть нуждею привлачает»9. Автор считает, что Петр I именовал себя императором потому, что в отличие от православного царя, бывшего до него на престоле, узурпировал не только принадлежавшую ему по праву «мирскую» власть, но и «духовную, святительскую». Подобные рассуждения о титуле Петра I автор сочинения «Книга глаголемая еже суть откровение таинству…» заканчивает выводом о том, что «духовное властодержательство» и мирское это два рога, а глава всему антихрист10.

Принятие Петром I императорскаго титула, как считали старообрядцы, свидетельствовало об антихристовой сущности русского государя потому, что подчеркивало преемственность государственной власти от католического Рима11. Новый титул Петра давал возможность авторам-бегунам сравнивать российского императора с папой Римским. «Сей же последний антихрист, замечает автор сочинения «Ответ християн», написанного в начале XIX в., император всероссийский во всем подобно папе Римскому: восхитил убо Божию и человеческую власть и сам чинится вместо Христа главою церкве Христове… восхищая себе начальство и власть Христову. Он в церкве торжественно принял титлу от всего народа российского Отца Отечества, императора Всероссийскаго, Петра Великаго и восхитил власть патриаршескую»12. Далее следуют параллельные сравнения Петра I и папы Римского и делается вывод: «Нынешний зверь третьяго сего Рима не точию подобен есть во всем Римскому папе, но и несравненно более превосходит его своим нечестием»13. Понятно, что сопоставление с папой Римским и доказательство еще большего «нечестия» Петра I давало читателю-старообрядцу богатую пищу для размышления. В представлении православного христианина глава католической церкви традиционно был предтечей антихриста; превосходящий же нечестием папу Римского являлся никем иным, как антихристом такой логический вывод предполагался автором сочинения. При этом Россию он называл не иначе как третьим Римом, а императора последним антихристом, т. е. явно использовал идею «Москва третий Рим» для доказательства антихристовой сущности русского государя.

В сознании авторов-старообрядцев особое значение приобрело не только принятие Петром I титула императора, но и именование его Отцом Отечества, уничтожение им патриаршества: «… сей зверь, именова себя Отец Отечества и глава церкви Российския… уничтожи патриаршее достоинство, дабы ему единому властвовати, не имея никого равным себе»14.

Однозначными для старообрядцев оказываются уничтожение патриаршества и календарные изменения: «По сему ясно видим, царь дерзнул и до закона. Первое уничтожил патриаршество, а потом и новолетие от септембрия на енварь»15. Эти изменения, по мнению старообрядцев, разрушали «завет», установленный святыми отцами: «Како сей дерзнул завет, иже святыми отцы установленный и индикт превратити, и именова себя августейшим монархом властвующаго на земли, и вступи на высочайшею степень патриаршескую, именова себя Отец Отечества и глава церкви росийския и не имея никого в равенстве себе подобна»16.

Действия Петра I в интерпретации старообрядцев превращались в неопровержимые свидетельства того, что он приравнивает себя к Божеству. «Взяв сам себе власть, замечает автор «Статии особой о антихристе», не точию царскую и святительскую, но и Божию, и учинится сам вместо Христа быти»17. Такую роль, по эсхатологическим представлениям, мог выполнить только антихрист: «Восхитив на себе не точию царскую власть, но и святительскую, и Божию. Бысть самовластный пастырь, едина безглавная глава над всеми, противник Христов антихрист»18.

Богатый материал для авторов-старообрядцев давали проводимые Петром I переписи населения, а также введение в первой четверти XVIII в. подушной подати вместо подворного обложения. Переписи и ревизии преследовали исключительно фискальные и военные цели, поэтому они вызывали отрицательную реакцию у податного населения России, в том числе и у старообрядцев. В интерпретации автора бегунского сочинения первой половины XIX в. «Отвещание христиан, егда вопроси ми быша пред Синодом» перепись населения, устроенная Петром, становится веским аргументом при доказательстве того, что он антихрист: «И тако нача той глаголемый бог паче меры возвышатися. Той же лжехристос содела от гордости живущаго в нем духа, учени описание народное, исчисляя вся мужеска пола и женска, старых и младенцов, живых и мертвых, возвышаяся над ними взыскуя всех, дабы ни един мог скрытися от руки его, и облагая их даньми велиими, не точию на живых, но и на мертвых. Таково тиранство учини и с мертвых дани востребова19, сего и в древния времена бывшия мучители не творили»20. Бегунский автор трактует перепись населения, как предсказанное в священном писании «уловление душ» антихристом Петром Великим. «Бывшыи прежде в России благочестивыя царие наши такова тиранства над человеки не творили, рассуждает автор далее, с мертвых дани не искали, мужеска и женска пола и всего общечеловечества описания не творили. Якоже случися таковое дерзнутие сотворися при царе Давыде Израильском. Сице пишет: «Воста же диавол на Израиля и подусти Давыда да сочислит Израиля и сочтет. И за сие прогневася Господь на Давыда, за таковое законопреступление и порази Израиля»»21. Для переписи, устроенной Петром I, найдена авторитетная (библейская) отрицательная оценка последней22.

Некоторые авторы, кроме того, противопоставляли запись в переписные книги во время ревизии записи «в книге животныя у Царя небеснаго на небесех», в которую якобы все живущии на земле «от святаго крещения записаны»23.

В воображении и авторов, и читателей поступки Петра I выстраивались в один логический ряд: «И таковым образом, число лет Христовых истребил, а янусовския ложныя проявил и от него все книги утвердил, и все душы человеческия в них устремил, и богоненавистною ревизию учредил… хотяще всех поглотити, живых и мертвых данею обложил и назвася именем приличным, яже никогда от века слышанным того время царь император»24. Вывод из этого следовал только один: Петр I противник Христа, поскольку он, с одной стороны, противопоставляет себя во всем ему, а с другой подобит себя ему. Все это соответствовало традиционным для православного читателя представлениям об антихристе.

Мы рассмотрели три основных аргумента, которые приводились почти во всех сочинениях о Петре I антихристе. Каждый автор по-своему организовывал систему доказательств. Исходя из этой системы, доминирующее значение мог приобрести один из приведенных выше аргументов, а могли и все три. Оригинальность каждой системы создавалась совокупностью приводимых доказательств. Естественно, большое влияние на авторов конца XVIII начала XIX в. оказал «прижизненный вариант» учения о Петре I антихристе. В сочинениях бегунов редко встречается обвинение Петра в изменении обличья русского человека, характерное для этого учения. По-видимому, время сделало этот аргумент недостаточно веским. Его уже не встретить в развернутом виде, а только в наименовании государя-антихриста «брадобривец». Иногда, наряду с другими компрометирующими указами, приводятся «О бритье бород» и об изменении одежды. Возможно, это объясняется тем, что для старообрядца XIX в. стала привычной одежда, введенная Петром, тем более, что ее носили в то время только никониане, «принявшие печать антихриста». Никто уже не заставлял раскольников менять традиционное русское платье и брить бороду.

Сохранив аргументы, приводившиеся в сочинениях начала XVIII в., расставив при этом свои акценты (некоторые аргументы стали доминирующими, а некоторые ушли на второй план), авторы-бегуны совершенствуют систему доказательств. В начале XVIII в. для создателей учения материалом служило сопоставление деятельности Петра с эсхатологическими представлениями, почерпнутыми из священного писания. В конце XVIII начале XIX в. некоторые авторы-бегуны вводят в свои произведения еще и косвенные свидетельства, извлеченные из различных светских сочинений.

Староверы активно использовали в своих целях «Подлинные анекдоты о Петре Великом» Я. Штелина, оды М. В. Ломоносова, «Деяния Петра Великого, мудрого преобразователя России, соборанные из достоверных источников и расположенные по годам» И. И. Голикова. Иногда привлекали самые неожиданные произведения. Так, в сочинении «Век осмый… » полностью приведено «Послание к слугам моим, Шумилову, Ваньке и Петрушке» Д. И. Фонвизина. Автор по-своему приспособил сатиру Фонвизина. Она включена в текст без названия и ссылки. По-видимому, старообрядческому автору особенно импонировала критика светским автором поповского сословия. Эта часть «Послания… » не потребовала пояснений для читателя. Рассуждение же Петрушки о том, «что нужды, хотя потом и возмут душу черти, лишь только б удалось полутче жить до смерти: На что молится нам? Чтоб дал Бог видеть рай? Жить весело и здесь… »25, прокомментировано на полях следующим образом: «Таково мнение сопротивных». Частной мысли Петрушки придан обобщенный характер: он высказывает мнение «сопротивных». Подобная точка зрения на вопросы веры многое говорила читателю-старообрядцу. Критика Фонвизиным современного ему общества, всесилья денег, неразборчивости в средствах увеличения капиталов и т. п. использована старообрядческим автором как подтверждение ис­порченности нравов никонианского мира.

Оды Ломоносова обычно использовались для подтверждения того, что Петр I — антихрист. Ярким примером может служить сочинение «Книга о собрании различных повестей на осмый век». Автор следующим образом комментирует цитату из оды Ломоносова «Он бог твой, о Россия! Он члены взял в тебе от горних мест»: «Зри, любящий истинну, и паки тако важно проповедуют сошедшего от горних мест, возвещают, но и не вместо ли истиннаго Христа Бога нашего, во образ осьмотысячнаго сатаны скифскаго христа, сиречь антихриста?» 26.

«Подлинные анекдоты о Петре Великом» Я. Штелина да­вали старообрядческим авторам большое количество сведений, доказывающих в их глазах антихристову сущность императора: о «ложных чудесах» Петра, соотносимых с чудесами антихриста, о том, как он незаконно «восхитил» духовную власть, и т. п.

Кроме светских сочинений, в большом количестве привлекаются документальные источники, например законодательный материал, который, по замыслу авторов, должен иллюстрировать деятельность Петра-антихриста. Иногда исторические документы составляют значительную часть произведения или помещаются в сборнике для иллюстрации основных положений сочинения. Такую подборку встречаем в сборнике ГБЛ. собр. Поступлении, 1965, №98. Составитель приводит указ 1717 г. — «Об описании раскольников и двойственном окладе»; указ 1718 г. — об отправлении в «Нижней капитана-порутчика гвардии Ржевскаго» для переписи раскольников27; указ 1721 г. — против распространения раскольнической прелести и т. д. (всего приведено 9 указов). Этот законодательный материал дополнен копиями «Сказок», поданных во вторую и третью ревизии28. В данном случае документы приводятся без комментариев, направленность создают тенденциозная подборка и их количество.

Несмотря на то, что для старообрядцев авторитетность священного писания и предания по-прежнему не подлежала сомнению, в реальной аргументации теории о Петре-антихристе проявлялись новые черты религиозного сознания. Привлечение дополнительных материалов (кроме священного писания) представлялось некоторым старообрядцам слабым звеном новых эсхатологических теорий. Отзвук полемики по этому поводу находим в «Послании Онисьи Осиповны и Катерины Гавриловны к Ф.»: «А нас ныне убогих весма осуждают старообрядские предводители, что мы смотрим Петровы злобные книги и указы, познаваем его власть и державу душегубную...»29. В свое оправдание авторы пишут о цели использования такого рода материалов: из них, якобы, можно узнать, «где он взял первенство и како властвует», т. е. они считают, что при создании новой, эсхатологической системы светские источники могут использоваться наравне с текстами священного писания.

Цитаты из священного писания и предания в конце XVIII в. чаще всего не воспринимались авторами как направляющие мысль, формирующие эсхатологическую систему. Они привлекались наряду с другими источниками для доказательства основной мысли произведения. Поэтому старообрядческие сочинения о Петре I—антихристе стоят ближе к публицистическому творчеству, чем к богословским сочинениям. Под религиозной оболочкой в них выступает совокупность политических взглядов авторов: их отношение к царствующему монарху, ко всей государствениой системе в целом. Высказать свои антимонархические взгляды авторам помогает теория «расчлененного» антихриста, основное ядро которой составляет учение о Петре I—антихристе.

Для теории «расчлененного» антихриста важно зафиксировать в последовательной смене императоров первого и последнего. При этом на первом сосредоточено основное внимание; с ним связана вся аргументация, позволяющая сделать вывод о том, что все императоры — антихристы, в том числе и последний, царствующий в момент написания сочинения. Главный смысл компрометации первого состоит в том, чтобы получить право не покоряться власти последнего, самого страшного антихриста. Этот прием использовался для обоснования возможности и пра­вомерности борьбы против существующего строя.

Вся эта сложная аргументация права неподчинения была связана с наивно-монархическими представлениями авторов и читателей. Даже в сочинениях, открыто направленных против императоров, присутствует следующая формулировка отношения к царской власти: «Научихомся от святых отец к царем чество­вание паче всего являти, научихомся от апостола Бога боятися и царя почитати, научихомся от самого Христа воздавати кеса­рева — кесареви...»30.

Непочитание царя и неповиновение ему возможно, по мне­нию авторов-бегунов, лишь потому, что все цари, начиная с Петра I,— антихристы. А антихристами их можно назвать, так как это уже неблагочестивые цари. В рассматриваемых нами сочинениях неблагочестие первого императора подчеркивается постоянно. Например, в бегунском сочинении «Ответ вопроша­ющим нас о нашем непокорении нынешнему властодержцу» находим следующее рассуждение на эту тему: «Царь Алексей Михайлович, бывши во благочестии до Никонова патриаршества 10 лет. Та же потом отступи от православныя христианския веры в лето 1666, по пророчеству Ездрину, отломися от Христова винограда лоза, сирочь от царскаго благочестиваго корени... И тако зле скончая свой маловременный живот ... а после сего царя Алексея Михайловича в третиях возцарствова сын его первородный от втораго браку беззаконнаго Петр»31. По мнению авторов-бегунов, Петр родился, уже не имея на себе царского благочестия, а все его действия доказывают, что он — антихрист. Только в одном сочинении, и в «Сказании о антихристе», право назвать Петра I антихристом обосновывается его подменой. Из текста следует, что антихрист в России появился таким образом: «Бысть государь Петр Алексеевич и ходил в Стекленое царство и был тамо 7 лет, тамо и пропал без вести, а вместо его вышел в Россию жидовин от колена Данова, антихристов отец с силою, назвался царем Петром Алексеевичем...»32. Автор называет «подменного» Петра I «антихристов отец», подразумевая, что он был родоначальником династии императоров-антихристов.

В каждом бегунском сочинении о Петре-антихристе вначале обосновавается и доказывается право назвать первого российского императора антихристом. Далее, как правило, идет совсем небольшой текст, без подробной аргументации, который связывает воедино первого и последнего в ряду императоров-антихристов. Например, в сочинении «Ответ християн на присланяыя тетрати ис Помории» переход от учения о Петре I — антихристе к теории «расчлененного» антихриста происходит так: «Сей последний властелин мира сего, явивыйся в сосуде своем Петре, властный антихрист, восхитив на себе имя Божие, еже есть первенство и именовался Петр Первый, и по нем его наместники такожде именуются Первыми... ибо дух Петров есть дух всех российских государей»33. Эта мысль рассмотрена и продолжена в другом сочинении — «Отвещание христиан, егда вопроси ми быша пред Синадом...»: «Ибо дух Петров царствует во всех до скончание века... ибо дух государей российских есть дух Петра Великаго. Сего ради зрим, како дух его богоборный во всех властодержцах действует и действовати будет до скончания века»34. Еще более выразительно эта мысль высказана в «Ответе, вопрошающим нас о нашем непокорении нынешнему властодержцу...»: «...Российские императоры от Петра и до скончания века вси приемницы престола его и исполнители законов онаго, разных его узаконений жив образ его собою изобразуют»35.

Возможны и другие варианты перехода от учения о Пет­ре I — антихристе к теории «расчлененного» антихриста. Так, в сочинения «Книга о собрании различных повестей на осмый век» автор использует для этой цели пророчество Даниила: «А по сему уже необинуемо видим и ныне от времен Петровых должны востать по Даниилу-пророку племена и мышицы. От него востанут и царствуют во всемогущественной силе и власти и в той титле великаго патриарха чина и лица его»36. Автор на­зывает имя последнего антихриста — Николая I. Он пытается даже аргументировать преемственность Петр I — Николай I, уви­дев ее в «титле великаго патриарха», для чего приводит следую­щие данные: «В начале сего учинися царь Петр Великий, главою 5-го апреля 1722 года, а по нем, глаголет Даниил-пророк, востанут племена и мышицы. Павел Петрович такоже учинися гла­вою в 1797 г. в 1 апреля. Николай I-й такоже по примеру отца своего положи акт на престол в 1832 г. и учинися главою церковною»37. Здесь, как и во всех других сочинениях, отсутствует развернутое доказательство того, что царствующий император — антихрист. Самый страшный, последний антихрист — неизбежное следствие первого, поэтому все внимание автора сосредоточено на изложении учения о Петре I — антихристе. Оно оказывается своеобразной идеологической санкцией для выражения протеста против существующего строя.

Цель написания сочинений такого рода в том и состояла, чтобы обосновать отрицательное отношение к современному порядку к царю-антихристу. Уже сама идея о том, что все российские императоры, начиная с Петра I, — антихристы, являлась формой антифеодального протеста. Кроме того, в некоторых со­чинениях мы находим и четко сформулированное оппозиционное настроение: «А ваши законы новыя, проклятыя, богоотступныя не приемлем и проклинаем... а вашего императора Николая —         кривоприсяжца38 и все ево законоуложение антихристово богоотступно провергаем и попираем, и проклинаем... За кого вся Россия присягала? За брадобривца, за щепотника и табашника, за адского пса, двуглаваго орела, помазаника сатанина, царя жидовска, вашего Миколая, наместника сатанина и душе­губца, и плотоядца и добру делу ненависца, льстеца-антихриста»39. Аналогичная инвектива направлена в другом сочинении и в адрес Александра I: «Гордому оному зверю, обогащенному властию, князю вашему, властодержцу, двуглавному змию в под­данство не отдаемся... Ни словом, ни делом озверившемуся тому антихристу не покаряемся»40. Авторы свитка «О истинныя христианския веры...» свое отношение к государственной власти формулировали так: «И несть достойно присягати за зловернаго императора, яко за благовернаго... Сам Господь повеле воздати кесарево кесареви, а Божия Богови, и апостол заповеда Бога боятися, а царя чтите. А инде завещал властем покорятися и повиноватися, но нынешнии власти, по нашему разсмотрению, кроме душевнаго повреждения таковое наше покарение не почтут... Нам же тако нелепо есть покарятися»41. Различные по тону, эмоциональной окраске, все бегунские сочинения о Петре I антихристе идеологически однозначны, так как созданы с одной целью — обосновать право на выражение антимонархического протеста.

В старообрядческой среде не только создавались сочинения, излагавшие учение о Петре — антихристе, но и составлялись целые сборники на эту тему. Мысль о том, что царствующий император есть неистинный царь, царь-антихрист, проводились в этих сборниках по-разному. Так например, в сборнике ГПБ, собр. Вяземского, Q.272, составленном в начале XVIII в., Петр I вообще не упоминается. Эсхатологическую часть сборника составляют два сочинения: «Ипполита епископа. Сказание о Христе и о антихристе»42 и «сказание святаго отца нашего Мефодия, патриарха Царя града и о Александре, царе Македонском, и о последних днех, и о царех, яко на кончину начнут царствовати...»43. В этих сочинениях антихрист трактуется «чувственно»: им должен быть определенный человек — «беззаконный царь». Помещенные далее тексты выписок из Хронографа, Четьих миней по логике составителя сборника должны были, по-видимому, убедить читателя в существовании постоянной борьбы Бога и Его противника — антихриста. Эта часть сборника начинается с описания рая, в котором нет противостоящих Богу темных, злых сил, где первоначально и был поселен человек (115 об.—117 об.). Затем читатель знакомится с историей изгнания первых людей из рая (л. 118—119). В мире, в котором живут изгнанные из рая люди, равно сильны силы добра и зла. Поэтому далее составитель сборника поместил большое количество житий из Четьих миней, рассказывающих о возможности праведной жизни и в греховном мире (л. 119 об.—206). Эту тему составитель сборника заключил, поместив «Поучение о уском пути, ведущим в жизнь вечную, и о широком пути, ведущим в муку вечную: Прочитаемо на поучение всем православным» (л. 223 об.—231).

Особое значение в этом сборнике имеют два сочинения, переносящие происходящее из области библейской истории на почву российской действительности. Речь идет о «Повести о убиении святаго, благовернаго и христолюбиваго царевича и великаго князя Дмитрия Иоанновича Московского, и Углецкаго, и всеа Русии»44 (л. 206 об.—212 об.) и о сочинении «О преставлении благовернаго царя и великаго князя Феодора Иоанновича всеа Росии» (л. 213—223). В них сообщается о смерти (в первом случае насильственной, во втором — естественной) последних государей из династии Рюриковичей.

В этих сочинениях постоянно подчеркивается благоверие, благочестие, праведность жизни, происхождение от «истинного царского корени» — от благочестивого царя Ивана Васильевича, царей — Федора Иоанновича. Проблема благочестия, благоверия государя и истинности царского происхождения, как уже отмечалось ранее, имела для старообрядцев особое значение. Она была «ключом» для решения вопроса об отношении к государственной власти. Поэтому «Повесть о убиении царевича Дмитрия», включенная в контекст эсхатологических проблем в сборнике начала XVIII в., звучит как обвинение в намеренном, насильственном прерывании династии Рюриковичей — династии благочестивых и благоверных царей.

Сочинения, повествующие о последних Рюриковичах, в соотнесении с приведенными в начале сборника эсхатологическими текстами, в которых говорилось о наступлении «последних времен», когда должен царствовать антихрист в образе беззаконно­го царя, давали возможность читателю сделать вывод о неистинности царского происхождения правящего монарха, принадлежа­щего уже к династии Романовых. При этом, возможно, соста­витель сборника подразумевал, что царствующий, «беззаконный царь» и есть предсказанный отцами церкви воцарившийся ан­тихрист. Однако прямо об этом не сказано.

Составители сборников использовали различные формы для выражения идеи «Петр I — антихрист». Например, в лицевых рукописях она воплощалась в зрительных образах. Этот прием использовал составитель сборника конца XVIII в. (ГИМ, собр. Щукина, №749). Казалось бы, сборник посвящен теме «пат­риарх Никон — антихрист», поскольку включает «Показание правыя веры», в котором противопоставляется истинная (старооб­рядческая) церковь — никонианской, а также старообрядческие повести о патриархе Никоне (л. 1—38). Миниатюра, поме­щенная на л. 23, воплотила в себя связь темы «патриарх Никон» с учением о Петре I — антихристе. На этой миниатюре изображен патриарх Никон, некий фантастический зверь и первый импера­тор российский Петр I. У всех трех нарисованы прыгающие изо рта жабы. Замысел художника и составителя сборника становит­ся ясным, если обратиться к тексту Апокалипсиса: «И видех из уст змия и из уст зверя, и из уст лжаго пророка духи три нечистыя, яко жабы исходящыя» (Апокалип., XVI, 13). Совер­шенно очевидно, что миниатюра является своеобразной, иллю­страцией этого текста.

Старообрядческие сочинения о патриархе Никоне в сборнике посвящены теме «Никон — предтеча антихриста». Эту часть сбор­ника заключает описание мучений кн. Урусовой и Феодосии Морозовой, «пострадавшие за веру» при патриархе Никоне (л. 38 об.—42), который представлен как «предтеча антихриста», как мучитель «истинных християн».

Далее составитель сборника поместил описание страданий «новых проповедников древняго благочестия» — капитана Василия Левина и полковника Немчинова (л. 43—47). Описываются и иллюстрируются казни, происшедшие в 1722 г. в г. Таре45. Под мучителем «истинных християн» теперь уже подразумевается Петр I. Включив в сборник «Мучение Евдокии Урусовой и Феодосии Морозовой», погибших при патриархе Никоне, и «Страдание новаго проповедника древляго благочестия», замученного во время правления Петра I, составитель сборника подчеркивает преемственность между патриархом Никоном и Петром I. В текстах имя Петра I не упоминается. Только однажды он изображен на миниатюре (л. 23). Тем не менее весь сборник направлен на то, чтобы убедить читателя в мысли, что Петр I не кто иной, как антихрист.

Подобная лицевая рукопись на эсхатологические сюжеты была создана основателем странничества Евфимием46. Этот прием использовался бегунами и в более позднее время47. Ярким примером может служить лицевой свиток, составленный бегунами в середине XIX в.48. Тексты сборников излагают учение о Петре I — антихристе в самом его радикальном варианте. Миниатюры, сопровождающие текст, еще более усиливают антимонархическую направленность сборника.

В бегунской среде большое распространение имели сборники, в которых идея «все цари суть антихристы» представлена уже не в зрительных образах, а вытекает из содержания текстов49. В этом отношении интересен бегунский сборник ТФ ГАТО, собр. рукописей, №2, составленный в первой четверти XIX в. Вначале помещено своеобразное «теоретическое» введение, которое составили цитаты из священного писания и предания, предсказывающие наступление «последних времен» и царствование чувственного антихриста в образе определенного человека (л. 1—30 об.). Затем следует сочинение «Собрание от святого писания о антихристе», которое убеждает читателя-старообрядца, что царство антихриста якобы уже наступило и что Петр I есть никто иной как антихрист (л. 31—75 об.). Эту тему продолжают старообрядческие эсхатологические сочинения, «Ответ християн на присланныя тетради ис Помория», «Послание старушицы Федоровны к московским старичкам» и др. (л. 75 об.—119 об.) В этих сочинениях подробно излагается учение о Петре I — антихристе, кроме того, обосновываются основные догматы бегунов — безиерархическое состояние и необходимость бегства из мира антихриста.

Далее составитель сборника приводит копию указа 5 февраля 1722 г. о престолонаследии (л. 125). По этому указу в свое время поданные империи должны были приносить присягу еще не назначенному преемнику, не названному по имени. По мнению старообрядцев, антихристу, имени которого и назвать-то невозможно50. Ниже помещена копия клятвенного обещания Александру I (л. 126). Эти документальные материалы связали для старообрядцев два далеко отстоящих во времени события: указ Петра I о престолонаследии в интерпретации старообрядца, жившего в начале XIX в., превратился в предсказание царствования антихриста в образе Александра I. По мнению составителя сборника, именно это имя и скрыл в своем указе основатель династии императоров-антихристов Петр I.

Тему преемственности Александра от Петра I продолжает помещенное далее сочинение «Послание Катерины Гавриловны и Онисьи Осиповны к Ф.» (л. 128—142), в котором излагается теория «расчлененного» антихриста (антихрист — ряд российских императоров). Затем составитель сборника приводит небольшой текст «Вшествие императора Александра в Париж, списано с его картины», где еще раз подчеркнута мысль о преемственности Александра от Петра I: «От ветвей, от корене Петрова, под сению твоего покрова, произрастаемы весной, коль бо мы счастливы тобой» (л. 142 об.).

Естественным выводом из теории «расчлененного» антихриста для составителя сборника и читателя была мысль о невозможности покорения правящему императору. Эта мысль проводится во включенных в сборник сочинениях «Краткое собрание от божественных писаний о царстве антихристове» (л. 142 об.—145 об.), и особенно четко в «Ответе, вопрошающим нас о нашем непокорении нынешнему всероссийскому властодержцу» (л. 146—157 об.). Весь сборник и составлен с единственной целью — оп­равдать отрицательное отношение к государственной власти. Как и сочинения о Петре I — антихристе, подобные сборники были идеологически однозначны. В сборнике, в отличие от сочинения составитель имел возможность более детально изложить теорию «расчлененного» антихриста и всесторонне обосновать свое право на антимонархический протест. При этом каждое включенное в сборник сочинение несло определенную идейную нагрузку, служило определенной, четко осознаваемой составителем цели.

Составители могли пользоваться различными приемами для выражения основной мысли сборника, но это не меняло его идеологической направленности. Сборник середины XIX в., ИРЛИ, собр. Смирнова, №17 построен иначе, чем сборник ТФ ГАТО, собр. рукописей, №2. Весь первый сборник разделен составителем на две части. Первая составлена из бегунских сочинений конца XVIIIXIX вв., в которых решаются вопросы внутреннего устройства согласия, организации бегства от мира, разрабатывается система странноприимчества, поднимаются вопросы отношения к государственной власти, к другим старообрядческим согласиям (л. 1—140 об.). Следует подчеркнуть, что решение всех вопросов так или иначе связывается авторами со временем Петра I. Поэтому вполне закономерна вторая часть сборника, состоящая из трех произведений, детально излагающих теорию «расчлененного» антихриста. Во главе ряда императоров-антихристов поставлен Петр I, поэтому учению о Петре I — антихристе в этих сочинениях уделено большое внимание.

Основная идея первого из помещенных во второй части сборника сочинения «Послания от христиан в пользу благочестивым читателем...» сводится к выражению протеста против ревизской записи и двойного раскольнического оклада (л. 160 об.—178). Второе сочинение «Послание некоего христианина Илии yзника...» посвящено более подробному изложению учения о Петре I — антихристе (л. 179— 185). В первом сочинении оно изложено только в общих чертах. И наконец, «Отвещание христиан...» (л. 186—201 об.) продолжает тему «Петр I — антихрист», включив это учение в контекст эсхатологической теории, представляющей антихриста как ряд русских императоров. Все три сочинения сообща излагают теорию «расчлененного» антихриста. Ею и обосновывается правильность решения проблем, поднятых в первой части сборника.

Все сборники, посвященные теме «Петр I — антихрист», составлялись (и во время правления первого русского императора, и позже, в конце XVIII — середине XIX в.) с единственной целью — оправдать отрицательное отношение к самодержавной государственной власти. Они выполняли ту же функцию, что и сочинения о Петре I — антихристе.

Вариант старообрядческой эсхатологической теории «расчлененного» антихриста, основу которой составляло учение о Петре I — антихристе, не был единственным. Существовал вариант, в котором начинал ряд монархов-антихристов и во многом характеризовал его не Петр I, а царь Алексей Михайлович.

Тема «Алексей Михайлович — антихрист» к концу XVIII в. имела свою историю развития. Уже в сочинениях первых расколоучителей можно найти утверждение, что антихристом является царь Алексей Михайлович51. После подавления Соловецкого восстания и последовавшей вскоре смерти Алексея Михайловича образ антихриста для идеологов старообрядчества становится все однозначнее, его соотносят с личностью и деятельностью царя Алексея Михайловича. Даже протопоп Аввакум, связанный с царем сложными личными отношениями, в конце своей жизни все более склонялся к подобной точке зрения52. Мысль о том, что Алексей Михайлович есть не кто иной, как антихрист, наиболее ясно сформулирована в недавно найденном Н. С. Демковой и Н. Ю. Бубновым старообрядческом сочинении 1676 г. «Возвещение от сына духовнаго ко отцу духовному»53 и в ответе Аввакума на Возвещение»54.

Идея «Алексей Михайлович — антихрист» в XVIIIXIX вв. не только существовала как составная часть учения о Петре I — антихристе, но имела и самостоятельное значение. Об этом свидетельствует «Послание против поклонения двуглавому царскому орлу и четырехконечному кресту»55, написанное в 1789 г.56. Для автора этого сочинения Алексей Михайлович начинал и харак­теризовал ряд русских государей-антихристов. Поэтому, чтобы доказать невозможность подчинения-покорения власти правящего императора старообрядец конца XVIII в. обратился к теме «Алексей Михайлович — антихрист».

В качестве исходного пункта доказательств автор Послания использовал сравнение Алексея Михайловича с двуглавым орлом, сделанное Иннокентием Гизелем в апологетическом предисловии к книге «Мир человеку с Богом»57. Автор старообрядческого послания дает своеобразное резюме этого предисловия: «В примирение его новыя никоновы веры пишет в первом листе: Кому тя уподобим, никому же тя не уподобим, токмо единому орлу. Аще и видиши его двоеглава, по первую главу — в державу, вторую — в благочестие, третие же, аще видиши, крону, покрытая и те две главы, еже уготована воину твоему. То же пишет: На сень крилу надеемся в первом пере — вера, в другом — благочестие» (л. 3). Автор-старообрядец кратко сформулировал здесь, как он понял, смысл предисловия, написанного И. Гизелем. За этим следует комментарий: «Сему же аз сумнителен» (л. 3—3 об.). Из дальнейшего изложения становится ясно, что автор сомневается не относительно возможности справедливости соотнесения Алексея Михайловича с двуглавым орлом, а по поводу толкования архимандритом Гизелем этого символа.

Для старообрядческого автора, как и для никонианина Гизеля, двуглавый орел, изображаемый на государственном гербе, символизирует царя Алексея Михайловича. Но для старообрядца двуглавый орел — это библейский орел-антихрист, поэтому соотнесение Алексея Михайловича с двуглавым орлом раскрывает для него истинную символику государственного герба и сущности царя. Ради прояснения ее смысла, как считал автор, он и написал свое сочинение: «Понеже благодать святаго нудит мя, еже о сем орле писати, но совесть моя зазрит, еже не писати и не явити сего змея двоеглава. О возлюбленнии! ... Якоже в нынешнея времена на нас, востающих на правду, паче же в злоумие кладущих и в смех, дабы никто не познал в простых людях сего змея, двоеглаваго орла» (л. 13—13 об.). Автор полагал, что никониане, иначе толкуя потаенный смысл символики двуглавого орла, хотят скрыть истинное значение этого образа.

В сочинении приведено еще несколько принятых у никониан толкований символа «двуглавый орел». Например, что орел — это Троица. Комментируется также точка зрения по этому вопросу Четьих-Миней Дмитрия Ростовского, в которых орел символизирует Бога-Отца58 (л. 6 об. —7). Свое отношение к концепции «орел — Бог-Отец» автор-старообрядец высказал в вопросе: «Рцыте ми, сей ли орел седит на престоле или Пантократор, сиречь Господь Вседержитель?» (л. 7).

В противовес этим положениям автор Послания доказывает, что писание уподобляет Бога льву, а не орлу. Он считает, что никониане специально заменили символ Христа на символ иного бога — «дволитернаго Иисуса». «Буди вам известно, — поясняет автор далее, — что сей орел — ин бог, ина в нем вера и крещение, и знамение» (л. 9). Во всей этой замене он усматривает не только изменение символики, но и то, что Алексей Михайлович, символом которого является двуглавый орел, претендует на место Бога. По православной христианской доктрине, как мы уже отмечали, таким претендентом мог быть только антихрист.

В сочинении несколько раз подчеркивается противопоставление Христос — антихрист: «Кто есть лживый точию отметаяся, яко Исус несть Христос, сей есть антихрист» (л. 11). «И не даждь Бог тому, чтоб на единой иконы вообразит два Бога, истиннаго и ложнаго – антихриста» (л. 12—12 об.). Соответственно этому противопоставлению для автора Послания существует два варианта поклонения: истинному Богу и антихристу. Поскольку антихриста он представляет в образе Алексея Михайловича, то подчинение государственной власти, с его точки зрения, равнозначно поклонению антихристу.

Автор Послания решительно отвергает оправдание признания государственной власти на том основании, что в библейской истории известны примеры поклонения и нечестивым царям. Это был один из основных аргументов старообрядцев, признающих государственную власть. По мнению автора Послания, современный ему монарх превзошел нечестием самых нечестивых библейских царей тем, что претендует на место Бога: «Якоже и прежде при царех нечестивыъх и при мучителех, что они образа свои явно повелеша писати и кланятися, так и видится у вас. Сему орлу поклоняетеся, сиречь титулу ея. Оныя цари нечестивыя явно себе Христом не назывались, но за Христово имя мучили до конца. А сей орел явно о себе сказал по прежнереченному: Бог-Отец, аки орел. Еже Ему кто не поклоняется и не верует, то тех мучит крепко. Того ради змия страдалцы явишася и мученики венчашася. А вы, мои доброхоты, сему поклоняетеся и не боитися сего начертаннаго явнаго двоеглавнаго змея пестраго» (л. 7 об.—8 об.).

Мы видим, что для автора образ двуглавого орла уже связывается не только с умершим ко времени написания сочинения Алексеем Михайловичем, но и с современной царствующей особой. Старообрядец подчеркивает, что на современном этапе поклонение «сему орлу» означает признание «титула ея». Речь явно идет о правящей в то время императрице Екатерине II. Весь пафос Послания направлен на доказательство невозможности подчинения ее власти как власти государя-антихриста.

Автор Послания не только протестует против признания власти монарха-антихриста, но и предлагает возможный вариант поведения в отношении к государственной власти: «... А нам подобает бежати» (л. 9). Затем он приводит отрывок из старообрядческого духовного стиха, иллюстрирующий данное утверждение: «А я, братие, сего ради орла нищ есть и убог, села не имею, двора не стяжаю, богатества не собираю, винограда не копаю, по морю плавания не сотворяю, с гостми купли не делаю и князю не служу, боляром не точен, в слугах не потребен, книжному учению заботлив...» (л. 11 об.—12). Это высказывание автора сочинения дает нам право предположить, что он принадлежал к согласию бегунов.

Автор «Послания против поклонения двуглавому царскому орлу и четырехконечному кресту» излагает весьма радикальную политическую концепцию, заключенную, как обычно у старообрядцев, в религиозную оболочку. Он утверждает, что все российские государи, начиная с Алексея Михайловича, — антихристы, и на этом основании отрицает возможность подчинения государственной власти. Для утверждения этой мысли старообрядцы могли использовать и другие варианты доказательства.

Еще в XVII в., в период правления Алексея Михаловича, в старообрядчестве возникла идея о том, что последним благочестивым царем был Михаил Федорович59. Эту мысль развивает и неизвестный автор сочинения «Слово о скончании мира и о пришедших в мир на прельщение во осмое тысящи антихристов, да возмогут прельстити избранных»60, написанное в 1761—1762 гг. В качестве исходного пункта доказательства автор берет предсказание из книги Даниила о «седмице», в которой «пророк явится»61. В понимании старообрядца XVIII в. седмица — это число царей, должных царствовать перед приходом антихриста. Седьмым царем оказывается Михаил Федорович. При подсчете автор учитывает и Бориса Годунова и «Гришку Ростригу» (л. 46, 76 об.).

Старообрядческий автор подчеркивает особое значение правления Михаила Федоровича, заметив: «7 (царь) — Михайло Фе­дорович, его же Даниил пророк князем нарек» (л. 76 об.). Здесь высказано распространенное в старообрядческой среде мнение о том, что Михаил Федорович и есть библейский «князь Михаил». Алексей Михайлович, по мнению автора «Слова о скончании мира...», явился родоначальником династии государей-антихристов, воцарившихся на русском престоле. «8 [царь] — Алексий — пагубный начальник» (л. 77). Эта династия состоит, по подсче­там старообрядца, из символического числа — семи. «Седьмым» называется царствующий в то время Петр III. В этом ряду особо выделяется Петр I, который оказывается десятым «апокалиптическим» царем62. «10 [царь] — Петр Алексеевич, нареченный предтечею, папою Римским, еретиком от святых отец, первым императором, Божие звание возложившим, иже Моисею рече: Аз Бог – первый» (л. 77). Вся эта сложная система доказательства направлена на то, чтобы убедить читателя, что правящий император Петр III и есть самый последний антихрист, на котором автор описывает «последние времена» якобы так, как это предсказано в священном писании: «Епископи же времен тех будут стыдящеся лиц сильных и судяще суды но маде, не заступающе убогих на суде, оскорбляюще вдовиц, насилие дающе сиротам, к сему же внидет в людие безверие и ненависть, зависть, вражда, рать, татбы и игры, пиянство и хищение» (л. 43—43 об.). Совершенно очевидно, что старообрядец описывает и осуждает современное ему общество, по-своему, в рамках религиозного мировоззрения, объясняя причины подобного состояния.

В XIX в. старообрядцы в своих сочинениях продолжали использовать идею о том, что царствование Михаила Федоровича является гранью, отделяющей благочестивых царей от государей-антихристов. Эта мысль проводится и в сочинении «О последнем антихристе»63. Год 1666-й автор называет «временем самого антихриста настатия» (л. 3 об.). В сочинении неоднократно подчеркивается, что с 1666 г. наступило царство антихриста. Автор обращается к читателю, призывая его не сомневаться в том, что уже царствует «последний антихрист»: «Ты же что еще умом метешися, что еще сомневаешися, что еще время на время ищеши, что ти всегда предотечи мнятся, а самаго не чувствующи антихриста!» (л. 3 об.). Как считает автор, антихрист появился на царском престоле после царя Михаила Федоровича. В сочинении имя царя-антихриста не названо, под ним подразумевается ряд русских государей, начиная с Алексея Михайловича. Антихрист в предствлении автора воплотил в себе черты, характерные и для Алексея Михайловича, и для Петра I.

Описывая первый период деятельности антихриста, неизвестный старообрядец наделяет его чертами, в которых проглядывает образ Алексея Михайловича: «И будет тих и милостив до всякаго человека, любяй правду, огребаяся от всякато зла, почитая же священнический чин» (л. 6 об.). Затем, как и по православ­ной христианской доктрине, антихрист в старообрядческом сочи­нении резко меняет форму поведения: «И возымет полную власть и силу, и внидет в церковь, и сядет на месте святе... Назовет себя Богом небесным. Повелит людем кланятися себе, яко Богу...» (л. 6 об.—7). Подобные обвинения старообрядцы обычно направляли в адрес первого императора Петра I.

Появление антихриста в России на царском престоле автор сочинения никак не связывает с династией Романовых. Он «отказывает» ему в царском происхождении, заменяя реальные факты и обстоятельства фантастическим вымыслом. Матерью воцарившегося после Михаила Федоровича антихриста названа некая девица Васса, дочь боярина, родившая сына «на погубу всему роду человеческому» от «диявола» (л. 5 об.). Царь Михаил, якобы, не познав, что это и есть антихрист, повелел ему служить при себе (л. 6). Перед смертью, как подчеркнул автор сочинения, царский венец (символ власти) царь Михаил не передал антихристу, а отнес в церковь, «предаде царство свое Богу» (л. 6 об.). И будто бы этот венец с крестом Господним был взят на небо, а люди после смерти Михаила «избрали царем окаяннаго антихриста» (л. 6 об.). Весь этот фантастический вымысел преследовал единственную цель — доказать, что после царя Михаила Федоровича на русском престоле воцарился не истинный царь, а царь-антихрист64. Эта мысль для автора и читателей сочинения, чье сознание было проникнуто наивно-монархическими представлениями, была своеобразной идеологической санкцией, оправдывающей возможность выразить антимонархические настроения.

Сочинения об Алексее Михайловиче-антихристе типологиче­ски близки в идейном плане сочинениям о Петре I — антихристе. Не важно, с кого начинают авторы ряд императоров-анти­христов с Алексея Михайловича или с Петра I, важно то, что все эти сочинения созданы с целью выражения протеста против существующего строя, против царствующего в момент написания сочинения монарха. Для того чтобы сформулировать отрицатель­ное отношение к государственной власти, автор-старообрядец в силу специфики своего религиозного мировоззрения, особой концепции царской власти65, должен был обосновать право на подобное отношение к монарху. Это он делал с помощью утвер­ждения, что все цари, начиная с Алексея Михайловича или Петра I, суть антихристы. Каждый автор предлагал свою систему доказательства этой мысли, но все делали одинаковый вывод — о непризнании царствующего монарха за истинного государя, о невозможности подчинения его власти. Этот вывод никоим образом не означал отрицания царской власти вообще, ее богоустановленности. Царская же власть идеализировалась в еще большей степени, чем это было характерно для средневекового сознания. Образцом идеального царя при этом служил, например, «Царь небесный» или библейский царь Константин. Не случайно представления о Михаиле Федоровиче как последнем русском царе, обладающем необходимыми для государя качествами, в сознании старообрядцев переплетались с убежденнием, что в то время в России правил архангел Михаил66, в другом же варианте — библейский князь Михаил. В сознании старообрядцев образ реально жившего царя Михаила приобрел настолько идеализированный вид, что вполне мог быть соотнесен с образом архангела Михаила или библейскаго князя Михаила.

В таком представлении о царской власти, об образе государя, имеющего право занимать русский престол, уже заключался элемент антимонархического протеста. Образ идеального государя строился на понятиях, представлениях и образах священного писания и предания, поэтому реальный человек не мог стать воплощением этого идеала. Старообрядцев, судя по этому идеальному образу, устроил бы только святой или сам Христос на русском престоле.

Идеализированный образ царя противопоставлялся в сознании старообрядцев реально царствующему государю. Это сравнение, естественно, было не в пользу последнего. Он объявился антихристом. Каждый автор-старообрядец избрал свою систему доказательства этой мысли. Но все использовали ее для обоснования права выразить протест против государя-антихриста.

В сознании старообрядцев сосуществовали представления об идеальном «истинном» царе, которому, с точки зрения христианина, следовало бы покоряться, и представление о том, что царствующий в данный момент монарх таковым не является, что он — антихрист, признавать власть которого над собой ни в коем случае нельзя. Этот сложный и противоречивый комплекс представлений крестьян-старообрядцев о государственной власти нашел отражение в эсхатологических построениях авторов, принадлежавших к радикальному крылу русского старообрядчества. Особенно ярко он проявился в сочинениях о Петре I — антихристе.

В эсхатологических сочинениях авторы сумели высказать своеобразные «политические» концепции: сформулировать свое отношение к современному государственному устройству, к цар­ской власти вообще и к правящему в данный момент монарху. В эсхатологических построениях можно найти образ идеального правителя, через который старообрядцы выражали свое положи­тельное отношение к царской власти. В то же время эсхатоло­гические сюжеты помогали авторам выразить протест против царствующего государя, а иногда и против государственного устройства в целом. Религиозная оболочка этого протеста, естествен­но затрудняла осознание массами своих классовых интересов. Но важен факт присутствия острого социального, антигосударствен­ного протеста в сочинениях авторов, чье сознание было проник­нуто наивно-монархическими представлениями.

Своеобразные «политические» концепции, созданные старооб­рядческими авторами, по-разному реализовались в общественной практике. Как мы уже отмечали, вариант старообрядческого уче­ния о Петре I — антихристе стал идеологическим обоснованием открытого выступления народных масс — Тарского бунта 1722 г. Аналогичными эсхатологическими построениями аргументировали старообрядцы одну из форм выражения острого социального про­теста — самосожжение67. Невозможностью жить под властью ан­тихриста объясняли свое бегство в окраинные районы, еще не освоенные государством, многие крестьяне-старообрядцы68. Эсха­тологическим учением оправдывали раскольники и отказ от обя­зательного для всех подданных Российской империи моления за правящего государя. Об этой специфической форме протеста и пойдет речь в следующей главе.

 

 

[Примечания к главе 2, первой части]

 

1 Об этом см.: Лакиер А. История титула государей России // ЖМНП. — Спб, 1847. — Ч. 56. — С. 81—156.

2 ТФ ГАТО, собр. рукописей, №2, л. 134.

3 Там же, л. 134.

4 ИРЛИ, собр. Перетца, №609, л. 14 об.

5 Сборник правительственных сведений о раскольниках / Сост. В. Кельсиевым. — Лондон, 1862. — Вып. 3. — С. 253.

6 По пророчеству Апокалипсиса имя антихриста должно якобы заклю­чать в себе «число зверино, число бо человеческо — 666» (Апокалип., XIII, 18).

7 ИРЛИ, собр. Мезенское, №26, л. 8 об.

8 Там же, собр. Смирнова, №17, л. 168 об.

9 ТФ ГАТО, собр. рук., №2, л. 143 об.

10 ГБЛ, собр. Егорова, №1590, л. 102 об.

11 Подобное обвинение имело под собою реальные основания в идеологии первого императора. Об этом см.: Лотман Ю. М., Успенский Б. А. Отзвуки концепции «Москва – третий Рим» в идеологии Петра Первого. (К проблеме средневековой традиции в культуре барокко) // Художественный язык средневековья. М., 1982. С. 236249.

12 ИРЛИ, собр. Мезенское, №26, л. 4141 об.

13 Там же, л. 45.

14 ГИМ, собр. Хлудова, №361, л. 39.

15 ГБЛ, собр. Поступлений, 1968, №56/28, л. 82 об.

16 Там же, л. 112112 об.

17 ГБЛ, собр. Поступлений, 1965, №82/6, л. 21.

18 ИРЛИ, собр. Смирнова, №17, л. 180 об.

19 Это обвинение имеет реальные основания: от одной ревизии до другой крестьянская или посадская общины должны были платить подушную подать и за умерших в этот период. Только следующая ревизия исключала из переписных книг умершего.

20 ИРЛИ, собр. Смирнова, №17, л. 187 об.

21 Там же, л. 200 об.201.

22 См.: II Царств, XXIV, 112.

23 ИРЛИ, собр. Смирнова, №17, л. 188.

24 Там же, л. 171 об.

25 ГБЛ, собр. Поступлений, 1964, №59/2, л. 271 об.

26 Там же, собр. Егорова., №1543, л. 37 об.

27 Этот указ юридически обосновал порядок помощи светских властей церковным при применении прямого насилия против старообрядцев. В административной практике инквизиционной борьбы с расколом ссылки на этот указ в XVIII в. встречаются постоянно.

28 ГБЛ, собр. Поступлений, 1965, №98, л. 4 об. —17.

29 ТФ ГАТО, собр. рукописей, №2, л. 133 об.—134.

30 Там же, л. 146 об. Ср.: Ев. Луки, гл. XX, зач. 25.

31 Там же, л. 146 об. —147.

32 ГБЛ, собр. Барсова, №223, л. 27 об.— 28: Ср.: Чистов К. В. Русские народные социально-утопические легенды XVIIXIX в. — М., 1967. — С. 91—124.

33 НБ ТГУ, собр. рукописей, №6, л. 104.

34 ИРЛИ, собр. Смирнова, №17, л. 188 об.

35 ТФ ГАТО, собр. рукописей, №2, л. 154.

36 ГБЛ, собр. Егорова, №1543, л. 87.

37 Там же, л. 102 об.

38 Возможно, это намек на широко известное обстоятельство присяги в 1825 г. Николая I Константину как императору.

39 ГБЛ, собр. Барсова, №523, л. 3—3 об.

40 ТФ ГАТО, собр. рукописей, №2, л. 152 об., 155.

41 ГИМ, собр. Хлудова, №361, л. 9.

42 ГПБ, собр. Вяземского, Q.272, л. 1—106.

43 Там же, л. 107—115.

44 Об этой повести см.: Платонов С. Ф. Древнерусские сказания и повести о смутном времени как исторический источник. — СПб, 1913, — С. 363—367.

45 Об этих событиях см.: Есипов Г. Раскольничьи дела XVIII столетия. — Спб, 1861, — Т. 1. — С. 3—51; Мальцев А. И. Неизвестное сочинение С. Денисова о Тарском «бунте» 1722 г. // Источники по культуре и классовой борьбе феодального периода. — Новосибирск, 1982. — С. 224—241; Покровский Н. Н. Антифеодальный протест урало-сибирских крестьян-старообрядцев в XVIII в. — Новосибирск, 1974. — С. 47—53.

46 Об этой рукописи см.: Мальцев А. И. Неизвестное сочинение... — С. 224—227.

47 См., например, лицевые рукописи второй половины XIX в.: ГБЛ, собр. Егорова, №892; ИРЛИ, собр. Плотникова, №11; собр. Перетца, №657.

48 ГИМ, собр. Хлудова, №361.

49 Подобные сборники составлял и основатель бегунства — Евфимий (ГБЛ, собр. Ундольского, №510, №511). Об этих сб. см.: Мальцев А. И. Археографический обзор сочинений Евфимия // Рукописная традиция XVIXIX веков на востоке России. — Новосибирск, 1983. — С. 164—177.

50 О подобной интерпретации этого указа жителями г. Тары см.: По­кровский Н. Н. Антифеодальный протест... — С. 47—53.

51 Об этом см.: Смирнов П. С. Внутренние вопросы в расколе в XVII в.: Исследование из начальной истории раскола по вновь открытым памятни­кам, изданным и рукописным. — Спб, 1898. — С. 29—34; Елеонская А. С. Рус­ская публицистика второй половины XVII в. — М., 1978. — С. 89—93.

52 См.: Житие протопопа Аввакума. — Иркутск, 1979. — С. 146, 188—189, 207 и комментарии к этим текстам.

53 Бубнов Н. Ю., Демкова Н. С. Вновь найденное послание из Москвы в Пустозерск «Возвещение от сына духовнаго ко отцу духовному» и ответ протопопа Аввакума (1676 г.) / ТОДРЛ. — Л., 1981. — Т. 36. — С. 142—147.

54 Там же. — С. 147—150.

55 ИРЛИ, собр. Пинежское, №50, л. 1—16.

56 Дата указана в сочинении.

57 Гизель И. Мир человеку с Богом или покаяние святое, примиряющее Богови человека, учением от писания святаго и учителей церковных собранным. — Киев. — 1669. В предисловии находим распространенное в XVII в. соотнесение Алексея Михайловича с двуглавым орлом. Всадник, помещенный на государственном гербе того времени, обычно трактовался как изображение Алексея Михайловича. Об этом см.: Каменцова Е. И., Устюгова Н. В. Русская сфрагистика и геральдика. — М., 1974. — С. 125; Овчинникова Е. С. Портрет в русском искусстве XVII в. — М., 1955. — С. 97.

58 Ср.: Четьи-Минеи. — Киев, 1965. — Ч. II. — Л. 385—386.

59 Об этом см.: Соловьев С. М. История России с древнейших времен. М., 1962. Т. 7. С. 427428; Успенский Б. А. Царь и самозванец: самозванчество в России как культурно-исторический феномен // Художественный язык средневековья. М., 1982. С. 203204; Чистов К. В. Русские народные социально-утопические легенды. С. 8990.

60 ИРЛИ, собр. Мезенское, №127, л. 38 об.79 об.

61 Ср.: Дан., IX, 2, 2427.

62 Апокалип., XVII, 12.

63 ГБЛ, собр. Барсова, №1023, л. 1—9.

64 Ср.: Успенский Б. А. Царь я самозванец... — С. 201—235.

65 Об этом см.: Вальденберг В. Е. Древнерусские учения о пределах цар­ской власти: Очерк политической литературы от Владимира святого до конца XVII века. — Пг., 1916; Дьяконов М. Власть московских государей. — Спб, 1883; Савва В. Московские цари и византийские василевсы. К вопросу о вли­янии Византии на образование идеи царской власти московских государей. — Харьков, 1901; Успенский Б. А. Царь в самозванец... — С. 201—235.

66 Об этом см.: Дружинин В. Г. Раскол на Дону в конце XVII в. — Спб, 1889. — С. 96—280; Чистов К. В. Русские народные социально-утопические легенды... — С. 89—90; Успенский Б. А. Царь и самозванец... — С. 204.

67 Об этом см.: Покровский Н. Н. К изучению памятников протеста крестьян-старообрядцев Западной Сибири середины XVIII в. // Бахрушинские чтения. 1971. — Новосибирск, 1971. — С. 50—58; Сапожников Д. И. Само­сожжение в русском расколе. — М., 1891; Смирнов П. С. Внутренние вопро­сы в расколе в XVII в. — С. 53—82, 063—071; Он же. Споры и разделения в русском расколе в первой четверти XVIII в. — Спб, 1909. — С. 352—363; Сырцов И. Самосожигательство сибирских старообрядцев в XVII и XVIII столетии. — Тобольск, 1888.

68 Об этом см.: Мамсик Т. С. Побеги как социальное явление: припис­ная деревня Западной Сибири в 40—90-е гг. XVIII вв. — Новосибирск, 1978. — С. 184—200; Покровский Н. Н. Антифеодальный протест... — С. 6—109, 312—337; Он же. Беглецы на Каранинском озере // Изв. СО АН СССР. — 1974 — №1. — Сер. обществ. наук. — Вып. 1. — С. 90—95; Он же. Крестьян­ский побег и традиции пустынножительства в Сибири XVIII в. // Кресть­янство Сибири. Классовая борьба, общественное сознание и культура. — Но­восибирск, 1975. — С. 19—49.

 

 

Часть II

                                                                                                                 

ОТРАЖЕНИЕ АНТИМОНАРХИЧЕСКИХ НАСТРОЕНИЙ В СТАРООБРЯДЧЕСКОМ ДОГМАТЕ НЕМОЛЕНИЯ ЗА ГОСУДАРЯ

 

Глава 1

ДОГМАТ НЕМОЛЕНИЯ ЗА ГОСУДАРЯ В ПОМОРСКОМ СОГЛАСИИ

 

Все поданные Российской империи должны были в цер­ковной службе совершать богомолие за царствующего монарха1. Особые службы, посвященные государю и его семье, происходи­ли в так называемые «табельные дни» (дни рождения, тезоиме­нитства, восшествия на престол правящего императора). Отказ от этих молений рассматривался правительством как дело поли­тическое и подлежал ведению Тайной канцелярии.

Еще в XVII в. первые расколоучители решали вопрос, мо­лить или не молить за государя-никонианина2. Во время Соло­вецкого восстания на этапе вооруженной борьбы с государствен­ной властью черный собор монастыря постановил, чтобы «великаго государя имени в службах не поминать и Бога не молить»3. Соловецкие монахи решительно провозгласили догмат немоления. В начале XVIII в. эту традицию восприняли и продолжили основные беспоповские согласия — поморское и фодосеевское, хотя они и не противостояли правительству так открыто. На про­тяжении всего XVIII и даже в XIX в. этот догмат будет слу­жить раскольникам своеобразным символом, отражающим их оп­позицию государственной власти.

Догмат немоления, судя по старообрядческим сочинениям, посвященным этой теме, означал неупоминание имени государя в службе, в частности изымался или изменялся Тропарь кресту «Спаси Господи люди своя...», включающий моление за здравие, спасение и победу царствующего монарха. Кроме того, отменя­лись обязательные молебны в «табельные дни».

Догмат немоления не был единым. Каждая группировка, в зависимости от степени радикальности и конкретных социально-экономических причин, решала для себя вопрос о том, в ка­кой форме не молить за государя. Факт сознательного немоле­ния за правящего монарха можно рассматривать как своеобраз­ное проявление оппозиционных настроении по отношению к государственной власти. Об этом свидетельствуют старообряд­ческие сочинения, посвященные различным вопросам, связанным с догматом немоления, а также резкая правительственная реак­ция на практику следования этому догмату.

Традиция немоления за государя в поморском согласии уже в начале 1720-х гг. вступает в противоречие с соглашательской линией поведения руководителей Выговской пустыни. Противо­речие разрешается в конце 1730-х гг. отменой догмата немоле­ния. В связи с введением на Выге богомолия за правящего им­ператора появляются сочинения, посвященные защите догмата немоления или доказывающие возможность и необходимость моления за высочайшую власть.

Анализ подобных сочинений позволяет уяснить позиции двух направлений русского старообрядчества — радикального и уме­ренного, их отношение к государственной власти. Особенно ярко эти два направления проявляются в беспоповщине после 1739 г., когда из-за доноса Ивана Круглого в Синод о том, что Выговская пустынь за государя Бога не молит, была учреждена спе­циальная комиссия во главе с Квашниным-Самариным. Но Выг начал обсуждать вопрос о молении за государя гораздо раньше.

В 1722 г., возможно в связи с предстоящим приездом на Выг для диспута иеромонаха Неофита, перед выговскими «больша­ками», не желавшими острого конфликта с властями, встал вопрос о необходимости моления за государя. В июне 1722 г. А. Денисов предложил выговскому собору «10 вин», позволяв­ших назвать императора Петра I благочестивым4. Среди них основными были: происхождение Петра I от «благочестиваго царскаго корени» и «милостивое» отношение его к старообряд­цам, в частности к выговцам. Собор отклонил предложение А. Денисова5.

Тезис о благочестии государя был «ключом» для решения вопроса моления за царя. По мнению противников моления, в церковной службе можно было молить только за благочести­вого и благоверного царя, каким, разумеется, не был в представ­лении старообрядцев император-никонианин. Поэтому предложе­ние А. Денисова о возможности именовать Петра Великого благо­честивым свидетельствует о существовании в среде выговских «большаков» тенденции к отмене догмата немоления.

Эту тему А. Денисов продолжил в сочинении «Толкование российскаго речения: благочестие»6, написанном в том же 1722 г. Возможность назвать императора-никонианина благочестивым он попытался аргументировать не только происхождением и пове­дением по отношению к старообрядцам, но и соответствием духу христианского вероучения. «Самая же сущность прилагательнаго онаго имени (благочестивый. — Н. Г.), — читаем в этом сочине­нии, — якоже предпоказася, состоит совершенно в добродетелех. Кто есть милостив, человеколюбив, правдив, постоянен, кроток, долготерпелив, сии по оным качествам могут нарещися благо­честивым, хотя б он был и неправыя веры» (л. 209—209 об.), т. е., по мнению автора «Толкования...», в некоторых случаях можно и никонианина назвать благочестивым. Далее А. Денисов, ссылаясь на авторитет священного писания, подчеркивал, что «...достоинство властительское есть благое, понеже по апостолу всякая власть от Бога есть» (л. 210 об.). Подобное утверждение позволило ему сделать следующий вывод: «Властительское до­стоинство по оному рассуждению может случаем для предпо­чтения благочестивым нарещися» (л. 210 об.). Совершенно оче­видно, что автор пытался обосновать возможность называть им­ператора-никонианина благочестивым. Это было определенным шагом на пути к отмене Выгом догмата немоления.

В старообрядческой среде создавались также сочинения, про­должавшие традицию немоления за государя. В них доказыва­лось неблаговерие и неблагочестие правящего императора и на этом основании отрицалась возможность моления за него. При­мером может служить сочинение «Чесо ради ныне мнози нарицают время достойное плача...»7, где о благочестии государя го­ворится так: «Ибо от лет 1666 сотворися падение всемирное, а не частное... Не имеем мы с того времени над собою власти благочестивыя ни духовныя, ни гражданския. Несть у нас ни царя благоверного, ни патриарха святейшаго, ни князя православнаго, ни инаго кого от начальствующих, но вси пребываем под рукою хульников благочестия и ругателей креста Христова» (л. 469). Автор излагает точку зрения на вопрос о молении за государственную власть прямо противоположную той, которой придерживались выговские «большаки».

К 1722 г. наметилась явная тенденция руководителей Выга избавиться от ненужного и мешающего дальнейшему процвета­нию Выговской общины догмата немоления. А. Денисов, возгла­вивший написание «Поморских ответов», на 52-й вопрос Неофи­та: считают ли выговцы благочестивого императора Петра Великого православным — дал очень нечеткий ответ: «Мы, аще о внесенных от Никона новопреданиих сомневаемся, но не сом­неваемся о богопоставленьнем самодержавствии богохранимаго и богопомазаннаго самодержца... всепресветлейшаго императора Петра Великаго, отца Отечествия, богохранимаго самодержца, всемилостивейшаго нашего государя всеговейно почитаем и всеусердно прославляем и всежеланно благодарствуем и благодарствовати и почитати когда не престанем. Мы его государскаго благочестия не истязуем, но Господа Бога за его милосердое величество молим...»8, т. е. выговцы уверяли, что они, «не истязуя государскаго благочестия», молят Бога об императоре. На самом деле в то время они еще придерживались догмата немо­ления. Несмотря на заведомую ложность этого ответа, а также проявленную осторожность (благочестивым Петра I все-таки не назвали), он был еще одним шагом на пути к отмене немоления за государя.

Позднее радикальное крыло русского старообрядчества будет считать 52-й ответ «Поморских ответов» началом отступления Выга от линии основателей киновии и традиций, воспринятых от Соловецкого монастыря. Особенно четко сформулируют это обвинение в конце XVIII — начале XIX в. авторы-бегуны. Так, например, в сибирском бегунском сочинении первой половины XIX в. «Ответ християн на присланныя тетради ис Помории» о вине А. Денисова говорится так: «...он во ответной своей книге, во ответе 52-м возвеличил и ублажил священною титлою явившагося по числу своему 666-му сына погибельнаго, пома­занника сатанина, царя жидовскаго, превозносима паче всех глаголемых богов и чтилищ, лживаго христа, адскаго пса, двоеглаваго змия, восхитившаго на себе царскую и святительскую власть, противника Христова и богоборца Петра Великаго...»9.

Другой бегунский автор XIX в. полагал, что Выговская оби­тель «неизменно православную христианскую веру соблюдающе до лет... 1722» и что далее последовало «невольное падение»: «Во ответословии ересепоследующему скипетродержавцу, во ответословии и синклиту и всему российскому народу титлу бла­гочестия уступиша, яко православных похвалиша»10. Бегунские авторы явно трактовали упомянутый выше 52 ответ как отступление Выга от первоначально существовавшей линии поведения по отношению к государственной власти.

Подобным образом, только при этом положительно оценивая «отступление» выговских «большаков», воспринимали 52-й ответ и защитники моления. Так, например, поморский автор Д. Мат­веев, написавший первое фундаментальное сочинение в защиту моления, в 1772 г., отвечая на 2-й пункт «запросов», представ­ленных от федосеевского согласия о том, почему неблагочестивого государя поморцы в молении называют благочестивым и благоверным и т. п., привел 52-й ответ. При этом он написал о нем так: «Сия форма, си есть образец учтивый, есть и вышеписанным по нам доказаниям к нашему увещанию союзный. Да вообразится в сердцах ваших к честной и богоугодной учтивости почитанию богоданных и богохранимых властей»11. Д. Матвеев считал 52-й ответ аргументом, который наряду с текстами свя­щенного писания и примерами из священной истории должен был убедить противников в необходимости «почитания властей». Последующая линия поведения выговских «большаков» под­тверждает справедливость такого восприятия 52-го ответа. В 1727 г. по случаю вступления на престол Петра II выговский собор определил: «Понеже ныне его величество наследный государь Петр Вторый император и самодержец всероссийский на престол дедов и прадедов своих законне седе, и должно нам Господа Бога молити, да даст его императорскому величеству здравие и мир, и благощастную долготу дней, и устроение»12. В 1731 г., в правление Анны Иоанновны, это определение было подтверждено. Выг шел к отмене догмата немоления.

Донос И. Круглого и учреждение упомянутой выше комиссии было только поводом для окончательного решения вопроса об отмене догмата немоления. По сообщению выговского историка Ивана Филиппова13, выговцы, узнав о доносе И. Круглого и уч­реждении этой комиссии, стали обсуждать, как им поступить в создавшейся ситуации: «И собрашася со всего суземка лучшие люди во общежительство, начаша думати, что сотворити, овии и ко страданию глаголаше готовитися, как и отцы прежнии в Палеостровском монастыре и в прочих местах огню предавалися, а которыя не хотят страдати, тем разбежатися, и в руки им не втатися, кои еще хотяху пожити, а овии лучшии люди о сем начаша от писания разсуждати и препятствовати, что страдати не за что... и положиша что в тропарех, кондаках и в стихах как где напечатано в книгах ея императорское вели­чество поминать везде по нынешнему обыкновению»14.

Немного по-другому звучит рассказ о принятии моления за государя Выгом в филипповском сочинении: «Прибыл он (Са­марин. — Н. Г.) в поморской Данилов монастырь и принуди за царя Бога молить и обяза начальствующих подпискою, что вы­полнит требуемое. И никако не могли поморския отцы Данилова монастыря от сего избавится и даша Самарину подписку о богомолении царстем. Чего ради в монастыре велие в братие сотворилося несогласие и раздор. Инии начаша о богомолии цар­стем оправдати и говорити, что подобает по апостолу за царя невернаго Бога молить и за войско его, а друзии инако начаша толковати, тогда достопочтенный старец Филипп, видя таковую в братии смуту и подписание о богомолии царстем, изыде с шестию сот некоею братию из монастыря»15.

Обе версии отмечают существование при обсуждении вопроса о молении за государя двух партий: одна активно отрицала воз­можность совершения моления за правящего императора, другая считала отмену догмата немоления единственным и естествен­ным выходом из создавшегося положения. Только поморский автор относит это обсуждение ко времени, предшествующему отмене догмата немоления, а по филипповской версии, сначала Выг начал молить за государя, а потом происходило обсужде­ние этого вопроса среди «братии». Для нас важно, что оба авто­ра говорят об отмене в конце 1730-х гг. центром поморского согласия догмата немоления и о наличии в то время на Выге двух «лагерей», по-разному относящихся к проблеме моления за государя.

В 1739 г. Выг начал молить за царствующего императора16. Это означало, что победила соглашательская линия поведения по отношению к государственной власти. Радикально настроен­ная часть поморского согласия, в основном крестьянская, во главе со старцем Филиппом, протестуя против такого решения проблемы, покинула монастырь. Образовалось новое согласие — филипповское. Объявив себя продолжателями традиций Соловец­кого монастыря и первых поморских отцов, филипповцы, дей­ствительно, не только сохранили, но и усилили дух антигосудар­ственного, антимонархического протеста, характерный для пер­воначальной истории Выговского общежительства, создававшего­ся как оплот старой веры в мире «антихриста». Самосожжение, возведенное филипповцами в догмат, было проявлением острого социального протеста крестьянской части старообрядчества и против государственной власти, и против линии поведения ру­ководителей Выга, вставших на путь соглашения с этой властью,

В созданных в XVIII в. филипповских и поморских сочине­ниях отражены события, происходившие на Выге в конце 1730-х — начале 40-х гг. и приведшие к разделению согласия. Обращение к комплексу этих сочинений позволяет представить, хотя бы приблизительно, точку зрения на вопрос отношения к государственной власти основателя филипповского согласия — старца Филиппа. Очень интересно в этом плане филипповское сочинение «История пострадавших отец Филиппа и Терентия»17. В центре внимания автора этого сочинения — введение на Выге богомолия за правящего императора. В начале «Истории пострадавших» он характеризует описываемую ситуацию так: «...когда тропарь прислали в монастырь говорить за царя и по­велели за православнаго молить...» (с. 186)18. Эта фраза стала исходной для дальнейшего повествования. В ней автор дал вре­менную характеристику и указал основное событие, послужив­шее, по его мнению, причиной отделения части поморского со­гласия во главе со старцем Филиппом. Далее в сочинении, хотя и очень кратко, излагается точка зрения Филиппа на введение богомолия за государя: «...тогда отец наш, благолепный муж, Божиим промыслом не благословя таковаго тропаря говорить, что не по древному преданию святых отец неблагочестиваго благочестивым нарицают» (с. 186).

Судя по этому отрывку, старец Филипп считал невозможным совершать моление за государя-никонианина из-за его неблаго­честия, а в Тропаре кресту речь идет о благочестивом царе. Для Филиппа осталось по-прежнему очевидным неблагочестие правящего императора, несмотря на высказанную еще в 1720-е гг. А. Денисовым точку зрения о возможности и даже необходимо­сти называть государя-никонианина благоверным и благо­честивым.

Для выгодцев была важна точка зрения Филиппа на вопрос об отношении к государственной власти. Дело в том, что после смерти Даниила Викуловича, одного из основателей Выгореции, последовавшей в 1734 г., старец Филипп стал «духовным отцом» киновии. Поэтому он не только «не благословил» введение богомолия за государя, но какое-то время смог препятствовать этому: «Когда на крыласе стала старица говорить тропарь прямо за благочестиваго, тогда отец наш, благочестивый муж Филипп, не даде говорить таковаго тропаря» (с. 186).

Как сообщается в сочинении, «великая распря» по поводу введения богомолия за царя продолжалась почти год —«с Бого­слова осеннаго» (26 сентября) до «Воздвижения честнаго и жи­вотворящего креста Господня» (14 сентября). «...Тогда (с Воз­движения. — Н. Г.) запели "Спаси, Господи" (Тропарь кресту. — Н. Г.) прямо за благочестиваго царя» (с. 186), т. е. Тропарь стали произносить за правящего государя, а не за «православных христиан», как это было на Выге ранее19. Это и оказалось, как считал автор сочинения, причиной окончательного разделения Филиппа с выговскими «большаками»20. Противники моления покинули монастырь.

Начавшийся внутри согласия раздор руководители Выга, как отмечается в «Истории пострадавших отец...», пытались закон­чить миром: «...стали из монастыря к нему ходить, отца Фили­па уговаривать — ово ласканием, ово страхом...» (с. 187). В вы­говской версии этих событий также подчеркивается стремление «большаков» найти пути примирения с Филиппом. В сочинении, написанном во второй половине XVIII в., «Повесть о отце и старце Филиппе» читаем: «...настоятель (Семен Денисов. — Н. Г.), моляше старца и протчая братия с зелным прошением увещеваху и моляху его, и нитако преклонися к молению их и тако оставиша его прочее на волю Божию... Настоятель же Симеон, зело подвизашеся: еже бы умирити церковь и в соединение привести сомнящихся и заблуждающих на правый путь обратити. Написа же преизрядное увещателное слово к оным раздираю­щим единство церковное»21.

Действительно, Семен Денисов написал «Слово увещательное к творящим между единоверными раздоры и разгласия и цер­ковный мир раздирающим. О вещех недоуметельных, подлежа­щих обысканию и общесоборному разсуждению»22. В нем автор попытался убедить отделившуюся часть согласия в том, что без соборного постановления разделяться нельзя. В заключение ав­тор призвал к сохранению единства в согласии. Другое помор­ское сочинение «Помяните наставники ваша, иже глаголаша вам слово Божие...»23 также осуждало отделившуюся во главе со старцем Филиппом часть согласия, подчеркивая необходимость повиновения наставникам. В этих двух произведениях не затра­гивались проблемы, из-за которых произошел раскол, не дока­зывалась неправота Филиппа и его последователей в решении спорных вопросов, а только осуждалось неповиновение настав­никам и отмечалась неправомерность разделения без особого соборного постановления. Увещательный, а не обвинительный тон повествования свидетельствует о существовавшем в действи­тельности желании руководителей монастыря найти общий язык с авторитетным для выговцев старцем Филиппом.

В филипповской «Истории пострадавших отец...» сообщается, что учение старца Филиппа нашло отклик в среде монастырских жителей: «И стала к нему братия збиратися, един по единому умножатися, и поставили келью, и жил недолго на том месте, и усмотрел место за мхами, и поставил пять келей, и стали к нему братия множитися. И настроил келей много...» (с. 187).

Поморская версия событий, происшедших на Выге в связи с отменой догмата немоления, не только не противоречит этому филипповскому известию, но и является своеобразным источни­ком дополнительных сведений о жизни Филиппа и его последо­вателей. Об этой версии можно судить по двум поморским со­чинениям: по названной выше «Повести о отце и старце Филип­пе»24 и по главе «О отце старце Филиппе, с прочими за благо­честие скончавшимися огнем от создания мира 7251 году, во октябре месяце» из «Истории о зачале Выговской пустыни и о стоянии благочестивыя христианския веры в Российской земле» И. Филиппова25.

Эти два текста близки друг другу по форме и стилю изло­жения, хотя отражают различные позиции по отношению к старцу Филиппу. При этом совершенно очевидно, что гл. 115 из «Истории о зачале Выговской пустыни...» послужила автору второй половины XVIII в. источником сведений о Филиппе при написании «Повести о отце и старце Филиппе». Часть текста из главы «О отце старце Филиппе...» включена в «Повесть о от­це и старце Филиппе» с очень небольшими изменениями. Для примера приведем несколько параллельных текстов:

 

История о зачале Выговской пустыни...

Живяше оной Филип на реце Лексе и от Надеждинскаго скита верст за тридесять у речки Умбы, где Терентий Сермяжской жил, года с три самым пустынным нужным житием (л. 167).

 

Повесть о отце и старце Филиппе

Егда же слух пронесся, яко Иван Круг­лой в Питербурхе на монастырь и на ски­ты сшиваше многия клеветы, тогда старец Филип преселися на Умбу реку. Инии же глаголют в Надеждин скит к своему духовному сыну на краткое время, а оттуду на Умбу (где напредь сего живеше Терентий Сермяжской) с немногими со­гласия обитатели и живяху нужным са­мым пустынным житием (л. 250 об.—251).

 

Четкость начальной фразы гл. 115 о месте обитания и вре­мени переселения старца Филиппа заменены автором «Повести о отце и старце Филиппе» более пространными сообщениями на эти темы, соединившими известия о переселении Филиппа и его последователей из различных источников, в том числе из «Исто­рии о зачале Выговской пустыни...» и из филипповского сочи­нения «История пострадавших отец...».

Далее текст оказывается более близким:

 

История о зачале Выговской пусты­ни...

И собирашася к нему самыя нищия, бездомовныя, волочащии: он же при­нимаше овых по смотрению в брат­ство, а овых особь у кого будет есть хлеб свой. Поставляше малыя хизины нужные, он же помогаше им (л. 167).

 

Повесть о отце и старце Филиппе

И не по многом времени начаша собиратися к нему самыи нищии, бездомовные, крыющиися от на­чальства. Он же приимаше их, овых в свое братство, а овых особь, а иже на своем пропитании живущии, тем поставляше малыя нужныя хизины (л. 251).

 

Следует отметить, что в «Повести о отце и старце Филиппе» автор заменил тремин волочащии на крыющиеся от начальства и попытался сделать более понятным и смысл следующей фразы. Предложение из текста «Истории о зачале Выговской пусты­ни...»: «Кто к нему приидет, не отсылаше, всяких принимаше по своей спасительной ревности» (л. 167) автор «Повести о от­це и старце Филиппе» опускает. Затем текст Истории включен в Повесть почти без изменений:

 

История о зачале Выговской пусты­ни...

Овые поживше и отхождаху от не­го, понеже житие скудное, самое нужное, пустынное, кому бы и ку­пить что, или попросити, но не у ко­го и негде, что около и близ жите­лей не имелося. Аще кто со сторон что запасет, то и яст (л. 167).

 

Повесть о отце и старце Филиппе

И овии поживше малое время отхождаху от него. Бе бо место самое нужное и пустое. Поблизу никаковой хлебопашни распространити бо­лот ради невозможно и вопросити у христолюбцев, ни купити не у кого, понеже жителей поблизу не имелося. Аще кто со сторон, что припа­сет, то и яст (л. 251—251 об.).

 

Подобные сравнения можно продолжать, но уже из вышепри­веденного становится ясно, что автор «Повести о отце и старце Филиппе» при изложении событий 30-х — начала 40-х гг. XVIII в. использовал гл. 115 из «Истории о зачале Выговской пустыни...». Поэтому мы прежде всего обратимся к анализу текста этой главы.

В гл. 115 «О отце старце Филиппе...» не идет и речи о раз­доре церковном, а описана жизнь и смерть единоверца, постра­давшего за веру. В тексте неоднократно подчеркивается «христарадное» житие Филиппа и его последователей: «Всякую нуж­ду, гладную и хладную, терпели Христа ради, всегда готовишася на смерть, не запасаша и запасать нечего, что жили на самом пустом месте, на речке меж мхами и радами. А около никакой пахотной земли не имелося и сухой земли около их никакой не было — все мхи да болота и дебри, и пустые, худые рады малые имелися. Севишка не блиско... посевали и в гарях, и сколько выросло, а к тому добывали, со сторон покупали: все на ручных жерновах мололи, мелницы не имели, ни репы, ни капусты, ни рыбы — никакого харчю не имелося. И близ озер никаких не прилегло. Сперва и лошадей не имелося, ни коров, и сен близ их где косить не было. После лошаденок и коров самое малое число промыслили. И сенишка косили не близ себе» (л. 169—169 об.).

Автор очень реалистично описал быт переселившихся на Умбу во главе со старцем Филиппом противников начавшегося на Выге моления за государя. При этом он явно показывает не противников в догматическом споре, а единоверцев, ведущих праведную, с точки зрения христианина, жизнь. Так в свое вре­мя начинался и Выг26, но ко времени событий, описываемых в гл. 115, устройство и быт киновии были очень далеки от первонального варианта скитской жизни27. Может быть поэтому автор-выговец так сочувственно и детально представил житие Фи­липпа и его последователей: «А сперва со сторон дивилися, чем оные питалися: овые по суземку попрашивали, и добрые люди приезжия к ним посмотреть ходили и, видя их нищету и ску­дость, давали милостыню и, отходя от них во свои жилища, и прочим сказывали. Избирали на них и к ним посылали неболшие посылки» (л. 169 об.). Далее автор отмечает факт по­купки хлеба: «А на последи, в сие лето (1742. — Н. Г.) хлеб покупали, да Выгом и оной речкой к себе возили, что нечим бы­ло до зимы дожить. А в хлебы покладывали сосновую и травя­ную, и соломянную муку толченую. И тако печаху и ядяху» (л. 169 об.).

Мы видим, что в гл. 115 «Истории о зачале Выговской пу­стыни...» подробно и реалистично описано «христарадное» житие Филиппа и его сторонников. При этом автор явно одобряет та­кую форму скитской жизни, о чем свидетельствует не только тон повествования главы, но и общая мысль сочинения, направлен­ная на прославление подобного образа жизни первых засельников Выга. Подтверждением этого служит и житийная традиция выговцев28. К началу 1740-х гг. вопрос сохранения традиций первоначального общежительства, по-видимому, стал особенно актуальным.

Один из списков «Истории о зачале Выговской пустыни...» помимо главы о старце Филиппе включает и главу «Описание о нелепых случаях и необычных пустынному житию действах, внесшихся от своевольников»29, в которой осуждается отступле­ние жителей Выга от образа жизни первопоселенцев. «Вси ра­ботают своему чреву, вси последуют своим хотением и волям, — с горечью пишет автор о бытовом поведении современных ему выговцев. — Презрены суть заповеди общаго жития, уставы прежних блаженныя памяти отец забвению предашася» (л. 291 об.). Обличение современного автору устройства киновии, быта, нравов ее жителей заканчивается призывом возвратиться к прежнему образу монастырской жизни, характерной для на­чала Выгореции.

Эту тему продолжает помещенная далее «Исповедь» И. Фи­липпова (л. 300—311)30. Страстная, саморазоблачительная, би­чующая слабости человеческие, написанная автором незадолго до смерти, «Исповедь» воспринимается в данном контексте особенно остро. Здесь ярко проступает нравственный пафос автора: «Аз недостойный и паче всех человек грешный Иоанн, близ сый врат смертных пишу писание сие рукою моею, чрез которое писание, окаянное мое и многогрешное извествую житие и злая моя дела, яже от младенчества моего, даже до самыя смерти творих. Кратким словом, краткости ради времене исповедаю не токмо отцу моему духовному, но и всей о Христе братии. И прощения, и молитв с горкими прошу слезами у всего боголюбиваго собрания» (л. 300).

Вполне естественно, что незадолго до написания этой «Испо­веди» автор ее с сочувствием и уважением отнесся к подвижни­ческой жизни старца Филиппа и создал его положительный образ в «Истории о зачале Выговской пустыни...».

Образно и детально в «Истории о зачале Выговской пусты­ни...» повествуется не только о «подвиге пустынного жития» старца, но и о его самосожжении, а также обо всех предшеству­ющих и последующих этому событиях. Описание начинается с сообщения о доносе в 1742 г. в комиссию «неким человеком», «не известном никому кто именем», о существовании скита стар­ца Филиппа, о требовании подьячим, которому была подана «сказка», «пяти рублев» за молчание. «И Филиппу о сем, — го­ворится далее, — чрез его людей донесено. И о сем ничто не збылось, не изволили выкупить. Или простоты ради, про то Бог весть, или чаял, что неправда» (л. 167 об.). «Сказка» была по­дана в комиссию. Разыскивать скит Филиппа послали специаль­ную воинскую команду.

Рассказчик сообщает состав команды: «порутчик, капрал да четыре солдата, да понятые». Подробно описывается путь до скита старца: «На первой день приехав на бор и тут начевали, на другой в монастырь начевали же, а на третий день и по­ехали к ним в среду, октября 13 дня и, приехав на Лексу в скит, и понятых староста взял и отдал им, и тут не начевали, по вперед того дни еще шли пеши до половины, что на конях ехати невозможно и впешь с нуждою, понеже все мхи да рады мокрыя вельми...» (л. 167 об.). Автор называет точные даты, маршрут следования, по-видимому, на основе свидетельства оче­видца, участника похода.

Самосожжение также описывается со слов очень вниматель­ного к деталям наблюдателя: «И слышать на улицы, что в запо­ре молитву сотворили на кон и другой, и третий гласно, а сами глаголаху: "Благослови отче зажещи". ...И начаша солдаты с понятыя сечь липины воротныя, а тамо в запоре и зажгли скоро, в мегновении ока всю келию внутри огнем охватило. И в пол четверти часа огнь и на потолок вышел, и кровля вся загоре­лась, и всю храмину сильне огнь объят» (л. 169). Без сомнения, это рассказ очевидца, пытающегося как можно подробнее рас­сказать об увиденном: «Хотя липины топорами и разсекли, но за воротами и за липинами щиты крепкие, скоро попасть внутрь невозможно. И нача с кровли со огнем доски и драницы, и со­лома на секущих падати, и пламенем от хором всех прочь отгнало. А кладезь водяной был по ряду то весь у них засорен чюрками и бревнами, чтоб воды взять невозможно для гашения огня» (л. 169).

В описании гари нет упоминаний о чудесах, сопровождаю­щих ее, напротив, рассказ полон бытовых деталей, очень реали­стичен. Это описание самосожжения, наряду с описанием пред­шествующего этому событию «христараднаго» жития Филиппа, по-видимому, по замыслу автора должно было создать образ но­вого страдальца «за древнее благочестие».

Создание образа старца Филиппа как мученика-единоверца не противоречит общей концепции сочинения. И. Филиппов трак­товал отмену догмата немоления Выгом как меру вынужденную и временную: «...в нынешнее время нужда позвала, о сем (о мо­лении. — Н. Г.) по клеветы спрашивают и истязуют, что теми клеветами хотят всех староверцов искоренити»31. Автор считал, что богомолие за государя приняли, «чтоб не навести на себя и на прочих староверцев безсловеснаго от ея императорскаго величества напраснаго гнева прежде времяни»32. При такой точ­ке зрения на проблему отмены догмата немоления за государя вполне понятно положительное отношение автора к противнику моления старцу Филиппу.

Объективно гл. 115 «Истории о зачале Выговской пусты­ни...» не менее профилипповская, чем филипповская «История пострадавших отец...». Автор «Истории Выговской старообрядче­ской пустыни» неоднократно подчеркивает нейтралитет, а иног­да и сочувствие выговцев Филиппу и его последователям. В из­ложении основных фактов, относящихся к происходившим на Умбе событиям, расхождений нет. Версии дополняют одна дру­гую. Рассказ автора-выговца совсем не освещает события, про­исходившие до переселения Филиппа на Умбу. Филипповец же останавливается на этом подробно. Это объясняется задачей, которая стояла перед каждым из авторов.

Выговский автор явно создавал рассказ о новом страдальце за веру33. Для него важно было представить Филиппа как еди­новерца, поэтому в гл. 115 нет упоминания о распре его с ру­ководителями киновии. Виновником самосожжения представлена здесь воинская команда, «порутчик», возглавлявший ее.

Косвенным свидетельством такой трактовки задачи, стоящей перед автором гл. 115 «Истории о зачале...», служит то, что в «Выго-Лексинской летописец» включены сообщения о само­сожжениях 1742 («Старец Филипп на Умбы и с ним огнем скончашася»), 1747 («Терентий старец... с собранием огнем скончася»), 1750 гг. («На Умбы старик Матфей с прочими огнем скончаша»)34. Речь идет о самосожжениях самого основате­ля согласия и его последователей35.

В Летописце помещалась информация о самых важных для истории Выга событиях: о начале Выговской пустыни, о прибы­тии на Петровские заводы иеромонаха Неофита «для разглаголь­ствия» с выговскими пустынножителями, сообщение о переписи 1723 г., о смерти настоятелей и об избрании нового руководи­теля киновии и т. п. Включение в этот ряд сообщений о филипповцах подтверждает предположение об очень лояльном вначале отношении выговцев к противникам богомолия за госу­даря, покинувших монастырь. Подобное отношение и нашло отражение в гл. 115 «Истории о зачале Выговской пустыни...» И. Филиппова.

Из текста этой главы мы узнаем также о том, что сторон­никами Филиппа были не только те, кто переселился с ним из монастыря на Умбу. В «Истории о зачале Выговской пустыни...» сообщается еще об одном самосожжении филипповцев, живших «на Тихфинском бору»: «И в то время (когда воинская команда была послана разыскивать скит старца Филиппа. — Н. Г.) на Тихфинском бору филиппова же согласия на лесу собралися... И как свезли колодников от Филиппа в Шунгу и оныя, боровския, Стефан Охлынин тихфинец, да Сава Митрофанов, тихфинец же, да Петр Блинников, Максим Исаков серебряник со всею семьею и с прочими Филиппа отца дети духовныя и его согласники... всех сорок девять человек... затворившии сами себе того же месяца октября к 29-му числу поутру згорели...» (л. 169 об.—170). Это сообщение дополняет наши сведения о Фи­липпе и его сторонниках.

Григорий Яковлев, написавший свое сочинение в 1748 г., хо­рошо знавший ситуацию на Выге, также отмечал, что существо­вал определенный ареал распространения учения старца Филип­па36. По-видимому, это учение имело успех и у многих выгов­цев. «Многие суземские37, — замечает автор гл. 115 "Истории о зачале Выговской пустыни..."41, — со всех скитов к нему (Фи­липпу. — Н. Г.) хождаху и грехи своя исповедающе, понеже о том скудость велия» (л. 167 об.).

Существовала определенная взаимосвязь между сочувствен­ным отношением выговцев к Филиппу и его последователям и объяснением И. Филиппова отмены догмата немоления как «меры временной и вынужденной». Руководители Выга, отменив догмат немоления, якобы в связи с предстоящим приездом ко­миссии Самарина, постепенно изменяли интерпретацию этого факта. Так, в поморском сочинении второй половины XVIII в. «О начале раздора феодосиевых с Выгорецким общежительством» сообщается, что один из выговских «большаков», Д. Матвеев, уже во время работы комиссии высказал следующую точку зре­ния на вопрос о судьбе начавшегося на Выге богомолия за им­ператора: «...егда же оная (комиссия Самарина. — Н. Г.) минется, тогда у нас оное будет: или богомолие оное прекратится, или на то вам свидетельствовати удостоверено будет»38.

Здесь мы видим несколько иное, чем в «Истории Выговской старообрядческой пустыни», отношение к проблеме богомолия за государя: отмена догмата немоления Выгом трактуется не только как мера временная, но допускается возможность про­должения и даже теоретического обоснования подобной практи­ки. Действительно, в 1742 г. еще до окончания работы комис­сии Д. Матвеевым было написано первое фундаментальное сочи­нение, оправдывающее начавшееся на Выге богомолие за императора.

Возможно, в связи с окончательной отменой догмата немо­ления, выговцы постепенно меняли и свое отношение к старцу Филиппу и его последователям. Глава «О отце старце Филип­пе...», отразившая лояльное отношение жителей Выга к против­никам богомолия за государя, изымается из «Истории Выговской старообрядческой пустыни», создается вариант, не содержащий никаких сведений о старце Филиппе. В таком виде она была издана в 1862 г. Д. Е. Кожанчиковым. Этот вариант существует и в рукописной традиции.

То, что глава «О старце Филиппе...» была первоначально включена и в этот вариант «Истории Выговской старообрядче­ской пустыни», доказывается достаточно просто. Дело в том, что глава «О прибытии в комисию Тихвина монастыря наместника иеромонаха Игнатия с прочими» этого варианта сочинения включает в себя часть текста главы «О отце старце Филиппе...». Неизвестный редактор в данном случае сохранил только заклю­чительную часть, начинающуюся со слов: «И после онаго по Корташеву делу иных имали малых в комисию...»39. В этом от­рывке говорится о событиях, уже не связанных с жизнью и смертью старца Филиппа, что, по-видимому, и позволило сохра­нить его в составе «Истории Выговской старообрядческой пу­стыни», соединив с предыдущей главой. Редакторской правке этот текст не подвергался, поэтому логика повествования пре­рывается, заметна утрата текста. Так, например, в сохранившемся тексте есть сообщение: «...а в то время на второй недели поста с Шунги комискии ушли колодники Иван Корташ да женщина, кая от Филипова горения поймана была...» (с. 463). Об этой женщине говорилось в изъятой части главы «О отце старце Филиппе...».

Рассказывая о походе воинской команды к скиту старца Фи­липпа, автор сообщает следующее: «И пришед молча близ хо­ром (к скиту старца Филиппа. — Н. Г.), увидели... у реки двух человек, на плот животы кладут. И скоро началник велел оных схватить, чтоб за реку не уехали, а оным животов жаль оставити, хотелось з животами уехати и не поспели, и захватили ста­рицу и женщину, и отдали за караул»40. Далее автор сочинения сообщит, что после гари «старицу вышеписанную монастырем скоро выкупили... а женщина еще седела»41. И наконец, в сохра­нившейся части главы говорится о ее побеге из-под караула. Третье, последнее, сообщение может быть понято только в кон­тексте всей главы. Поэтому становится совершенно очевидным, что неизвестный редактор варианта «Истории Выговской старо­обрядческой пустыни», нашедшего отражение в издании Д. Е. Кожанчикова, изъял из текста значительную часть главы «О отце старце Филиппе...», в которой повествовалось о жизни и само­сожжении старца. Но при этом он счел возможным и нужным сохранить ту ее часть, где сообщается о событиях, последовав­ших после гари и никак не связанных с именем Филиппа. Это свидетельствует о постепенном изменении отношения выговцев к старцу Филиппу и его последователям.

Поморское сочинение «Повесть о отце и старце Филиппе» совсем иначе, чем в гл. 115 «Истории о зачале Выговской пу­стыни...», трактует события конца 1730-х — начала 1740-х гг. Автор второй половины XVIII в. уже сообщает о раздоре старца Филиппа с выговскими «большаками». Выговский автор пыта­ется представить причиной раздора честолюбивые устремления Филиппа: «Он, Филипп, изначала раздор церковный учени с мо­настырем любоначалия ради»42. Введение же богомолия за пра­вящего государя на Выге, подчеркивается в «Повести о отце и старце Филиппе», послужило Филиппу лишь поводом для окон­чательного разрыва с монастырем, поскольку к этому времени он якобы понял, что киновиархом ему не стать, а «братия», в том числе и его духовный отец, осуждала честолюбивые при­тязания Филиппа. И хотя в сочинении еще ощущается влияние гл. 115 «Истории о зачале Выговской пустыни» в основном в изложении событийной канвы, но общий тон ее совершенно иной — обвинительный по отношению к старцу Филиппу.

Следующий этап в отношении выговцев к старцу Филиппу и его последователям нашел отражение в поморском сочинении «История о раздоре филипповом, како и откуду повлечеся»43. Здесь присутствует абсолютно однозначная отрицательная харак­теристика поведения старца Филиппа: «Вознесеся безумно над премудрым, тогда бывшим настоятелем Симеоном Дионисьевичем... Вознесеся и конечне ослепе. И без всякия правильныя вины из общежительства изыде... И те токмо изыде, но и хула­ми многими благочестивыя общежители обложив» (л. 2—2 об.). Как и в «Повести об отце и старце Филиппе», причиной выхода старца Филиппа называется «любоначальства похотение» и «гор­деливое тщеславие» Филиппа, но здесь находим более четкие и однозначные формулировки. То же можно сказать и о мысли, высказанной в этих двух сочинениях, о том, что гораздо позже старец Филипп связал свой выход из монастыря с введением на Выге моления за государя: «И егда богомолие царское по ста­ропечатным книжным речем утвердися, тогда вышереченный Филип вину обрете раздора своего и больше развращаше християны и хуляше и нечестием поношаше царское богомолие» (л. 3—3 об.).

В создании отрицательного образа старца Филиппа автор «Истории о раздоре...» пошел гораздо дальше автора «Повести о отце и старце Филиппе». Он пишет, что Филипп якобы в ре­зультате увещеваний выговцев осознал свою вину и готов был вернуться в монастырь. Этого не позволили ему сделать «сущия с ним послушницы, его тяжкосердии людие», которые, будто бы, «крепце Филиппа удержаша, рекуще, якоже, старче, нас зде собрал, еси с нами и умреши» (л. 4). Перед нами уже образ не нового страдальца за веру, а раскаявшегося в своих заблужде­ниях, принявшего мучение случайно, только благодаря последо­вательности «совращенных» им в раскол людей.

Гл. 115 «Истории о зачале Выговской пустыни...» И. Филип­пова, «Повесть о отце и старце Филиппе», «История о раздоре филипповом, како и откуда повлечеся» дают представление о том, как менялось отношение выговцев к старцу Филиппу и его последователям по мере превращения поморщины в умерен­ное направление русского старообрядчества. От лояльного и со­чувственного выговцы постепенно перешли к резко отрицатель­ному. Это может служить косвенным свидетельством того, что вариант «Истории Выговской старообрядческой пустыни» И. Фи­липпова, не содержащий сведений о старце Филиппе, по-види­мому, был создан после смерти ее автора. Аргументом в пользу этого служит и тот факт, что данный вариант, нашедший отра­жение в издании Д. Е. Кожанчикова, включает гл. 44 «О виде­нии некия жены еже виде она во время представления Андрее­ва», отсутствующую в варианте, содержащем главу «О старце Филиппе...». В этой главе говорится об Иване Филиппове, ав­торе сочинения, в третьем лице: «Тогда убо прилучися из Выговскаго общежительства братской и суземской стряпчей Иван Филипов во Олонце на своем постойном дворе с Олонецкими староверцами...» (с. 217). Даже в «Надсловии» «Истории Выгов­ской старообрядческой пустыни», где сообщается о смерти ав­тора, он не назван по имени, а о нем сказано следующим образом: «Написавый же сию книгу, благодати тезоименитый муж...». Совершенно очевидно, что данный вариант сочинения подвергался правке уже после смерти И. Филиппова, последо­вавшей в 1744 г.

Как уже отмечалось, формирование отрицательного отношения к старцу Филиппу было связано с решением проблемы со­вершения богомолия за правящего государя. Осуждение взгля­дов старца Филиппа по этому вопросу было обусловлено окон­чательной отменой выговскими «большаками» догмата немоле­ния. В сочинении XIX в. «О молении за высочайшую монаршую всероссийскую власть» сообщается, что в 1742 г. «Даниил Мат­веев, 1742 года. Выгорецкой киновии сочлен, отлично ведущий писания, о молении за царское величество собрал особую книгу текстами писания, которую книгу оное общежительство многим числом во всей России премногим домам единоверцам и феодосеевым, и филиповым от себя сообщило, дабы тем успокоить и убедить, что моление за высочайшую власть есть исполнение в согласность писания вселенския церкви»44. Еще до окончания работы комиссии, в 1742 г., Выг не только принял моление за правящего государя, но и начал теоретически обосновывать свое право молить за государя-никонианина, создав первое фунда­ментальное сочинение в защиту догмата моления45.

Основными аргументами возможности моления за государя для Д. Матвеева были примеры из священной истории, когда молились и за неверных царей, а также целенаправленно по­добранные цитаты из священного писания и предания, в кото­рых говорится, что молить за государя необходимо.

Доказывая возможность моления, Д. Матвеев должен был решить и проблему «благочестия» государя. При этом он повто­рил выводы, сделанные по этому поводу А. Денисовым еще в 1722 г. Д. Матвеев пишет, что, независимо от веры, соблю­давший «благочестивое житие», может быть назван благочестивым (л. 129 об.). Кроме того, по его мнению, именовать благо­честивым можно и «за честь царскую» (л. 134об.).

В конце этого огромного сочинения автор привел примеры из священной истории, в которых осуждались «от обители или брат­ства неблагословне отходящии и ругающии, злословящии игу­мена или настоятели и братию поношающии и ругающии» (л. 282—282 об.). Речь шла, конечно же, о филипповцах, кото­рые, как считал Д. Матвеев, не имели права обсуждать вопрос отмены Выгом догмата немоления, а тем более иметь свое мне­ние в противовес «разсудити могущим», т. е. выговским «боль­шакам».

«Книга о богомолении...» сопровождается приложением — ко­пиями писем выговцев к русским императорам (л. 326—369). Возможно, приложение было сделано самим Д. Матвеевым. Оно могло иметь целью утвердить читателя в мысли, что и до при­нятия моления Выгом выговские киновиархи благосклонно от­носились к государственной власти.

Появление сочинения Д. Матвеева означало, что Выговская пустынь приняла моление за царствующего императора не вре­менно, в связи с работой комиссии, а окончательно отменила догмат немоления. Победу одержали выговские «большаки», но не все поморцы безоговорочно приняли начавшееся богомолие за государя и оправдание его, предпринятое Д. Матвеевым. Об этом свидетельствует не только отделение Филиппа и его сто­ронников, но и сочинения авторов, оставшихся в поморском согласии. Ярким примером может служить [Послание неизвест­ного к Даниилу Матвеевичу]46.

Автор послания — поморец, состоявший в переписке с Д. Матвеевым и ранее: «Благодарствую вас, моего государя, — обращается он к Д. Матвееву в начале послания, — за премногую милость, что нас смиренных еще не забываешь и своим посланием благоприветным присещаеш и к себе на общий совет призываеш» (л. 361). Сочинение написано после прочтения со­чинения Д. Матвеева, теоретически обосновывающего начав­шееся на Выге моление за правящего императора. Неизвестный автор послания пытается опровергнуть систему доказательства Д. Матвеевым необходимости отмены догмата немоления за государя.

Прежде всего отмечается, что аргумент Д. Матвеева о необ­ходимости молитвы «за вся человеки, а именно: еллины, кумирослужители, еретики, неверные и враги» свидетельствует сов­сем не в пользу моления за императора — еретика, каким был в представлении старообрядцев государь-никонианин. Автор по­слания подчеркивает, что «еретики Бог проклинает, а за бла­гочестивых оных не почитают и дверей церковных оным не от­воряет, и с верными таковых не сщисляют, и в тропарех чести оным никакой не вызнавает, и особныя молебны звоном сим не определяет и веcма конечно гласа церковнаго таковым в честь не произносит» (л. 362—362 об.), т. е., по его мнению, нельзя в церковной службе молить Бога за императора-никонианина как за благоверного царя. Он считает это возможным только в од­ном случае: «Аще не прежде, обещается и с присягою нечестия своего отрицается и к Богу чистою верою обещевается и при котором многих обет с верными приглашается» (л. 363 об.), т. е. если государь-никонианин станет искренним старообрядцем. «Откуду в вас сия продерзость привниде, — восклицает автор, — что нечестивых почитаете за благочестивых, некрещенных за крещенных, неверных за верных» (л. 371 об.).

В послании отклоняется ссылка на то, что при А. Денисове на Выге молили за государя: «...у прежних наших блаженной памяти отец настоятелей и предводителей сея нашия киновии и общия обители Андрея Деонисьевичя такожде купно и Да­ниила Викулича, что при которых сего отнюдь не было. А кто будет в сем тропаре47 ошибется, по печати речет48, и они таковаго от братии или от сестр запрещали и наказовали впредь тако не говорить...» (л. 374). Автор послания отвергает и аргу­мент, что в конце 1730-х гг. принять моление за императора «нужда позвала». Заметив, что при А. Денисове «нужда еще большая была», но несмотря на это, при А. Денисове выговцы «в тропаре сем молебне о властех и в их отитлованных честех не употребляли» (л. 374 об.).

В послании защищается догмат немоления и явно осуждает­ся принятое Выговской пустынью моление и его оправдание, сделанное Д. Матвеевым. Следовательно, и после выделения радикально настроенной части согласия в самостоятельное внутри поморщины продолжались споры по поводу принятия моления за государя, только теперь дискутировался вопрос не о том, молить или не молить за государя, а о форме этого мо­ления. Еще в 1748 г. Григорий Яковлев в своем сочинении от­мечал, что на Выге, хотя и отменили (в связи с приездом ко­миссии Самарина) догмат немоления, но совершают моление за правящую императрицу не совсем по форме, принятой в офи­циальной православной церкви: По приезде комиссии, «оставиша богопротивное свое прежнее мудрование нечитания за ца­рей, но начаша глаголати в тропарях: благоверной императрицы нашей, токмо на праздник Рожества Христова и поныне еще не читают, не поют о ея величестве... и многая лета ея император­скому величеству стыдятся возгласити или хотя чтением прочести. Так и во всех часовнях и по сие число»49.

Поморские сочинения второй половины XVIII в. свидетель­ствуют, что кроме формы моления, принятой Выгом, существо­вали и другие. Так, в «Послании Илье Ивановичу»50 Германа Саратовского51 представлена особая, по сравнению с выговской, точка зрения на вопрос о «прилагательных именах»52. Решение этого вопроса во многом определяло и форму моления. Отвечая на вопрос федосеевцев о том, как «поминаются и каковыми титлами титлуются оныя частныя лица» (т. е. правящий госу­дарь), Герман Саратовский пишет: «В наших странах вси хри­стиане, согласующиися с поморскою обителию в тропареглаголаниих оныя честныя лицы титлуют тако, яко же в служебнице вилненском полудестовом, напечатанном року 1641 на л. 15 в литургии Златоустовой в проскомидии кралей польския коро­ны латинскаго согласия повелевает именовати: Державный го­сударь великий король. Обаче у нас именуют на подобие сего: державною царицею»53, т. е. саратовское общество поморян из­бегало моления за императрицу по принятой на Выге форме.

Все «Послание Илье Ивановичу» посвящено доказательству того, что молить за государей «согласно святому писанию». По мнению автора, нужно только совершать это богомолие за им­ператрицу иначе, чем выговцы. В отличие от последних, на­зывающих в молении императрицу шестью «прилагательными именами» — благоверная, благочестивая, крестоносная, правовер­ная и т. д., саратовцы называли ее только «державной», как и «кралей польския короны латинского согласия». За правящую императрицу совершали моление как за иноверную.

В послании неизвестного федосеевца от 18 августа 1811 г. сообщается, что выговцы «в молении благоверным и благочести­вым возносить при службе давно уже отложиша, а единственно толко державным именослова»54. О том, что в начале XIX в. вы­говцы изменили принятую в конце 1730-х гг. форму моления, свидетельствует и «Выго-лексинский летописец». В нем говорит­ся: «1836 года... сентября 20 числа новой губернатор господин Дашков первый раз был на Выгу, на кирпичном и на Лексы молебен стоял. И тогда же обязались на Выгу старшин подпискою за царя именно Бога молить. И бысть в народе молва о сем немалая»55, т. е. выговские «большаки» дали «подписку», что в службе при молении за государя будут называть имя правящего императора, «молить именно», а не за безымянного царя. Из этого следует, что до 1836 г. Выг какое-то время такого моления за императора не совершал, может быть молил «за державнаго».

В списке «Выго-лексинского летописца», опубликованном Срезневским58 с дополнениями по невоструевскому списку57, сообщаются также сведения по поводу подписки «о богомолии царском»: «Сентября 21. Губернатор Андрей Васильичь Дашков был во обоих монастырях и принудил имянно молить Бога за государя в службы. А на Лексы не согласились принять не в приличное место» (с. 290—291), т. е. лексинские жительницы не согласились принять это «именное», моление. Только под 10 марта 1837 г. сообщается, что «на Лексы приняли лестовочное моление имянное и обязались подпискою господину исправнику Ивану Петровичу Букареву» (л. 291). Судя по информации «Выго-лексинского летописца», такой исход дела был результатом присылки на Лексу, в женский монастырь, воинской команды: «...солдаты ходили по кельям, а многих били, принуждали подписаться» (л. 291).

Все это свидетельствует о том, что и после отмены Выгом догмата немоления за государя в конце 1730-х гг. поморяне неоднозначно решали проблему богомолия за правящего императора. Спорным этот вопрос оставался и в начале XIX в. Следовательно, даже в случае отмены догмата немоления, приняв ту или иную форму совершения богомолия за правящего государя, старообрядцы сохраняли в какой-то степени, может быть, по традиции или под давлением радикально настроенной части согласия, антимонархические тенденции. Но по сравнению с филипповцами, представлявшими в середине XVIII в. крайне радикальное крыло русского старообрядчества, поморцев можно характеризовать как крайне умеренных в смысле отрицатель­ного отношения к государственной власти.

 

 

[Примечания к главе 1, второй части]

 

1 Трактовку смысла этого явления в системе церковного учения см.: Смирнов П. С. Внутренние вопросы в расколе XVII в.: Исследование из на­чальной истории раскола по вновь открытым памятникам, изданным и ру­кописным. — Спб, 1898. — С. 103.

2 Об этом см.: Там же. — С. 102—106.

3 Материалы для истории раскола за первое время его существования / Под ред. И. Субботина. — М., 1878 — Т. 3. — С. 351.

4 Нам они известны в пересказе 1742 г.: «О винах, свойственных и раз­личных. Предложение отца Андрея Дионисьевича и присудствующей со­борной книжной братии в премудрейших речениях предложенное» (НБ АН УССР, собр. митр. Макария, №П.73, л. 41об.—46). «10 вин», предложенных А. Денисовым собору, приведены в работе П. С. Смирнова «Споры и разде­ления в русском расколе в первой четверти XVIII в.» (Спб, 1909. — С. 346—348) по рукописи БАН собр. Дружинина, №118 (149), л. 86—92. Е. Барсов сообщает, что это была «речь» А. Денисова перед собором, которую в 1742 г. «издал» Мануил Петров — один из руководителей Выговской пустыни (об этом см.: Барсов Е. Иван Филиппов, Выговский историк и настоятель // Памятная книжка Олонецкой губернии на 1867 год. — Петрозаводск, 1867. — С. 91).

5 Об этом см.: Смирнов П. С. Споры и разделения в русском расколе в первой четверти XVIII в. — Спб, 1909. — С. 348.

6 ГБЛ, собр. Барсова, №77, л. 206—211 об.

7 ГБЛ, собр. Егорова, №917, л. 468—469 об. В. Г. Дружинин (с, 94, №14) приписывает это сочинение А. Денисову. Нам представляется маловероят­ным авторство А. Денисова, потому что в данном произведении излагается концепция прямо противоположная той, которой придерживался он. В федосеевские «Отеческие завещания», составленные в начале XIX в. из раз­личных авторитетных для федосеевцев текстов самих федосеевцев, а также поморских начала XVIII в., это сочинение включено без имени автора: «Гла­ва 29. Показание известное, почему нарицается ныне плачевное время» (ГБЛ, собр. Егорова, №1951, л. 12).

8 ГПНТБ СО АН СССР, собр. Тихомирова, №476, л. 229 об.—230.

9 НБ ТГУ, собр. рукописей, №6, л. 90 об.— 91.

10 «О истинныя христианския веры и о случаях последняго времени» — ГИМ, собр. Хлудова, №361, л. 5.

11 ГБЛ, собр. Егорова, №1200, л. 33.

12 Это определение приведено в сочинении «О молении за высочайшую всероссийскую монаршую власть» — ГПБ, Q.I.1072, л. 58—58 об.

13 «Иван Филиппович (род. 1661 г., умер 1744 г.), Выгорецкой киновии старейшина, член поморской церкви...» (Любопытный Павел, с. 109—110, №36). О нем см.: Барсов Е. Иван Филиппов. Выговский историк и настоя­тель (1661—1744) // Памятная книжка Олонецкой губернии на 1867 год. — Петрозаводск, 1867. — С. 54—100 (второго счета); Материалы для словаря «Писатели и книжники XIXVII вв.» // ТОДРЛ. — Л, 1985. — Т. 39 — С. 41—43.

14 Филиппов И. История Выговской старообрядческой пустыни. — Спб, 1862. — С. 383—384.

15 Отрывок из сочинения «Книга благочестиваго корени» — ИРЛИ, собр. Каликина, №62, л. 35 об.

16 Форму моления за государя, принятую в поморском согласии см. ГБЛ, собр. Егорова, №1849, л. 94—101 об.

17 Демкова Н. С., Ярошенко Л. В. Малоизвестное старообрядческое со­чинение середины XVIII в. «История пострадавших отец Филиппа и Терен­тия» // Рукописное наследие Древней Руси. — Л., 1972. — С. 186—191. Да­лее ссылки на страницы публикации приводятся в тексте.

18 Опубликованный список начинается со слов: «А 7231 лето доказа­тельство, когда тропарь прислали...». Смысл этой фразы можно объяснить следующим образом. В 7231 (1723) г. на Выг приехал подполковник Неплюев, чтобы произвести перепись выговцев (об этих событиях см.: Смир­нов П. С. Споры и разделения... — С. 351). Хотя и частично, но жителей Вы­га переписали. Для филипповцев было важно, что выговские «большаки» допустили перепись населения обители. С их точки зрения, это означало запись в раскольники, т. е. признание никонианской веры истинной, а свою — раскольнической. Возможно, поэтому опубликованный список и на­чинается с фразы: «А 7231 лето доказательство...» — доказательство справед­ливости поведения старца Филиппа в 1739 г. по отношению к выговским «большакам». Не все списки имеют такое начало. Например, в рукописи ГИМ, собр. Вострякова, №1219 (л. 60—66 об.) «История пострадавших отец...» начинается со слов: «Когда тропарь прислали в монастырь...».

19 Об этом см.: Яковлев Григорий. Извещение праведное о расколе бес­поповщины. — М., 1888. — С. 39; ЦГАДА, ф. 7, №591, л. 3, 152 об.

20 Одним из этапов борьбы Филиппа с «большаками» можно считать 1737 год. 14 октября этого года состоялся собор Выгорецких общежителей «О отце и старце Филиппе». В сообщении поморского автора об этом со­боре говорится, что Филипп сформулировал «вины» Семена Денисова (ГБЛ, собр. Барсова, №44, л. 158 об.—159 об.).

21 БАН, собр. Дружинина, №526 (557), л. 250—250 об.

22 ГБЛ, собр. Барсова, №637, л. 1—7 об.

23 Там же, №44, л. 10—21 об.

24 БАН, собр. Дружинина, №526 (557), л. 237—263 об.

25 В литературе бытует мнение о существовании двух вариантов «Исто­рии Выговской старообрядческой пустыни» И. Филиппова — пространного и сокращенного (об этом см.: Смирнов П. С. Внутренние вопросы в расколе XVII в.: Исследование из начальной истории раскола по вновь открытым памятникам, изданным и рукописным. — Спб, 1898. — С. СI—СIII; Понырко Я. В. Иван Филиппов (1661—1744) // ТОДРЛ. — Л., 1985. — Т. 39. — С. 41—43). В сокращенном варианте отсутствуют 18 начальных глав. В 1861 г. Этот вариант «Истории Выговской старообрядческой пустыни» был описан А. Б[ровковичем] в работе «Сочинения исторические» (Спб, 1861. — С. 194—262). В 1862 г. это сочинение было издано Д. Е. Кожанчиковым по рукопи­си, отразившей пространный вариант. В 1913 г. в Саратове В. 3. Яксанов издал «Историю о зачале Выговской пустыни...», где в отличие от текста, изданного Д. Е. Кожанчиковым, была упомянутая выше глава (115) «О отце старце Филиппе...» (Филиппов И. История о зачале Выговской пустыни и о состоянии благочестивыя христианския веры в Российской земле. — Сара­тов, 1913. — Л. 167—173 об.).

26 См.: гл. 1—30 «История о зачале Выговской пустыни...».

27 Об этом см.: Куандыков Л. К. Старообрядцы-беспоповцы на русском севере в XVIII — первой половине XIX в. Организационно-уставные вопро­сы: Автореф. дис. ... канд. ист. наук. — Новосибирск, 1983. — С. 12—14.

28 См.: «Житие и жизнь премудраго древняго благочестия учителя бла­женного отца Андрея Дионисиевича» — ГБЛ, собр. Барсова, №156, л. 4—216 об.; «Описание жизни со страдателными подвиги блаженнаго отца Выгорецкой истории писателя Иоанна Филиповича». — Там же, №734, л. 254 об.—289.

29 Там же, №201, л. 287—299.

30 Об этом сочинении см.: Малышев В. И. Усть-цилемские рукописные сборники XVIXIX вв. — Сыктывкар, 1960. — С. 123—124; Он же. Кто был автором «Исповеди», — приписываемой Ивану Акиндинову // Рус. лит. — 1960. — №3. — С. 192—194; Он же. The Confession of Ivan Filippov, 1744 // Oxford Slavopic Papers. — 1964. — Vol. 11. — P. 17—27.

31 Филиппов И. История Выговской старообрядческой пустыни. — С. 384.

32 Там же. — С. 383.

33 По-видимому, создавался даже цикл повестей. Существует вариант «Истории о зачале Выговской пустыни...», который кроме главы о старце Филиппе включает «Повесть о самосожжении в Мезенском уезде» (см.: ГБЛ, собр. Ундольского, №1130 л. 690—702; ГБЛ, собр. Егорова, №1235, л. 272—277 об.; ГПБ, Q.I.1063 — дано название этих глав и оставлено место для их переписки). В. И. Малышев, опубликовавший этот цикл повестей по спискам, не связанным с «Историей Выговской старообрядческой пусты­ни...», высказал предположение об авторстве И. Филиппова (см.: Малышев В. И. Усть-цилемские рукописные сборники...— С. 167—191). Дошедшие до нас списки «Истории о зачале Выговской пустыни...», содержащие «Повесть о самосожжении в Мезенском уезде», подтверждают это предполо­жение. Косвенным свидетельством справедливости подобного утверждения служит сообщение Павла Любопытного о том, что перу И. Филиппова принадлежат «Краткия занимательныя и плачевныя повести о страдании му­жей и жен в разных местах России, мужески за благочестие пострадавших» (Любопытный Павел, с. 110, №321).

34 Краткое летоисчисление настоящего века Выгорецкого общежительства. — М., 1913. — Л. 4.

35 Терентий как филипповец упоминается в заглавии филипповского со­чинения «История пострадавших отец Филиппа и Терентия»; Матфей на­зван в числе филипповцев Григорием Яковлевым: «Матфей Ермолин наме­рен быть в монахи (которой на Умбе реке в запоре...)» (Григорий Яковлев. Извещение праведное...— С. 140).

36 Там же.— С. 140—141.

37 Суземок — старообрядческое название округи Выго-Лексинских общежительств, которая по указу от 7 сентября 1705 г. составила волость Повенецкого уезда.

38 Материалы для истории беспоповщинских согласий в Москве. — М., 1870. — С. 32.

39 Филиппов И. История Выговской старообрядческой пустыни. — С. 456—464. Ср.: Он же. История о зачале Выговской пустыни... — Л. 170 об.—173 об.

40 Филиппов И. История о зачале Выговской старообрядческой пусты­ни. — С. 168.

41 Там же. — Л. 170—170 об.

42 ГПБ, Q.I.1086, л. 107—107 об.

43 БАН, собр. Дружинина, №100 (131), л. 1—7.

44 ГПБ, Q.I.1072, л. 59.

45 В справочнике В. Г. Дружинина «Писания русских старообрядцев» отмечается (со ссылкой на «Каталог или библиотеку староверческой церк­ви...» П. Любопытного) существование сочинения Д. Матвеева «Книга о бо­гомолии за внеших владык мира против заблуждения феодосианцев» (Дру­жинин, с. 203, №12). Нам известны три списка сочинения без названия со следующим началом: «Всяк книжник научився царствию небесному по­добен есть человеку домовиту» (ГБЛ, собр. Егорова, №1327, №1849; Там же, собр. Барсова, №1; Один список указан В. Г. Дружининым в «безымян­ных сочинениях» — Дружинин, с. 477). В тексте сочинения указана дата его создания — «Лета по плоти от рождества Христова 1742. Ноембрия в день» (ГБЛ, собр. Егорова, №1327, л. 347, №1849, л. 325). По содержанию его можно определить как поморское. По всей вероятности, это и есть упо­мянутое выше сочинение Д. Матвеева. При анализе произведения мы ис­пользуем текст рукописи ГБЛ, собр. Егорова, №1849.

46 ГПБ, Q.I.1228, л. 361—384 об.

47 Речь идет о Тропаре кресту.

48 Слова Тропоря ...«победы благоверному царю нашему на сопротивныя даруй...» заменялись на «победы благоверным рабом своим...» (об этом см.: Смирнов П. С. Споры и разделения... — С. 346).

49 Яковлев Григорий. Извещение праведное... — С. 42.

50 ГБЛ, собр. Барсова, №626, л. 193—236 об.

51 «Герман (родился 1710 г., умер 1778 г., жил 68 лет), знатный саратов­ский монах, отличный член поморской церкви...» (Любопытный Павел. с. 97—99, №30).

52 В службе, при совершении моления за государя, император-никониа­нин обязательно должен был называться «прилагательными именами», ха­рактеризовавшими его как благоверного царя — благоверный, благочести­вый, правоверный и т. п. (форму «возношения имен императорской семьи», принятую в XVIII в., см.: Указ императорскаго Величества, объявляется от святейшаго правительствующаго синода, архиереом и всему духовному, и священному чину и церковному причту. — М., 1722), каковым не мог быть в представлении старообрядцев никонианин. Поэтому проблема «прилагатель­ных имен» государя была главным препятствием для совершения старооб­рядцами моления за него.

53 ГБЛ, собр. Барсова, №626, л. 233.

54 ГБЛ, собр. Егорова, №832, л. 313.

55 Старопоморский летописец. — М., 1913. —  Л. 8.

56 Материалы к истории и изучению русского сектантства и раскола / Под ред. В. Бонч-Бруевича. — Спб, 1908. — Вып. 1. — С. 276—291.

57 По рукописи К. И. Невоструева «Краткое летосчисление настоящего века» приведено в работе Григория Яковлева (Извещение праведное... — С. 149—169) и в 1888 г. издано «Братским словом».

 

 

Глава 2

СТАРООБРЯДЧЕСКИЕ СОЧИНЕНИЯ XVIII — НАЧАЛА XIX в. О ДОГМАТЕ НЕМОЛЕНИЯ В ФЕДОСЕЕВСКОМ СОГЛАСИИ


 

Федосеевцы были постоянными оппонентами поморцев по вопросам о молении за государя. На протяжении всего XVIII в. и даже в начале XIX в. они спорили по самым различным вопросам1.

Старообрядческие сочинения свидетельствуют, что во взаимоотношениях поморцев и федосеевцев были также периоды мирных, «союзных» отношений. Так, в сочинении Д. Матвеева «Возражение поморцев на 19 пунктов И. Ковылина», написанном между 1772—1776 гг., сообщается, что «прежде», т. е. до 1772 г. между поморцами и федосеевцами было примирение. «Понеже прежде приежжавший к нам во общежительство, — читаем в предисловии к «Возражению поморцев...», — знатный в них учитель Игнатий Трофимов2 с товарищи, и по мнозей беседе мир утвердивше, чтоб не разглашатися с поморцы, си есть с нашею страною. О чесом и писмо примирителное отцы нашими по их прошению писанное и им данное свидетельствует неложно»3.

Этот эпизод из истории взаимоотношений двух согласий нашел отражение и в сочинении конца XVIII в. «Краткое разглагольствие двою человек филипова состояния и феодосиева». Филипповцы, отвечая на вопрос федосеевцев, замечают: «Между Андреем Дионисьевичем и Федором Калинтьевичем, настоятелем ярославских стран, от страны же полския почтеннейшим настоятелем Егнатием Трофимовичем учинен вечный мир в лето 1727 августа 5 дне»4. В сочинении указана дата примирения.

Реальность этого события и его дату подтверждает так же историческое сочинение конца XIX в. «Собрание от церковной истории древлеправославных християн, именуемых феодосеевых и филипповых и о их некоем междуусобном несогласии»; «... 7235 году было примирение московских стран феодосеевых христиан в поморском монастыре при бытности Даниила Викуловича и А. Д. и прочих. И тако до приятия монастырцами тропаря (т. е. моления за государя: — Н. Г.), феодосеевы христианы с поморскими были согласны»5.

Судя по примирительному письму6, благодаря частичным компромиссам с обеих сторон была достигнута договоренность относительно основных спорных вопросов. В конце 1730-х гг., как сообщается в тех же сочинениях, установившийся между согласиями мир был нарушен. Причиной этого называют начавшееся на Выге моление за государя.

Как повествует поморский автор второй половины XVI в. в сочинении «О начале раздора феодосиевых с Выгорецким общежительством и о причине того, чего ради оный бысть», сразу после отмены выговцами догмата немоления федосеевцы и поморцы собрались, чтобы обсудить возникшее разногласие: «И собрашася в Преображенское, в дом некоего Сергея Мартынова, и быша многие разговоры о происходящем несогласии. Между тем Игнатий Трофимов Даниилу нача глаголати, чтоб ему положил начало и проститися. Даниил же потребова у него причины, чесо ради ему прощатися. Игнатий же предложи в причину тогда в Помории начавшееся богомолие и нарицание прилагательнаго имени»7.

Судя по этому сообщению, явного разрыва не произошло. Главa федосеевцев Игнатий Трофимов заявил, что мир может про­должаться только в случае отмены выговцами моления за госу­даря. Даниил же Матвеев, представлявший выговцев, ответил неоднозначно; он допускал возможность для своего согласия двух выходов из создавшейся ситуации: после окончания работы комиссии Самарина либо прекратить моление, либо представить федосеевцам доказательства возможности и необходимости по­добного моления.

Автор сочинения «О начале раздора...» отмечает, что собрав­шиеся «в том намерении согласишеся, начало общее положиша... в мирном и союзном соединении радостно разыдошася кийждо во свояси» (с. 32). Таким образом, федосеевцы и поморцы оста­вались в мирных и союзных отношениях, которые продолжали сохраняться некоторое время и после того, как Д. Матвеев в 1742 г. написал сочинение в защиту моления за государя. Об этом свидетельствует письмо Д. Матвеева от 11 февраля 1745 г. в ответ на послание федосеевцев8.

Новый этап в отношениях между согласиями зафиксирован в статье четвертой «Польского устава», принятого федосеевцами в 1751 г.: «С заонеги разделение иметь, и с ними ни ясти, ни пити, ни на молении стояти, и страдальцев наших прежних уче­ния не хулити, а поморских учителей нынешних учения не хвалити. А кто приидет из Заонег в наше согласие, да творит поклонов 300 до земли, и заонежскаго учения ему не простирать»9. Статья означала конец «вечнаго мира» между согласиями, заключенного в 1727 г., разрыв между ними по главному политическому вопросу.

Хотя федосеевцы осуждали выговцев за отмену догмата немоления, но сами внутри согласия продолжали на протяжении всего XVIII и даже еще в начале XIX в. спорить по вопросу — молить или не молить за государя. В федосеевском сборнике начала XIX в. приведено «Польских отец разсуждение о молении за властей»10. Это рассказ о событиях 1757 г.11, о том, как при обсуждении федосеевцами вопроса молить или не молить за победу русских в Семилетней войне, они разбились на две группировки: одна стояла за необходимость моления, а другая была против: «И в то же время (т. е. в 1757 г. — Н. Г.) все обителския наши отцы Матфей Феодосеевич, Стефан Афанасьевич, Артамон Осипович, Феодул Дмитриевич и прочии, собравшиеся купно посоветовать, каким бы образом можно нам о победе рускаго войска молить. И некия из них говорили, что неотменно нада нам за победу руских сил Бога молить, вот какое они делают нам благодеяние, да и все святое писание молить повелевает. А другия из них напротиву тех представляли, что хотя де и прилично нам за рускаго государя Бога молить, понеже и мы россиане, но для того не можно, что мы теперь не в его державе находимся» (л. 29 об.).

Далее автор сообщает, что часть федосеевцев во главе с Федулом Дмитриевым, которые высказались за моление, переселившись в стародубские пределы, отменила догмат немоления. «И тамо (в Стародубье. — Н. Г.), близ слободы Злынки, — замечает автор, — построили себе обитель, которая милостию Божиею доныне существует. В ней же от давних лет о державней власти по апостолу Бога молят» (л. 30). Об этом же факте (принятии частью федосеевцев во главе с Федулом Дмитриевым моления за государя) говорится и в другом поморском сочинении «О молении за высочайшую всероссийскую монаршую власть»12.

Основная часть согласия продолжала придерживаться более радикальных взглядов по отношению к государственной власти. При этом ими не оспаривались возможность и необходимость моления за благоверного и благочестивого царя. Радикальность их взглядов определялась тем, что правящий государь таковым не считался.

В свое время выговцы, чтобы оправдать отмену догмата немоления, прежде всего решили проблему «прилагательных имен», построив систему доказательств в пользу того, что государя-ни­конианина можно называть благочестивым, благоверным и т. п. Федосеевцы, доказывая невозможность подобных действии, имен­но в этом видели главный аргумент в свою пользу в спорах с поморцами.

В 1772 г. от федосеевского согласия поморцам было подано письмо, или задание в 19 «пунктах», составленных руководи­телем московских федосеевцев Ильей Алексеевичем Ковылиным. Второй «пункт-вопрос» звучал в нем следующим образом: «Неблагочестивыя лица шестью прилагательными имяны в тропарех, кондаках и икосах благоверными, благочестивыми, право­славными, правоверными, крестоносными, христолюбивыми нарицаете»13. Федосеевцы обвиняли поморцев в том, что при со­вершении моления за государя они незаслуженно называют неблагочестивого с их точки зрения императора-никонианина шестью «прилагательными именами».

Федосеевское сочинение «Показание правильных вин, препят­ствующих соединению нашему в сообщение с монастырскими» написано в конце XVIII в. Это более развернутое изложение «пунктов-вопросов», посланных от федосеевцев поморцам14. Оно помогает верно оценить суть интересующего нас спора о «при­лагательных именах». В этом сочинении не только формулиру­ется «вина» поморцев, но и приведены основания для их обви­нения. Уже в формулировке «вины» довольно развернуто дана оценка действий выговцев; «Возглашение прилагательных имен в повседневном славословии в тропарех, в кондаках и во икосех, в канонех неблагочестивых — благочестивыми, зловерных — правоверными, неверных — благоверными, злославных — право­славными, крестоборцов — крестохвалителми, врагов креста Хри­стова — крестолюбцами. Но сие их глаголание прилагательных имен... святей церкви противно...»15. Шести «прилагательным име­нам» подобраны антиподы, по мнению федосеевцев, более соот­ветствующие правящему государю. Провозглашение же помор­цами в молении за императора-никонианина шести «прилагательных имен» автор этого сочинения считает «святей церкви противным».

Помещенные далее цитаты из священного писания и преда­ния доказывают, по мнению автора, неправоту выговцев; эти цитаты заключены следующим высказыванием: «Сии вси вышепоказании святии во своих писаниих за нечестивых о обраще­нии молитися завещавают. Монастырския же общежители про­тивно толиким святым во своем молении во многих местах ук­репление и утверждение еретичестей вере возглашают»16. По мне­нию федосеевцев, выговцы неверно интерпретируют священное писание, заявляя, будто оно повелевает молиться за нечестивых и неверных17. Сами федосеевцы считали, что за нечестивых и неверных можно молить Бога только об их обращении в истин­ную веру. Совершаемое же выговцами моление за императора-никонианина, по их мнению, есть «укрепление и утверждение еретической веры».

Этот аргумент федосеевцев станет более понятным, если об­ратиться к отрывку из сочинения, озаглавленного переписчиком «Выписано из ответов некоего мудреца Федосеева московскаго согласия на вопросы нетовщинския слово в слово»18. Автор, что­бы доказать неправоту выговцев, молящихся за государя, обра­тился к анализу отрывка из Тропаря кресту: «Спаси, Господи, люди своя и благослови достояние свое, победы князем право­славным на неверныя во Христа языки даруй и своя сохраняя крестом люди» (л. 24). Этот текст федосеевец прокомментировал следующим образом: «Зри, крест православным, победа на не­верныя, а не неверным» (л. 24). Иными словами, автор считает, что содержание Тропаря, составляющего обязательный элемент «догмата моления», исключает возможность моления за импе­ратора-никонианина. В противном случае, по его мнению, ста­рообрядцы просят о победе для «неверных» (никониан), а не «на неверныя», как это должно следовать из содержания Тро­паря. Поэтому моление, совершаемое выговцами за правящего государя, как считали федосеевцы, «есть укрепление и утвержде­ние еретической вере».

Неизвестный автор ответов также утверждает, что в службе положено упоминать только благочестивых государей, «подобных великому царю Константину и прочим подобным, таковым же благочестивым, сие собственное место положено» (л. 24—24 об.). Для подкрепления этой мысли он опять обратился к содержанию Тропаря кресту: «Зри, сего ради и глаголется благоверными и благочестивыми, им же и победы даруй на сопротивныя» (л. 24 об.), т. е. если благоверным и благочестивым называть никонианина, то, по логике автора, придется и победы «на со­противныя» просить для никонианина. Получается, что старо­обрядцы просят о собственном поражении.

Более детальный анализ Тропаря кресту содержится в сочи­нении «О полной власти царской и святительской...»19. Автор буквально с первых строк определяет свое отношение к свет­ской власти вообще. Хотя он не приводит ни одной цитаты из священного писания и предания, проповедающих вечность царской власти, ее божественное происхождение, необходимость повиновения ей, но безоговорочно принимает общехристианскую течку зрения по вопросу отношения к власти: «Божественая правила повелевают... к царю убо повинование телесное и уро­ком дани и протчая подобающая» (л. 183 об.). При этом автор сразу же оговаривается, что в писании речь идет о царях бла­гочестивых «не неверных» (л. 183 об.). Он же решает вопрос о возможности моления за современного ему монарха-никонианина, который в представлении старообрядцев является неблаговерным. Автор стремится доказать тезис о том, что обязательная в православии молитва «за вся христианы» не может быть распро­странена на царствующего императора. Здесь он явно полеми­зирует с поморцами, обосновывающими в своих сочинениях воз­можность моления за государя необходимостью «моления за вся человеки». В анализируемом сочинении этот аргумент поморцев оспаривается следующим образом: «Зри благоразумно, как по ветхозаконию, равно и по новой благодати за неверныя и ере­тики закон молитися повелевает, неверныя не знаша Бога, и ере­тики о Сыне Божии в плотском смотрении погрешиша, а отступ­ники по познании совершено закона и Бога инокомудрствовати начаша» (л. 190 об.). Как видим, автор не отрицает необходимо­сти моления за всех, кроме «врагов-отступников». Обращение к Богу с молитвой об «отступниках» трактуется им не только как бесполезное, но и вредное занятие: «Паки же егда о вразех просим, не токмо не послушаеми бываем, но и прогневаем Бога» (л. 195). Затем поясняется смысл слова «враги»: «...о вразех молитися не повелевает, не инако врази нам кто, как отступ­ники и ратники церковныи» (л. 195 об.). Отступник, в понима­нии автора, как следует из его дальнейших рассуждений — это антихрист. Следующая часть сочинения посвящена эсхатологи­ческим проблемам.

Пророчество «Книги о вере» о «последнем отступлении», по­следовавшем якобы в 1666 г., автор четко связывает с проблемой моления за царя: «Зри, как по исполнении числа 1666 яве бысть отступление в Великоросии, тогда в тропаре и стихерах, и сти­хах, где упоминалися благоверных царей имярек, тогда непо­следователи ко отступлению царское имя оставили поминати» (л. 213 об.). Краткое изложение эсхатологической теории и для автора, и для читателя-старообрядца послужило доказательством того, что антихрист уже царствует в мире и им является ни кто иной, как правящий в настоящее время государь. Моление за него расценивается автором как принятие «мысленной печати антихриста».

Далее автор анализирует содержание Тропаря кресту. Чтобы выглядеть убедительно в полемике с поморцами, он противопо­ставляет цитатам из Тропаря выдержки (в своем истолковании) из поморского сочинения «Щит веры», написанного в конце XVIII в. Свои выводы автор подтверждает цитатами из священ­ного писания и предания.

Каждая цитата из Тропаря разделена на части, анализ ко­торых и позволяет сделать соответствующий вывод о невозмож­ности моления. Так, например, начало Тропаря «Спаси, Господи, люди своя и благослови достояние свое, победы благоверному царю нашему на сопротивныя даруй и своя сохраняя крестом люди» делится на четыре смысловые части: «о победе», «о бла­говерном царе», «на сопротивныя даруй» и «своя сохраняя кре­стом люди». Разсуждения на эти темы завершаются следующим заключением: «Зри благоразумно о поморских, в тропаре говорят [благовернаго], а в книге своей Щите называют антихрист от мерскаго крещения крещен... Паче же убо и самого сына погибельнаго антихриста быти проповедуется... Сему ли победы просят на сопротивныя, но противныи ему сущии християня» (л. 234). Автор сочинения «О полной власти царской и святитель­ской...» утверждает, что эсхатологическая теория выговцев про­тиворечит догмату моления, существующему в этом согласии с конца 30-х гг. XVIII в. Для этого автору достаточно было по­казать, что антихрист и правящий государь — одно и то же лицо. В таком случае моление за неблаговерного царя-антихри­ста превращается, по мнению автора, в просьбу о победе анти­христа против истинных христиан, а следовательно, против Хри­ста. «Сами поморския говорят, — пишет автор далее на эту те­му, — что иное в велицей России преступление разумеем, разве самого антихриста, самого того зверя, изходящаго из земли или из самыя бездны, то како ему просить небесную победу, когда он противен Богу и святым горек?» (л. 247 об.—248). После это­го еще раз повторяется положение о вреде молитвы за врагов: «Егда о вразех просим, не токмо не послушаеми бываем, но и прогневаем Бога» (л. 248). Только здесь речь идет уже о конк­ретном враге Христа — антихристе: «Видите ли, антихрист на­зывается и спасом, и богом, и диявол, и богопротивник, и Титин не требует себе помощи, сам победитель и богохульник, и от­ступник, и враг Христов (л. 236 об.). Слова Тропаря «Возвесили силою своею благовернаго царя нашего, победы дая ему на су­постаты» истолковываются автором сочинения как свидетель­ство того, что выговцы просят о победе антихриста над истин­ными христианами и Христом.

Другим важным аргументом о невозможности моления автор считает неблаговерие государя-антихриста. Комментируя цитату из Тропаря «И спаси благовернаго царя нашего...», он замечает: «Можно ли за диявола молить, называть християном сущим его, благоверным, которой всю вселенную до конца погубил?» (л. 244). Для автора такая ситуация возможна только в одном случае: «Понеже сами тако восхотеша человецы, Бога отступити, а неприязнь прияти и многи покланяющиися пред зверем и во­пиюща, и глаголюща, яко ты еси спаситель наш» (л. 244—244 об.), т. е. в случае сознательного отступления от Христа, ко­торое, по православной доктрине, должно произойти перед вто­рым пришествием Христа и страшным судом. Рассуждения на эту тему заключаются следующим образом; «Богопротивен бо сый, всех хощет погубити, понеже убо тать и прелестник-ан­тихрист» (л. 244 об.).

Аргументом при доказательстве невозможности назвать царя благоверным для автора служит также утверждение о том, что в противном случае будет признана благоверной, истинной и никонианская вера: «...чрез царево благоверие по их (поморян. — Н. Г.) умствованию великороссийская церковь у них в правове­рии остается» (л. 252).

Доказывая невозможность моления за государя, автор посто­янно апеллирует к авторитету священного писания: «Так и нам, како можно благочестие относить на нечестие, но сего в писании негде не видится и не слышится, чтобы кто тако от святых мудрствовать» (л. 241 об.). Авторские комментарии к отрывку из Тропаря «И спаси благовернаго царя нашего...» начинаются с вопроса: «Согласно ли будет со святыми, чтобы кто где на­писал и заповедал молится за поганых некрещеных или имея еретическое крещение чрез християнския моления, а по их вере и закон, могли б спастись?» (л. 242). Затем автор приводит мно­гочисленные цитаты из священного писания и предания, под­тверждающие обратное.

Анализ Тропаря позволил автору сочинения «О полной вла­сти царской и святительской...» сформулировать свое отношение к вопросу о молении за государя: «Но не токмо молить за от­ступника, но и имя его из книг изгладиша, а кто за него молить будит, таковаго за отступника почтоша» (л. 241 об.). В этом сочинении крайне радикальная точка зрения на вопрос о мо­лении за государя обосновывается столь же радикальной эсхато­логической теорией. Такое решение проблемы не было универ­сальным для федосеевцев, но оно имело место. Об этом свиде­тельствует и сообщение о беседе поморцев с федосеевцами в 1778 г.20.

Судя по рассказу участника беседы (поморца), федосеевцы во главе с Михаилом Евстигнеевичем21 прежде всего подняли вопрос о «прилагательных именах». Как сообщает очевидец, они сказали, что, действительно, священное писание «молить о царях повелевает», но добавили, что в писанин речь идет совсем не о неправоверующих государях-никонианах: «К сим прирек, аще же неправоверующаго благоверным и благочестивым нарещи, то благою и веру их наречешь» (л. 188). Таким образом, уча­стники беседы привели тот же аргумент, что и автор сочинения «О полной власти царской и святительской...», а именно: если государя-никонианина назвать благоверным и благочестивым, что неизбежно при совершении моления за него, то это равнознач­но, что и никонианскую веру назвать «благой».

На вопрос поморцев о том, что «за кого и на кого молитеся тропарем утренним и прочими подобными молитвословии», т. е. за кого же молить в соответствующих местах службы и «где о царской особе моление положено», федосеевцы излагают один из вариантов того, как они избегают в службе моления за правя­щего государя. Вместо слов Тропаря «победы благоверному царю нашему», они произносят: «Победы православным християном на враги видимыя и невидимыя» (л. 190).

Таким образом, московские федосеевцы в конце XVIII в. не только не молили за государя по общепринятой в официальной православной церкви форме, но и доказывали невозможность по­добного моления из-за неблаговерия и неблагочестия правящей императрицы. Очевидное для старообрядцев несоответствие им­ператора-никонианина «шести прилагательным именам», которые, по их мнению, могут применяться только к благочестивым ца­рям, было для федосеевцев основным препятствием совершать моление за правящего государя. Это и стало их основным аргу­ментом в спорах с поморцами.

Обвинение поморцев в отмене догмата немоления, как пока­зывают федосеевские сочинения конца XVIII в., свелось к об­винению в том, что выговцы в службе «неблаговерные лица», под которыми подразумевались императоры-никониане, называют «шестью прилагательными именами».

Особенно четкую формулировку подобного отношения к со­вершаемому на Выге молению за государя находим в федосеевском сочинении конца XVIII в. «Краткое изъявление хотящим ведати, чесо ради мы не имеем сообщения как в молитвословии, так в питии и ядении с живущими в поморской стране, близ окияна моря, на Выге реце, в ските, нарицаемом Данилове, такожде и с прочими с ними сообщавшимися не точию во единой той стране, но и во всей России по градом и по селам жи­вущими»22.

В этом сочинении кратко сформулированы 23 «вины» по­морцев. Среди них и «вины», касающиеся моления за государя. Так, четвертая «вина» повторяет уже известный нам второй пункт И. Ковылина и третью «вину» из сочинения «Показание правильных вин...»: «Четвертое: неблаговерные лица шестью прилагательными имены в тропарех и кондаках, стихирах, канонех благоверными, благочестивыми, православными и кресто­носными нарицают» (л. 40). Эту тему продолжает «девятнад­цатая вина»: «Книгу во оправдание прилагательных имен, чтоб неправославныя лица православными называть, сочинили, и все несвойственно свидетельства от писания собрали и на соблазн простаго и неученаго народа» (л. 40 об.).

Обвинение выговцев в том, что они совершают моление за государя, сформулировано федосеевцами в этих двух «винах» как обвинение в том, что неблагочестивого с точки зрения старо­обрядцев императора-никонианина выговцы в молении называют несоответствующими ему «прилагательными именами», и кроме того, оправдывают своими сочинениями подобную практику.

Судя по приведенным выше сочинениям, московские федосе­евцы, возглавляемые Ильей Алексеевичем Ковылиным, к концу XVIII в. теоретически обосновали свое право не молить за пра­вящего государя по общепринятой в православной официальной церкви форме. При этом иногда высказывалась и крайне ра­дикальная точка зрения на этот вопрос, например, в сочинении «О полной власти царской и святительской...». Избегая называть в службе императора-никонианина «прилагательными именами», соответствующими, по мнению старообрядцев, только благоче­стивым царям, федосеевцы считали себя продолжателями и за­щитниками традиций, идущих от Соловецкого монастыря. В дей­ствительности же само основание и существование Преображен­ского кладбища с разрешения и под контролем государственной власти предопределило непоследовательность проведения в жизнь подобной линии поведения. На практике И. Ковылин, выступа­ющий в сочинениях защитником догмата немоления за госу­даря, в прошениях на имя императора, в обращениях к госу­дарственным чиновникам 23 и всем своим поведением обнаружи­вал весьма лояльное отношение к правительству24.

Особенно ярко противоречивость концепции отношения к го­сударственной власти преображенцев видна в ответе федосеевца, жившего в конце XVIII в., на вопрос поморца о том, «почему они не молят в соответствующих местах службы за державнаго государя», а совершают моление «о благоверных рабах»25. В на­чале ответа федосеевец «воздает должное» правящей императри­це: «О ея вседержащия Божия десницы, поставленныя и славою и честию венчанныя и Богом превознесенные всепресветлейшия державнейшей императрицы всемилостивейшия государыни Ека­терины Алексеевны должныя чести и покорения всеусердно воз­даваем» (л. 2 об.). Казалось бы, отвечает лояльно настроенный по отношению к государственной власти федосеевец, но эта ло­яльность сочетается у него с осознанным следованием догмату немоления. Для автора ответа императрица-никонианка неблаго­честива, неблаговерна, поэтому за нее не может совершаться моление. Этим он и объясняет изменение слов Тропаря кресту «победы благоверному царю нашему» на «победы благоверным рабом своим». По его мнению, подобные действия не противоре­чат духу православной доктрины, по которой следует совершать богомолие за благоверных царей. Автор ответа считает, что бла­говерные цари и благоверные князи также могут быть названы рабами Божьими, за них-то и совершается моление: «Аще цари благочестивыя, аще князи благочестивыя, вси раби Божии нарицаются, о таковых и моление происходит» (л. 5 об.). Для ав­тора ответа не вызывает сомнения неблагочестие правящей им­ператрицы, поэтому за нее не может быть совершено моление ни в какой форме: «А что же сказуете, яко за нечестивых царей глаголете, яко бы от святых отец тропарь уложен и повелено поминать онаго державным или великим, но таковаго тропаря ни в которых выходах печатных книг не находится» (л. 4—4 об.). В следующем ответе он пояснит эту мысль: «...державныя не везде православныя державствуют... А сей тропарь говорится о благочестивых царех и князех, о православных точию» (л. 9). Эта мысль еще более четко сформулирована в другом федосеевском сочинении конца XVIII в.: «В действуемой де нашей службе, когда придутся тропари и кондаки, в коих упоминаются благоверныя и благочестивые, и крестоносные цари, си есть победу даруй благоверному или благочестивому, или державной императрице и прочее. И мы таким титулом называть опасаем­ся, чтобы нечестиваго назвать благочестивым, неверною — бла­говерною и державною именовать ея не отваживаемся и прочим пристойным християнским почтением оглашать весма страшим­ся. Для того, чтобы она чюжда всяких християнских имено­ваний»26.

Непоследовательность проведения в жизнь догмата немоления не мешала московским федосеевцам обвинять поморцев, приняв­ших моление за государя. Поморский автор второй половины XVIII в. в сочинении «О начале раздора феодосиевых с Выгорецким общежительством...» сообщает: «И паки, той же Илия (Ковылин — Н. Г.) и таковое же ненавистию на поморское общежительство при конце своея жизни дохну. Написа бо он к соглас­ным своим некия статии. В них же единонадесятию статьею от поморскаго монастыря в федосеевское согласие с шестинедель­ным постом определили приимати и прочия раздоротворныя не­лепости введе»27.

Объяснение этого текста мы находим в помещенной в сбор­нике середины XIX в. копии соборного постановления федосеев­цев в 17 статьях28. В конце перечислены фамилии подписавших это постановление, в том числе называется и Илья Алексеев (Ковылин) (л. 155). Статья 1129 звучит здесь следующим обра­зом: «От поморского монастыря и православие наше приходя­щих по установлению прежних отец с шестинедельным покаяния постом приимати. А из православных, ежели кто долго время в молении, ядении и питии с ними пребудет и возвратившихся две четыредесятницы поста им полагати» (л. 141). Таким обра­зом, не только ужесточился прием приходящих от поморцев в федосеевское согласие, но установлено наказание и для федо­сеевцев, бывших в общении с поморцами. Следует объяснение этих мер: «Понеже убо поморскаго монастыря началники в предваршия времена великое пред Богом соделаша преступление и к тому еще противныя церкви законы во общество свое внесоша (л. 141 об.).

Совершенно очевидно, что это и есть та статья, о которой идет речь в поморском сочинении «О начале раздора...». Пояс­нительный текст к ней повторяет уже известные нам по сочи­нениям конца XVIII в. обвинения поморцев. Федосеевцы осуж­дают выговцев за то, что «принуждены были от комиссии при­нять тропарь и кафизмы, которыми, чтоб в повседневных бого­служениях всегда им говорити и петь неблаговерных лиц имена благоверными, православными, благочестивыми, крестоносными и прочими имены по всему образу православным лицам надле­жащими» (л. 142 об.).

По мнению федосеевцев, вину поморцев усугубляет то обстоя­тельство, что по прошествии времени, после окончания работы комиссии, они не только не «исправились», т. е. не отменили начавшееся по принуждению богомолие, но продолжали в мо­лении произносить имена, не соответствующие с точки зрения старообрядца императору-никонианину. При этом «неправилною книгою оправдают себя» (л. 143). Эта статья явилась своеоб­разным итогом развития линии поведения федосеевцев по от­ношению к поморцам.

По сравнению с поморцами, принявшими моление за правя­щего государя, московских федосеевцев можно назвать радикальными. Они придерживались догмата немоления, а это означало для преображенцев невозможность назвать императора-никониа­нина «шестью прилагательными именами». При этом они не сомневались в необходимости совершения моления за благочестивых государей. Радикальность их взглядов выражалась в том, что правящий император таковым не считался. Подобная точка зре­ния, разумеется, заключала в себе элементы антимонархического протеста. Вместе с тем на практике она позволяла московским федосеевцам внешне лояльно относиться к правительству. Не­последовательность проведения в жизнь догмата немоления за государя снижала радикальность высказываемой федосеевцами в спорах с поморцами точки зрения на вопрос о молении за пра­вящего государя. «Умеренная радикальность» московских федо­сеевцев особенно видна в сравнении с учением, высказанным в начале XIX в. казанским федосеевцем Яковом Петровым.

В федосеевском сборнике начала XIX в. приведен отрывок из его сочинения30, в котором правящий государь объявлялся ан­тихристом и на этом основании отрицалась возможность какого-либо моления за императора: «По падении... Рима за отступни­ков святая апостольская церковь не повеле молитися и папино имя из книг изгладили, дабы не поминалося имя папино во свя­тых церквах того ради, что он предотеча антихристов. А колми паче сам антихрист, враг Богу и святым горек и как можно та­ковому честь воздавать, о здравии и о спасении, и о победе на враги Бога молить» (л. 19). По убеждению автора, если уж за предтечу антихриста, каковым считается у православных хри­стиан папа Римский, «церковь не повеле молитися», то какое же моление может совершаться за самого антихриста, под ко­торым подразумевается правящий государь. «О Боже, сохрани нас таковаго омрачения и совершеннаго безумия и явнаго от­ступления, за антихриста Бога молить, — продолжает эту мысль Яков Петров. — Зри читателю, сего ли имя звериное будем в пов­седневном славословии в божественных книгах на место благо­верных царей поминати? Его же царя и, и спаса себе нарицати? Сие совершенное есть отступление» (л. 19 об.). Таким образом, совершение моления за государя-антихриста автор счи­тает «безумием и явным отступлением».

Крайне радикальная эсхатологическая теория, выдвинутая Яковом Петровым — правящий государь — антихрист — приводит его и к радикальному решению вопроса о молении: недопусти­мо совершать богомоление за правящего императора ни в какой форме. В связи с этим автор считает, что приходящих из по­морского согласия, где совершается моление за государя, необ­ходимо крестить вторично.

На фоне подобного решения вопроса о молении точка зрения московских федосеевцев выглядит «умеренно-радикальной». «Умеренный радикализм» теории преображенцев на практике сочетался, как уже говорилось, с политикой соглашения с вла­стями. Поэтому концепция Якова Петрова, исключавшая какую-либо двойственность поведения, оказалась неприемлемой для преображенцев.

23 апреля 1811 г. на Преображенском кладбище состоялся собор, осудивший казанского жителя Якова Петрова за его со­чинение31. На основе этого постановления было отправлено со­борное послание в мае того же года в Казань32,

Как сообщается в этом послании, на соборе, заслушав про­читанное вслух сочинение Якова Петрова, присутствующие за­явили, что «его учение неслыханное и весьма вредное» (л. 31). В послании говорится о том, как было обосновано преображенцами опровержение этого учения (л. 31—34 об.).

Судя по сборнику из собрания Вяземского, где помещены и отрывок из сочинения Якова Петрова, и соборное послание 1811 г., собор, состоявшийся в апреле 1811 г., не только осудил крайне радикальное учение казанца, но и дал возможность со­ставителям сборника истолковать это событие как доказательство необходимости моления за государя. Опровергая учение Якова Петрова, составители сборника прежде всего обратились к его эсхатологической части. По их мнению, признаки царства ан­тихриста, описанные в священном писании и предании, «ни ма­ло, ни много не подходят на указуемое казанцем лицо»33, т. е. на императора. Следовательно, делают они вывод, правящий го­сударь не есть антихрист и за него можно совершать моление. Эту мысль продолжает помещенное далее «Свидетельство от божественнаго писания о царстем молении и яко всякая власть от Бога определена»34.

Весь сборник посвящен доказательству, в противовес мнению Якова Петрова, необходимости совершать моление за правящего императора. В такой постановке исчез даже «умеренный ра­дикализм». Речь, по-видимому, шла об отмене догмата немоле­ния, который в любой момент мог стать препятствием к процве­танию и, может быть, существованию Преображенского кладби­ща. Возможно, поэтому преображенцы нашли общий язык со стародубскими федосеевцами, с середины XVIII в. отменившими догмат немоления.

Черновик соборного послания с подписями руководителей Пре­ображенского кладбища написан Яковом Васильевичем Холиным35 — «старейшиной и монахом стародубскаго монастыря»36. Как уже говорилось, стародубский центр был крайне умеренным (в смысле отношения к государственной власти) направлением в федосеевщине. Перу Я. Холина, как сообщает Павел Любо­пытный, принадлежит сочинение, написанное им в защиту мо­ления за государя «Окружное послание в Москву, Петрополь, Ригу и прочия отличныя места к феодосианским пастырям, бла­гочестивым мужам и всей их церкви, о должном и непременном богомолии за внешних владык мира, благоденствии и победе их врагов»37. По-видимому, части преображенцев были близки по­добные взгляды. Поэтому на какое-то время в 1811 г., в связи с осуждением крайне радикальной точки зрения на проблему отношения к государственной власти, высказанной казанским жителем Яковом Петровым, крайне умеренная линия поведения возобладала и среди московских федосеевцев.

Собор, состоявшийся в декабре 1811 г. в Преображенском кладбище38, показал, что не все преображенцы поддержали эту весьма умеренную линию поведения по отношению к государ­ственной власти. Чтобы определить свое отношение к начавшейся полемике крайне радикальных и крайне умеренных, преобра­женцы в декабре 1811 г. обратились к 17 статьям Ильи Ковылина. Обсудив их, они сделали следующее заключение: «Было собрание, и о сих статиях разсуждали и вси реша, сие благословно есть на грядущая времена. 1811 год 18 декабря (л. 159), т. е. собор одобрил 17 статей и «благословил» их для исполнения на будущие времена.

Проблему моления за государя они решили следующим обра­зом: «В службах церковных повсюду вместо православных не­приличныя внешних имена не возносить и ничем не оправдатся. А повсемественному и непрерывному предков наших обычаю на общее верных лиц употреблять, а прекословцев от сообщения отлучать» (л. 159), т. е. преображенцы подтвердили свою вер­ность традициям, утверждаемым в конце XVIII — начале XIX в. Ильей Ковылиным. Все это свидетельствует о том, что в 1811 г. основная часть московских федосеевцев продолжала оставаться на «умеренно-радикальных» позициях в решении вопроса отно­шения к государственной власти.

В среде федосеевцев существовало и более радикальное ре­шение этого вопроса. Об этом свидетельствуют, например, со­чинения «О полной власти царской и святительской...», концеп­ция Якова Петрова и др. На протяжении всего XVIII в. и даже еще в начале XIX в. федосеевцы дискутировали по вопросу отношения к государственной власти не только с поморцами, но и между собой. Как и во всем старообрядчестве, внутри федосеевского согласия шла борьба между тремя группировками: «крайне умеренными», «умеренно радикальными» и «крайне ра­дикальными».

Самой многочисленной группировкой, определяющей отноше­ние согласия к императорской власти, к правительству, была «умеренно-радикальная». В сочинениях федосеевцы сформули­ровали для себя и своих оппонентов — поморцев догмат немоления, а вместе с ним и отрицательное отношение к власти «не­благоверного, неблагочестивого» государя-никонианина.

Преображенцы не всегда последовательно проводили в жизнь принципы догмата немоления. Не совершая в службе обязатель­ного для всех поданных Российской империи моления за импе­ратора, московские федосеевцы в своей практической деятель­ности демонстрировали весьма лояльное отношение к правитель­ству. Подобная непоследовательность вполне объяснялась условиями социально-экономического развития преображенской общины39.

 

 

[Примечания к главе 2, второй части]

 

1 О спорных вопросах между поморянами и федосеевцами см.: Смирнов П. С. Споры и разделения в русском расколе в первой четверти XVIII в. — Спб., 1909. — С. 135—140, 283—310.

2 «Игнатий Трофимов (1676—1761 г.), государственный крестьянин ... славный пастырь и учитель феодосианской церкви... Умер 1761 года, от рождения своего 85 лет» (Любопытный Павел, с. 130—131, №51).

3 ГБЛ, собр. Егорова, №1200, л. 2. Об этом событии упоминается так же в поморском сочинении второй половины XVIII в. «О начале раздора феодосиевых с Выгорецким общежительством и о причине того, чего ради оный бысть» (ГБЛ, собр. Барсова, №637, л. 111 об.).

4 ГБЛ, собр. Егорова, №1315, л. 70.

5 БАН, собр. Дружинина, №351 (400), л. 180.

6 Письмо приведено в кн.: Материалы для истории беспоповщинских согласий в Москве / Под ред. Н. Попова. — М., 1870. — С. 45—46.

7 Материалы для истории беспоповщинских согласий в Москве. — С. 32.

8 ГБЛ, собр. Барсова, №81.25.

9 Журавлев И. Полное историческое известие о древних стригольниках и новых раскольниках, так называемых старообрядцах, о их учении, делах и разгласиях. — Спб, 1799. — С. 157—158.

10 ГПБ, собр. Вяземского, Q.XVIII, л. 29 об.—30.

11 Сочинение написано в начале XIX в. Для нас важно, что оно отразило, по-видимому, реальный факт разделения согласия на различные группировки.

12 ГПБ, Q.1072, л. 90—90 об.

13 ГБЛ, собр. Егорова, №1200, л. 22 об.— 23.

14 Например, шестой «пункт-вопрос», представленный поморцам, звучит: «Масло деревянное в лампадах жжете и свещи от некрещенных приемлете» (ГБЛ, собр. Егорова, №424, л. 1 об.), а девятая «вина» поморцев в сочине­нии «Показание правильных вин...» сформулирована так: «Свещи и масло в лампады и оклад на образа от еретиков приемлют святых отец противно правилом» (Там же, №1951, л. 258 об.), или: четвертый «пункт-вопрос»: «Ис­крещенных умерших поминаете и псалтырь говорите» (Там же, №424, л. 1 об.), а пятая вина: «Пятое. Умерших некрещенных и неочистившихся еретического зловония чрез апостольское запрещение поминати дерзают» (Там же, №1951, л. 255) и т. п.

15 ГБЛ, собр. Егорова, №1951, л. 242—242 об.

16 ГБЛ, собр. Егорова, №1951, л. 244 об.

17 Это один из аргументов выговцев в системе доказательств необходи­мости моления за государя (см.: ГБЛ, собр. Егорова, №1849, л. 82 об.— 94).

18 ГИМ, собр. Вострякова, №1161, составная рукопись, л. 16—38 — осо­бого формата, особая бумага (конца XVIII — начала XIX в.), особый почерк. На этих листах помещен отрывок сочинения, озаглавленного переписчиком «Выписано из ответов...».

19 «О полной власти царской и святительской и о цари, убо помолимся Богу. Яко утвердит и сохранит его, и воздвигнет к добродетелем действен­ным. Купно и хранению, и исправление веры и укрепит, и поспешит при­сно на сопротивныя. О архиереи же паки» — ГБЛ, собр. Музейное №5518, л. 183—317. Сочинение написано в начале XIX в.

20 ГБЛ, собр. Барсова, №388, составная рукопись к XVIII в. На л. 188—196 помещено сообщение «Лета 7286 июня 12 дня». Нач.: «В Романове с приехавшим из Москвы Федосеева московских согласия...»

21 О нем как о московском федосеевце упоминается в записке «Федо­сеевцы. История Преображенского кладбища» (см.: Сборник правительст­венных сведений о раскольниках / Сост. В. Кельсиев, — Лондон, 1860. — Вып. I. — С. 66).

22 ГБЛ, собр. Барсова, №468, л. 4041.

23 Обращения, прошения, касающиеся основания и существования Пре­ображенского кладбища см.: Сборник для истории старообрядчества. — М., 1864 — Т. I. — С. 74—83; Материалы для истории беспоповщинских согласий в Москве. — С. 58—67.

24 Более радикально настроенные федосеевцы отрицательно относились к подобной практике. Так, в 1811 г. федосеевец Петр Никифоров отвечает в письме Василию Федоровичу на заданный им следующий вопрос: «Угодно ли будет Богу и свято ли сие дело: Илья Алексеичь подавал прозбу от ли­ца и по доверенности всего общества о утверждении кладбища его именем императорскаго величества, в которой и подписались его всеавгустейшее имя прославлять и дар его возносить пред престолом вышним в храм его со слезами и радостию на веки и неотменно» (ГБЛ, собр. Егорова, №1757, л. 190—190 об.). В вопросе обнаруживается явно неодобрительная оценка действия И. Ковылина.

25 Вопросы и ответы приведены в рукописи ГБЛ, собр. Барсова, №49.

26 ГИМ, собр. Хлудова, №289, л. 10—10 об. Без названия. Нач.: «Без любви никто же узрит Господа, глаголет священное писание...».

27 ГБЛ, собр. Барсова, №637, л. 119 об.

28 Там же, собр. Егорова, №1334.

29 Указание на эту статью соборного постановления см.: ГПБ, O.1.507, л. 9 об.

30 ГПБ, собр. Вяземского, Q.XVIII, л. 19—19 об.

31 Сообщение об этом см.: ГПБ, собр. Вяземского, Q.XVIII, л. 30 об.

32 «Послание Казанским христианам об Якове Петрове за противное его писанию мудрование» — Материалы для истории беспоповщинских со­гласий в Москве. — С. 89—94. Копия послания помещена в сборнике первой четверти XIX в. (ГПБ, собр. Вяземского, Q.XVIII, л. 30 об.—34). В ГБЛ, собр. Барсова, под №731.5 хранится черновик этого послания. На л. 9 об. Запись карандашом: «собственноручное Якова Васильева Холина». Судя по пуб­ликации и копии послания черновик был почти полностью включен в со­борное послание. Можно отметить несколько несущественных пропусков и замен слов. Например, в черновике: «но таковаго зловреднаго», в послании: «но столь зловреднаго». Дополнения в основном носят характер уточнения: в частности, в черновике: «без всякаго принуждения», в соборном посла­нии: «добровольно и без всякаго принуждения». Или, в черновике: «в неки­их вещах», в послании: «в некиих недоумительных вещах». Большие по объему вставки в послание имеют также уточняющий характер. О том, что в собрании Барсова хранится черновик послания, свидетельствует отсут­ствие подписей. В копии они приведены. Черновик написан скорописью, в текст внесены той же рукой некоторые поправки. Нач.: «Боголюбивейшим отцам и благочестивым казанским жителям Андрею Васильевичу...»

При дальнейшем анализе Послания ссылки даются на рукопись ГПБ, собр. Вяземского, Q.XVIII, л. 30 об.—34.

33 ГПБ, собр. Вяземского, Q.XVIII, л. 20.

34 Там же, л. 21—28 об.

 

35 Об этом свидетельствует не только помета в рукописи ГБЛ, собр. Барсова, №731.5, л. 9 об., но и тот факт, что стародубские федосеевцы при­водят копию этого послания в качестве подтверждения своей правоты (см.: (Материалы для истории беспоповщинских согласий в Москве. — С. 89—94).

36 Любопытный Павел, с. 196, №86.

37 Любопытный Павел. Каталог или библиотека..., №626 (Дружинин, с. 266, №21).

38 Сообщение об этом соборе и принятое постановление приведено в сборнике ГБЛ, собр. Егорова, №1334, л. 113 об. — 159.

39 О социально-экономическом развитии Преображенской общины см.: Никольский Н. М. История русской церкви. М., 1983. — С. 263—268; Рындзюнский П. Г. Городское гражданство дореформенной России. — М., 1958. — С. 455—478.

 

 

Глава 3

ФИЛИППОВСКИЕ И БЕГУНСКИЕ СОЧИНЕНИЯ КОНЦА XVIII ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЫ XIX в. ОБ ОТНОШЕНИИ К ГОСУДАРСТВЕННОЙ ВЛАСТИ

 

В середине XVIII в. крайне радикальное направление русского старообрядчества было представлено филипповским со­гласием. Первоначальный фанатизм филипповцев по отношению к государственной власти, поддерживаемый крайне радикальной эсхатологической теорией, провозгласившей близость конца света и объявлявшей правящего государя антихристом, не оставался неизменным. Филипповцы признавали все поморские сочинения, написанные выговцами до принятия моления. Как уже отмеча­лось, в них нашло отражение и стремление выговских «боль­шаков» перейти на более умеренные позиции по отношению к государственной власти. Возможно, это обстоятельство и сыграло определенную роль в том, что во второй половине XVIII в. фи­липповцы, создавая собственную догматическую систему, разде­лились на различные группировки. Особенно это проявилось в вопросе об отношении к государственной власти. Часть филипповцев по-прежнему отрицательно относилась к государственной власти, объявляя ее антихристовой, а другая перешла на более умеренные позиции.

Как и для федосеевцев, так и для филипповцев этот вопрос был непосредственно связан с отношением к поморцам, приняв­шим моление. Поморский автор конца XVIII в. в сочинении «По­весть о отце и старце Филиппе» сообщает не только имена по­следователей старца Филиппа, но и то, что после его самосож­жения между двумя его последователями — старцами Терентием и Матфеем — произошел спор, как принимать приходящих из монастырского согласия: «...не бяше в них единогласнаго раз-суждения, отчего вышеименовании старцы между собою разгла­сишься. Терентий начал определяти, чтоб от монастырскаго со­гласия приходящих с шести недельным постом непременно приимати. Матфей же сему весма сопротивляшеся, глаголаше бо отнюдь сие не следует, а должно с единым началом приимати, якоже отец Филипп приимаше. Наводяще вины, что в тропарех и кондаках за царское величество Бога молят...»1. Причем Терен­тий был за более жесткий прием монастырцев, чем Матфей, но оба они ставили выговцам в вину начавшееся богомолие за государя.

После смерти этих старцев разногласия внутри филипповцев продолжались. Симеон Шагатский2 предложил очень радикаль­ное решение вопроса отношения к поморянам: перекрещивать их вторично при приеме в филипповское согласие. В поморском сочинении конца XVIII — начала XIX в. «Предисловие увеща­тельное к раздирающим церковное единство»3 кратко изложена точка зрения Симеона Шагатского на проблему приема мона­стырцев и решение им вопроса о молении за государя. «Показа­ние 6-е» этого сочинения посвящено опровержению его точки зрения: «О неправом умствовании (Симеона Шаготьскаго и иных) во изложении Филарета патриарха о белорусцех, молящихся за папу, которым они уподобляют монастырьских (т. е. поморян. — Н. Г.), богомолие содержащих за внешния власти» (л. 45 об.—52).

В «Пререкании первом» этого «Показания» автор-поморец возражает против мнения Симеона Шагатского о том, что «Фи­ларет патриарх за богомолие едино о папе Римском белорусцев онех повелевает крестить» (л. 45 об.). Из текста следует, что по мнению Симеона Шагатского, причиной, которую патриарх Фи­ларет выдвигал при требовании повторного крещения «белорус­цев», следует считать совершение ими богомолия за папу Рим­ского. Согласно второму «Пререканию» вывод патриарха Фила­рета о необходимости повторного крещения белорусцев» С. Шагатский переносил на поморцев: «Но раздорницы не мол­чат, — замечает поморский автор, — глаголюще, яко молитися за внешния самодержцы равно Филарет патриарх полагает как и за папу Римскаго» (л. 48 об.). По мнению Шагатского, поморцы, совершающие моление за государя, подлежат, как и в свое время «белорусцы», за богомоление о папе Римском вторичному пере­крещиванию.

Третье «Пререкание» показывает, что С. Шагатский придер­живался крайне радикальной эсхатологической теории, объявля­ющей правящего государя антихристом. Исходя из этого, он обосновывал невозможность моления за государственную власть и необходимость вторичного перекрещивания поморцов, соверша­ющих богомолие за государя: «Глаголют еще противницы грубо-умствующие, — излагает далее взгляды С. Шагатского помор­ский автор, — яко власть внешних самодержцев та же есть, что и антихристова, убо и страшно есть за таковыя молити» (л. 50).

О том, что подобной точки зрения придерживался не только С. Шагатский, а она отражала настроение определенной группы филипповцев, свидетельствует тот факт, что в федосеевском со­чинении конца XVIII в. среди других группировок филипповцев названа «секта Симеона Шагатского»4. В поморском сочинении «Повесть об отце и старце Филиппе...» говорится о том, что с Симеоном Шагатским «согласен бе в Сергиеве ските старец Па­вел Пономарев с протчими»5. Эта группа филипповцев была очень радикальна в смысле отрицательного отношения к государствен­ной власти.

Не менее радикальной была другая группировка филипповцев, которую федосеевский автор конца XVIII в. назвал «аароновщиной»6. Об их взглядах на проблему моления за государя и об отношении к власти можно судить по сочинению второй по­ловины XVIII в. «Вопросы Питирима епископа бывша нижего­родскаго по указом Петра в 1717 году первыя записи, сиречь ревизии к сущим христианом, не приемлющим отступническаго пагубнаго имени. И ответы православного исповедания сущих христиан по имени Христове»7. На примере этого сочинения явно прослеживается взаимосвязь решения аароновцами проблемы мо­ления за государя с решением вопроса об отношении к государ­ственной власти. Автор не только пишет о необходимости сле­довать догмату немоления, но и осуждает выговцев, записыва­ющихся в переписные книги при очередной ревизии.

Автор сочинения отличает первую ревизию от второй и треть­ей. По его мнению, указ 1717 г. о первой ревизии давал право старообрядцам за двойной оклад свободу вероисповедания (л. 30 об.—34). В указах о второй и третьей ревизии автор трак­тует двойной оклад как наказание старообрядцев за их необ­ращение в никонианскую веру. По его мнению, во вторую и третью ревизию подавались «сказки», где старообрядцы должны были называть себя раскольниками: «В первой записи кроме подавания сказок записаны быша, а во второй и третьей пода­вали (о себе) скаски и в них исповедали о себе по повелению новолюбцев расколниками, а содержание свое порекли расколом» (л. 18). На этом основании автор утверждает, что «преждебывшия большескитские отцы Даниило Викулыч и Андрей Дионисьевич», хотя и были записаны в первую ревизию, но не совершили преступления, так как не назвали себя раскольниками, «точию описаны были светскими офицерами по несообщению с велико­российскою церковию» (л. 24 об.).

Для чего же автору так нужно было найти отличие первой ревизии от последующих? Прежде всего ему важно было сохра­нить авторитет «преждебывших скитских отцев», записавшихся в первую ревизию8. Поэтому он пытался их оправдать, считая преступлением запись только во вторую и третью ревизии, когда поморцы и другие записавшиеся старообрядцы якобы официаль­но признали себя раскольниками. «И да не удивишися о сем едином преступлении (о записании в раскольники во вторую ревизию.— Н. Г.), — замечает автор далее, — но не безъизвестно всякому, что и прежде втораго записания не без преступления общественнаго бяше» (л. 41—41 об.). Автор считает, что не уди­вительно совершенное поморцами «преступление» — запись во вторую ревизию, так как и до этого они были не без «обще­ственнаго преступления». И затем поясняет, какие же «общественные преступления» были совершены выговцами: «Но егда понуждены были иномудрствующих в молении благоверным и благочестивым именовати... И потом, егда понуждены были указ­ным повелением, ежебы отдавати в военную службу с общества своего, но аще они и ведали, что не безпреступно есть сущаго християнина выдать ко отступлению, но обаче о сем прекословити и еже бы не давати боящеся, но своими руками приводяще, якоже и поныне зримо тако есть» (л. 41 об.). Из приведенного отрывка следует, что общественными преступлениями, совершен­ными выговцами, автор считал отмену догмата немоления и ис­полнение ими рекрутской повинности.

Следовательно, данная группа филипповцев не только не мо­лила за государя, но и отрицательно относилась к государствен­ной власти, и это нашло выражение в отказе от записи в пере­писные книги во время ревизий, т. е. в уклонении от уплаты подушной подати, а также в невыполнении рекрутской повин­ности. Непризнание соответствующих законов и распоряжений, обязательных для подданных Российской империи, а следователь­но, и неподчинение власти, автор объясняет и оправдывает на­ступлением «последних времен» и воцарением антихриста (л. 53—66 об.).

Не все филипповцы придерживались столь радикальных взгля­дов по отношению к государственной власти. Особенно явное сни­жение радикальности наблюдается среди филипповцев, выделив­шихся внутри согласия в 60-е гг. XVIII в.9, так называемых балчужных. Федосеевский автор конца XVIII в. довольно четко указал ареал этой группы: «Первая секта: Иона старец на Топозере, с ним же почти вся Помория. И у города Архангельска Авраамий старец, и другий Авраамий близ Тихвина и петербургския християны и на Москве Алексей Яковлевич. Сии вси согласны»10.

В 1780 г. Алексеем Яковлевичем было написано огромное со­чинение «Стостатейник»11, в котором излагались основные по­ложения этого направления внутри филипповского согласия.

В статье 22 «О богомолии за иноверных властей» решался вопрос отношения этой группы старообрядцев к проблеме моле­ния за государя. В начале статьи идет рассуждение о том, что молить Бога о властях согласно святому писанию, в том числе и об иноверном государе, т. е. об императоре-никонианине, «по псалтыре и в прочих указанных местах и о обращении их» (л. 85). В статье постоянно подчеркивается, что нужно молить за государя о его обращении в истинную веру, а не как за благочестивого царя: «Как за весь мир и за царя, и за всех иже во власти сущих моление творим, но не глаголи... благочестивии царие и прочие» (л. 85 об.). Далее примерами из церковной истории, а также ссылкой на авторитет «преждебывших отцов» автор доказывает, что в «тропарях, стихерах и канонех и прочих благочестивых местех особым молением и с титулы о таковых (об иноверных государях. — Н. Г.) не молити» (л. 89). По мне­нию автора, недопустимо молить за иноверного государя как за благочестивого царя.

Высказана точка зрения, подобная той, которой придержива­лись в конце XVIII — начале XIX в. московские федосеевцы и которая была радикальна лишь по сравнению с поморской: за государя-никонианина можно молить только о его обращении в истинную веру. Для филипповцев это означало явный переход на более умеренные позиции в решении вопроса об отношении к государственной власти. Власть считалась иноверной, а не ан­тихристовой, как это было у основателей поморского, а затем филипповского согласия. Кроме того, допускалось моление в ка­кой-то форме за иноверного государя. При этом подчеркивалась, согласно тексту «Стостатейника», невозможность назвать в мо­лении правящего императора благоверным и благочестивым.

Статьи 48 и 51 свидетельствуют о том, что несмотря на опре­деленное снижение радикальности в решении вопроса о моле­нии, балчужные, как и все филипповцы, отказывались от за­писи в переписные книги и от исполнения рекрутской повинно­сти (л. 153—153 об., 160 об.—164). Тем не менее наблюдается явное снижение радикальности по сравнению с первоначальным крайне отрицательным отношением к государственной власти.

Об этом свидетельствует и ответ московских филипповцев Григория и Алексея Яковлевых (автор «Стостатейника») на во­прос некоего Сергия Андреянова12: «По отступлении благочестия и по антихристе мнози антихристи, то власти их духовныя и гражданския в каком лице обретаются? Можно ли их нарещи антихристом или еретиком за некия ереси или слугою антихри­стовым, то как их нарицати, покажите от писания» (л. 491). В своем ответе Яковлевы замечают, что власть без сомнения «еретическая и иноверная», но в то же время «власть их Божия и от Бога им данна есть» (л. 491). Далее авторы-филипповцы подчеркивают, что как и преждебывшие поморския отцы, они той власти покоряются и не «ругают» ее: «Преждебывшия наши поморския отцы, якоже нынешним властем покаряхуся, тако и честным титулом онех, аще и иноверных во ответех своих13 нарицаху. Тем же потому и мы нижайшии последуем и такоже покарятися и нарицати нынешних властей усерствуем, а не ругати» (л. 491—491 об.) Сославшись на авторитет священного писания, они заявили еще более категорично: «И якоже мирския, тако и духовныя их власти, аще и зловерныя, но ругати и злословити без потребы нужды не имамы, но паче чествовати и почитати к случаю должествуем и не точию властныя их ли­ца, но и всякаго от них» (л. 491 об.).

В этом ответе Алексей и Григорий Яковлевы высказали точку зрения, характерную для умеренно радикальной линии поведе­ния старообрядцев по отношению к государственной власти. Ра­дикальность ее заключалась в том, что власть признавалась «ино­верной», «зловерной», и на этом основании предлагалось, избе­гать молить за государя по общепринятой в официальной церкви форме. Подобную точку зрения высказывали и московские фе­досеевцы. Возможно этим и объясняется тот факт, что в конце XVIII в. балчужные на какое-то время объединились с федо­сеевцами14.

В послании московских филипповцев в «царствующий град Питер»15, написанном по поводу объединения с федосеевцами, перечисляются статьи, на основании которых в 1791 г. было за­ключено соглашение с федосеевцами. Прежде всего устранены чисто служебные разногласия. Нашли общий язык и по поводу отношения к монастырским (поморским): «Монастырских ны­нешних мудрования не иметь и с ними ни под каким видом не сообщатися и приходящих от них правилне, якоже положено общим советом принимать» (л. 54). Здесь не уточняется, как именно принимали приходящих из поморского согласия.

В статье 21 филипповцы оговорили: «Во всех чинах и уставех церковныя службы и во всех християнских обрядах помор­ских преждебывших отец чину и уставу последовать» (л. 54 об.). Как видно, филипповцы явно диктовали условия соглашения. Недаром в статье 1 оговорено, что федосеевцы должны признать верным «поморское надписание титлы на кресте» (л. 48). Петер­бургские филипповцы одобрили это «церковное соединение», о чем свидетельствует «Истинное оправдание»16, написанное и 1792 г. в защиту заключенного с федосеевцами мира.

Судя по тексту «Предложение федосеевцев поморцам о со­единении в одно согласие»17, федосеевцы рассматривали в каче­стве платформы для объединения с филипповцами общее, отри­цательное отношение к никонианской церкви, к поморянам, а также к старообрядцам, признающим браки.

Объединение филипповцев и федосеевцев было очень кратко­временным, но оно свидетельствует в пользу того, чтобы балчужных можно было отнести к «умеренно радикальному» на­правлению русского старообрядчества. Отношение филипповцев к балчужным было отрицательным, что нашло отражение, в ча­стности, в филипповском сочинении «Ответы на 6 вопросов по­морцев»18, написанном в 1770 г. В ответе на первый вопрос филипповцы четко сформулировали свое отношение к выговцам и федосеевцам: «Объявленныя в сем твоем первом вопросе три со­гласия монастырское, федосеево и странническое или тверское и сих всех трех согласей началоводители и сообщников мы ни­жайшии вне православныя Христовы церкви состоящих их ра­зумеем и общения с ними не имеем»19.

Балчужные же в конце XVIII в., возможно в связи с объеди­нением их с федосеевцами, перешли на более лояльные позиции в этом вопросе. В «Постановлении Угличского филипповского собора», состоявшегося в 1827 г., читаем: «Ст. 1. Снисходитель­ных писем московских Алексея Яковлева и Стефана Андреева о Федосеевых и монастырских никому не иметь и пред христиа­нами их не читать»20. Эта статья свидетельствует о том, что су­ществовали сочинения руководителей московских филипповцев (балчужных) А. Яковлева и С. Андреева, в которых авторы пы­тались убедить «согласников» в необходимости «снисходитель­ного» отношения к федосеевцам и поморцам.

Угличский собор осудил сочинения А. Яковлева в защиту федосеевцев и поморцев21. Кроме того, на этом собрании филип­повцев была подтверждена необходимость следования положе­ниям «Стостатейника», написанного также А. Яковлевым еще до «церковного соединения» с федосеевцами. При этом специальной статьей соборного постановления уточнялось, каким же образом принимать приходящих от федосеевцев и поморцев22: «Прихо­дящих к нам от Федосеевых и монастырских принимать с четыредесятным постом, а кто из них находится в явных некоих качествах, то по разсуждению полагать пост и более продолжи­тельный»23.

В дополнительных статьях постановления филипповцы еще более определенно сформулировали свое отношение к федосеевцам и поморцам: «С Федосеевыми и новомонастырскими и про­чими согласиями никакого сообщения не имети и разуметь их вне церкви»24, т. е. филипповцы явно возвратились к первоначаль­ному отрицательному отношению к федосеевцам и поморцам. Такое отношение к выговцам и федосеевцам они объяснили не­верностью решения в этих согласиях проблемы моления за го­сударя.

Особенное возражение у филипповцев вызывало совершаемое поморцами моление за правящего императора. Автор филиппов­ского сочинения «О мануйлове согласии»25 следующим образом оправдывает свое отрицательное отношение к поморцам: «Име­ются ныне за ними сия вины: 1-е, яко во всей церковной служ­бе, в тропарях и кондаках, стихерах и канонах непременно и ныне у них в монастыре моление оне (за высочайшую власть. — Н. Г.) содержится, еже неверных и некрещенных благоверными нарицают. 2-е, молебны торжественные на тезоименитство и на коронование и на прочия викторные дни со звоном отправляют, якоже и в никонианских церквах» (л. 65 об.).

Отрицательное отношение к федосеевцам филипповцы объясняют несправедливостью замены преображенцами в соответству­ющих местах службы слов «православному, благочестивому ца­рю» на «православных христиан»: «Понеже они (московские фе­досеевцы. — Н. Г.) за православных христиан, якобы в воинство молят Бога на враги победу крестом даровать, а православныя християне не имут духу и плоти, и крове, а братися имут к духу, то каковую победу просют на сопротивныя? За не борьбе не духовне, а чувственне подобает быти по молению. А в воин­стве всякаго звания есть люди, сиречь еретики, еллины и иноверцы...»28.

Кроме чисто служебных разногласий с федосеевцами и помо­рянами, филипповцы расходились с выговцами в вопросе о мо­лении за государя, а с федосеевцами по поводу непоследователь­ности проведениями ими в жизнь принципов догмата немоления. Хотя Угличский собор и восстановил прежнее отношение к этим двум согласиям, в то же время постановления собора по­казали, как далеко отошла данная группировка филипповцев от первоначальных антигосударственных, антимонархических настроений. Собор вынужден был осудить духовных правителей с. Кимры, давших «подписку внешним властям»27, а также принять специальное постановление по поводу возможных подобных случаев: «Статья 3. Где духовныя правители дали внешним властям подписку, впредь духовнаго дела не править, и таковых соборным положением законно наказать»28.

Вместе с постановлениями Угличского собора В. Кельсиевым приведено «Исповедание», которое произносили вступающие на духовное правление: «Аз недостойный инок... даю исповедание... в тропаре и кондаке животворящему кресту имени неверных ца­рей не употреблять...»29. Необходимость такого обязательства со стороны вступающего в правление была вызвана, по-видимому, встречающейся среди филипповцев этого направления практи­кой совершения моления за государя.

Возможно, в противовес отходу части филипповцев на уме­ренно радикальные позиции по отношению к государственной власти вновь образовавшееся во второй половине XVIII в. стран­ническое, или бегунское, согласие еще более усилило дух анти­государственного, антимонархического протеста, характерного для первоначальной истории раскола30.

Поднимая в своих сочинениях те же проблемы, что и филипповские авторы, странники более категоричны в своих заявле­ниях относительно государственной власти. Примером может служить сочинение 1784 г., приписываемое основателю странни­ческого согласия Евфимию31. Оно направлено против записи в переписные книги при очередной ревизии. Хотя аргументация подобна филипповской, но формулировки более четкие. Государь называется не иначе, как «злокозненный льстец», «льстец лука­вый», «враг», «антихрист». Запись в переписные книги автор трактует как признание никонианской веры «истинной»: «И скло­ни их совесть в записании оном исповедати православною веру никонианскую, а свою расколническою... Тем вонми зде сицевую врага прелесть и послушание приходящих, не яко в святоотече­ское содержание себя исповедаша записати, но яко в расколническое» (л. 463 об.—464). Записавшиеся в ревизские книги, по мнению автора, признают истинной верой никонианскую. Из это­го следует, что записавшиеся, по логике автора, прославляют истинным Богом де не Христа, а антихриста: «Тем и значит сих в таковом записании разрешение быти никониянския веры и церкве и истинным Богом антихриста прославление» (л. 464). Запись в ревизские книги он рассматривает как принятие апока­липсической печати антихриста: «Кое записание тако древлецерковных содержателей разумевается по откровению Иоанна Бого­слова начертанию зверину, сице на них исполнитися, сиречь пе­чати на челе и на руце антихристовы» (л. 464).

В этом послании московским филипповским старцам, т. е. балчужным, Евфимий пытался убедить адресатов в невозможности для старообрядцев записи в переписные книги при ревизии, что, по-видимому, допускалось у этой группы филиппов­цев. Их положение в государстве было в конце XVIII в. оконча­тельно легализовано открытием с разрешения властей в Москве, на Балчуге, собственной молельни. Естественно, подобное явное снижение радикальности согласия вызвало протест Евфимия. Не­обходимо заметить, что в то время ему были близки настроения другого направления внутри филипповского согласия. В сборни­ке, который Л. И. Мальцев определяет как автограф Евфимия32, частично переписаны «Архангелогородские ответы»33 как под­тверждающие точку зрения составителя сборника.

Тема записи старообрядцев в переписные книги при очеред­ной ревизии занимает большое место в творчестве основателя со­гласия бегунов. Пять глав из восьми «Цветника» — основного со­чинения Евфимия, в котором с наибольшей полнотой раскрыто учение его, посвящены теме записи34. Она будет неоднократно варьироваться и в более поздних сочинениях странников. «И та­ко той глаголемый бог паче меры возвысися, — читаем в сочине­нии конца XVIII в. "Послание некоего христианина Илии узни­ка...", — содела от гордости живущаго в нем духа, учини описа­ние народное, называя то ревизиею, исчисляя вся мужеска пола и женска, старых и младенцов, живых и мертвых, возвышаяся над ними и взыскуя всех, дабы ни един мог скрытися от руки его, и облагая их даньми велиими»35. Как и Евфимий, автор со­чинения считал запись в переписные книги при ревизии приня­тием печати антихриста. Он возражал против подобного «покло­нения антихристу», пояснив в заключение, что понималось им под «поклонением»: «Аще кто поклонится зверю, сиречь антихристу, и иконе его, сиречь власти его, а поклонение со печа­тию — присяга и подписка» (л. 184 об.).

Присяга и запись в переписные книги ассоциируется с покло­нением антихристу и принятием его печати и для другого автора-странника, написавшего сочинение «Отвещание христиан, егда вопроси ми быша пред Синадом...»36: «О бедныя бедняки! Раз­ных вер сектари, — обращается он к старообрядцам, признающим государственную власть. — Где вы ум свой потеряли? За таковаго лютаго зверя, антихриста законопреступно присягали и крест за него целовали, и в его погибельныя книги верноподанными рабы и слуги себе записали» (л. 194—194 об.).

В сочинении не только осуждается подобное отношение к го­сударственной власти, но и формулируется собственная точка зрения по этому вопросу: «Не приемлем на ся от отца лживаго вашего именования раскольническаго. И лживаго вашего бога осмотысящнаго Иисуса (т. е. антихриста.— Н. Г.) и его пома­занника лживаго Христа за истиннаго не приемлем, и законов его богопротивных не слушаем и в книги его отступническия с беззаконными не пишемся» (л. 199 об.). Автор отрицает любую форму подчинения государственной власти.

За всеми этими, казалось бы, чисто богословскими проблема­ми проступает явная политическая концепция: протест податных сословий против ужесточения феодальной эксплуатации. Все эти рассуждения якобы по чисто богословским проблемам были на­правлены на оправдание возможности не платить подушную по­дать, не подчиняться законам империи. Поэтому в страннических сочинениях все антигосударственные, антимонархические идеи, существовавшие в беспоповщине с момента возникновения раско­ла и на протяжении всего XVIII в., нашли наиболее четкое вы­ражение. Не останавливаясь на характеристике идеологии этого согласия вообще, поскольку ее антифеодальная направленность известна37, проследим, как решают авторы-бегуны в своих сочи­нениях проблему взаимоотношения с государственной властью.

Через все бегунские сочинения конца XVIIIXIX вв. лейтмо­тивом «проходит мысль о невозможности подчинения государст­венной власти как власти антихриста: «Мы, — пишут о себе си­бирские странники в первой половине XIX в., — по 1666-му году ни единой власти не повинуемся и не покаряемся. Как Никона еретика и Алексея отступника, а наипаче всех Перваго Петра инператора за личнаго папу антихриста за самого сатану осмотысящнаго и его наместника, а вашего инператора Николая кривоприсяжца и все ево законоуложение антихристово богоотступно провергаем и попираем и проклинаем»38, т. е. авторы сочинения провозгласили полное неподчинение государственной власти, не­приятие для себя государственных законов.

Еще более определенно эта политическая платформа сформу­лирована в сочинении «Ответ вопрошающим нас о нашем непо­корении нынешнему всероссийскому властодержцу»39. В этом со­чинении авторы отвечают на вопрос: «Чесо ради великому госу­дарю-императору достойныя чести и покорения не приносите и указу и повеления его не слушаете и в книги гражданския описи не пишетеся и дани с душ своих не даете?» (л. 146). Уже из вопроса ясно, как авторы на практике решали вопрос об отноше­нии к государственной власти: не молили за государя, не подчи­нялись законам империи, отрицали возможность записи в пере­писные книги при очередной ревизии и, как следствие этого, не платили подушную подать.

В ответе на вышеприведенный вопрос подобное отношение к государственной власти обосновано эсхатологической теорией, провозглашающей правящего императора антихристом. И как вывод звучит следующее заявление: «Гордому оному зверю, обо­гащенному властию князю вашему, властодержцу, двуглавому змию в подданство не отдаемся... ни словом, ни делом озверившемуся антихристу не покоряемся» (л. 152 об., 155).

Во многих сочинениях бегунов звучит явное осуждение уме­ренного радикализма многих старообрядцев, особенно проявив­шегося в их отношении к государственной власти. В частности, автор сочинения «Разглагольствие тюменского странника»40 на­зывает таких старообрядцев «мнимыми християнами». По его мнению, они «не мнят кое время достигли, у кого во области на­ходятся» (л. 40 о6.). Он явно осуждает практику федосеевцев и других умеренно радикальных старообрядцев, считающих, что можно быть «истинным христианином», оставаясь подданным империи: «И сами себе во область предашеся с клятвою и при­сягою, обложишеся и душы ему свои отдаша, сиречь душевный оклад и оброк» (л. 40 об.). Автор выступает также против прак­тики подачи этими старообрядцами различных прошений в Си­нод и государю. Еще более резко он выступает против молящих­ся за императора-антихриста: «И открывают святоотческие кни­ги, и молют за богопротивника — антихриста молебны, и читают Тропарь благочестиваго царя: Господи спаси державнаго царя нашего и подажде ему победу на сопроти[в]наго. Зрите, богоотчужденныи, о какой победи молитися... О тех, ...кои не идут к нему под присягу и не дают ему свои душы и душевный оклад, и оброк... о них вы и молитеся, чтобы их победил и пленил, и во свою область присовокупил» (л. 44 об.—45 об.).

Здесь странник, судя по приведенному отрывку из Тропаря кресту, выступает против старообрядцев, принявших моление за государя, но избегавших называть его благочестивым, благовер­ным. Эти слова заменялись на эпитет «державный». Подобный умеренный радикализм явно не устраивал бегунов. По их мне­нию, старообрядцы как истинные христиане должны либо всту­пить в борьбу с антихристом, либо бежать от его власти.

Обоснованием отрицательного отношения к государственной власти служила эсхатологическая теория, объявляющая правяще­го государя антихристом. Эсхатологические построения давали возможность бегунам отвергать современную им государственную систему как учреждение антихриста, не поднимаясь до ее ши­роких социальных обличений. Хотя в этих сочинениях иногда критикуется современная авторам действительность, все же в ос­новном они отрицали возможность подчинения власти только по­тому, что во главе государства стоял якобы не истинный царь, а антихрист. В этом была слабость их политических взглядов. Но даже религиозная оболочка не могла уменьшить силу острого социального протеста, который нашел отражение в сочинениях радикального крыла русского старообрядчества.

 

 

[Примечания к главе 3, второй части]

 

1 БАН, собр. Дружинина, №526 (527), л. 256.

2 О нем как о филипповце см.: Там же, л. 260; №100 (131), л. 7 об.; ГБЛ, собр. Егорова, №1315, л. 77; ГПБ, Q.1086, л. 108 об.

3 БАН, соб. Дружинина, №745 (789), л. 4—71.

4 ГБЛ, собр. Егорова, №1315, л. 77 об.

5 БАН, собр. Дружинина, №526 (557), л. 260.

6 ГБЛ, собр. Егорова, №1315, л. 77 об.

7 ГПБ, Q.I.1068, л. 1—175 об. По-видимому, это сочинение написано аароновцем или переписано им как близкое по взглядам на проблему отноше­ния к государственной власти. В нем приведены копии сказок, поданных во вторую и третью ревизии в Архангелогородскую губернскую канцеля­рию, но именно в Архангелогородской губернии и были распространены аароновцы. Другое название этого сочинения —«Архангелогородские ответы».

8 Григорий Яковлев в «Извещении праведном...» о первой переписи на Выге, состоявшейся в 1723 г., сообщает, что вместо 1000 душ, живших в то время на Выге, было записано только 300 (Яковлев Г. Извещение праведное о расколе беспоповщины. — М., 1888. — С. 71, 113). В указе правительствую­щего сената от 26.IV.1725 г. названа другая цифра — 911 душ (Собрание постановлений по части раскола, состоявшихся по ведомству св. синода. — Спб, 1860. — Кн. 1. — С. 132).

9 Об этом см.: БАН, собр. Дружинина, №351 (400), л. 180: ИРЛИ. собр. Калинина, №41, л. 30.

10 ГБЛ, собр. Егорова. №1315, л. 77.

11 «Свидетельство и доводы от святаго писания и от преждебывших отец на написанныя статии православнаго исповедания и содержания пра­вославныя Христовы церкви в сохранение от федосеева и новомонастырскаго согласия и прочих соблазнов» (БАН, собр. Дружинина, №24 (40)).

12 Вопрос и ответ приведены в сочинении «Изъявление, чесо ради сомняемся от записавшихся в раскол прияти крещение и о порицании их, яко за повторение христораспинательством» (ГПБ, Q.1229, л. 491—491 об.).

13 Имеются в виду «Поморские ответы».

14 Упоминание об этом см.: БАН, собр. Калинина, №107, л. 21.

15 ГПБ, O.I.369, л. 4554 об.

16  БАН, собр. Дружинина, №884 (934).

17 Материалы для истории беспоповщинских согласий в Москве. — С. 38—42. Текст статей прокомментирован составителем следующим образом: «Это было написано вроде примирения преображенцев с филипповца­ми в 1780 г.» (с. 38).

18 ИРЛИ, собр. Калинина, №20, л. 1—10; ГИМ, собр. Вострякова, №1219, л. 1—28 об. В предисловии к этому списку читаем: «Ведомо буди всем правоверным християном, яко таковыя ответы на 6 вопросов о раз­личных согласиях написаны прежде у нас (сборник филипповский. — Н. Г.) в давное время быша именно 7278 (1770) года» (л. 1). О том, что это реаль­ные вопросы поморян, свидетельствует то, что указанные 6 вопросов без ответов помещены в поморском сборнике конца XVIII в. (ГПБ, Q.I.1228, л. 78—79).

19 ГИМ, собр. Вострякова, №1219, л. 1 об.

20 Сборник правительственных сведений..., с. 236.

21 А. Яковлев еще в 1806 г. написал антифедосеевское сочинение (см.: ГПБ, O.I.443, л. 144 об.— 186).

22 Статья 52 «Стостатейника» гласила об этом неопределенно: «... под покаяние принимать» (БАН, собр. Дружинина. №10, л. 176).

23 Сборник правительственных сведений о раскольниках / сост. В. Кельсиевым. — Лондон, 1862. — Вып. III. — С. 237.

24 Там же, с. 240.

25 ГПНТБ СО АН СССР, собр. Тихомирова, №437, л. 6467.

26 ГИМ, собр. Вострякова, №1161, л. 36.

27 Речь идет о каком-то документе, представленном духовным руководителями филипповской общины по требованию канцелярии; возможно, в нем излагались сведения о количестве верующих, об основных догматах, ко­торых придерживалась данная община.

28 Сборник правительственных сведений..., III. — С. 240.

29 Там же. — С. 243.

30 Основатель нового согласия Евфимий до того, как крестил себя в «странство», был филипповцем (умеренно радикального направления (жил в Топозерском филипповском скиту).

31 Без назваттия. Нач.: «По молитве. Еже мы последнии сего 7292 го­ду...» — ГПБ, Q.I.1229, л. 463—482. Об этом сочинении см.: Мальцев А. И. Археографический обзор сочинений Евфимия // Рукописная традиция XVIXIX вв. на востоке России. — Новосибирск, 1983. — С. 172—173.

32 Мальцев А. И. Археографический обзор... — С. 165—170.

33 ГБЛ, собр. Ундольского, №510, л. 217—264 (описание сборника см.: Мальцев А. И. Археографический обзор... — С. 175—176).

34 Достаточно привести название этих глав: глава 2. «Некто странствующь понуждаем бе от неких мира сего человек, кои разгласны в вере состоятся, иже в раскол писашася и расколническое имя на ся от антихри­ста восприяша, желающе от него слово слышати себе не на потребу, ради неудобности сего времени. Он же к ним отрицался, сице глаголя»; глава 3. «О еже хотящим уведати о неблагогласном звании злочестивыми верных раскольниками и в раскол их о записании, кая в том винность состоится, показание»; глава 4. «О начале расколническаго записания, како бысть, и паки реченным на подкрепление»; глава 5. «О еже оправдающих ону расколническую записку писанием зде разъсмотрение на нь полагаю, и пос­ледующих дву в раскол записках изъявление — чему они подобны и коим правилом повинны, показание»; глава 6. «Изъявление, чесо ради сомняемся от записавшихся в раскол прияти крещение, и о порицании их, яко за пов­торение, христораспинательством» (ГБЛ, собр. Ундольского, №511, л. 12 об.—172. Описание сборника см.: Мальцев А. И. Археографический об­зор... — С. 176—177). Главы «Цветника» встречаются в старообрядческих сборниках как самостоятельные произведения.

35 ИРЛИ, собр. Смирнова, №17, л. 184.

36 Там же, л. 186—201.

37 Об этом см.: Клибанов А. И. Народная социальная утопия в России: Период феодализма. — М., 1977. — С. 201—219; Мамсик Т. С. Побеги как со­циальное явление. — Новосибирск, 1978. — С. 184—200; Покровский Н. Н. Антифеодальный протест урало-сибирских крестьян-старообрядцев в XVIII в. — Новосибирск, 1974; Он же. Крестьянский побег и традиции пу­стынножительства Сибири XVIII в. // Крестьянство Сибири XVIII — начала XX в.: Классовая борьба, общественное сознание и культура. — Новосибирск, 1975. — С. 19—49; Чистов К. В. Русские народные социально-утопические легенды. — М., 1967. — С. 237—290; и др.

88 ГБЛ, собр. Барсова, №523, л. 3.

39 ТФ ГАТО, собр. рукописей, №2, л. 146—155.

40 ИРЛИ, собр. Перетца, №609, л. 1—45 об.

 

 

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

 

Анализ старообрядческих эсхатологических сочинений позволяет говорить о том, что их авторы высказывали своеобраз­ные «политические концепции». Эсхатологические построения служили для старообрядцев обоснованием отношения к государ­ственной власти, к правящему монарху. Для ранних этапов развития беспоповщины характерно радикальное решение этого вопроса. Соответственно и эсхатологическая теория поморцев и федосеевцев в начале XVIII в. была близка к ее крайне ради­кальному варианту — учению о Петре I — антихристе.

Постепенно отрицательное отношение к государственной вла­сти сменялось руководителями согласия на более лояльное. Од­новременно шел процесс исчезновения крайне радикальных черт эсхатологии. Все это вполне объяснялось социально-экономиче­ским развитием центров поморского (Выг) и федосеевского (Преображенское кладбище) согласий. Внутри согласий возникала оппозиция умеренной линии развития. В поморщине этот про­цесс привел к выделению части согласия (в основном крестьян­ской) в самостоятельное — филипповское согласие, которое не только сохранило радикализм первых расколоучителей, но даже в какой-то степени усилило его.

Последователи старца Филиппа не сумели на долгое время сохранить доведенное до крайних форм отрицание власти импе­ратора-антихриста, нередко находившее выражение в самосожже­ниях. Часть согласия «приглушила» резкую оппозиционность в вопросе об отношении к государственной власти. В противовес умеренному радикализму федосеевцев и филипповцев и умерен­ной линии развития поморского согласия в конце XVIII в. в бес­поповщине образовалось новое согласие — бегунское.

В идеологии бегунов антимонархические идеи, существовав­шие в старообрядчестве и ранее, приобрели особенную четкость и даже некоторую системность. Бегунские эсхатологические со­чинения являются наиболее характерными для радикального кры­ла русского старообрядчества. В них нашел отражение острый социально-политический протест крестьян-старообрядцев. Бегуны, как и радикально настроенные старообрядцы других согласий, несмотря на антимонархические настроения, высказанные в сочинениях, в силу специфики своего мировоззрения не могли преодолеть характерных для крестьянской среды царистских иллюзий. Эсхатологические сочинения помогают уяснить, как сочетались в их сознании столь противоречивые взгляды.

Антимонархический протест старообрядцев был направлен не против царской власти вообще, а против «нечестивого» монарха-антихриста. Эсхатологические построения служили своеобразной идеологической санкцией для проявления такого рода оппозиционных настроений. В общественной практике существовали различные формы реализации религиозно оформленных антимонархических идей — открытые выступления, самосожжения, бегство. Для старообрядцев большое значение имела еще одна специфическая форма — отказ от совершения обязательного моления за правящего монарха и императорский дом.

В сочинениях, посвященных проблеме догмата немоления, формулировались выводы из эсхатологических построений, точнее из заключенных в них «политических» идей. Несовершение богомолия за правящего государя старообрядцы оправдывали антихристовой сущностью императорской власти.

Несмотря на религиозное оформление оппозиционных настроений, они по существу своему носят антимонархический характер. Разумеется, не следует преувеличивать их значение в плане общей борьбы крестьянства против феодализма. Но существование подобных настроений свидетельствует о разнообразии форм проявления антимонархического и в конечном итоге антифеодального протеста крестьян периода позднего феодализма.

 

 

Приложение I

 

СТАРООБРЯДЧЕСКИЕ ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИЕ СОЧИНЕНИЯ

 

Ответ християнской властем богопротивным по вопросу

 

Ответ: Мы милостию Божиею християне, странствующии за имя Исуса Христа в здешней, сибирской, стране от богоборца-антихриста. А мы страннии, нищи и сирыя не имеем, где главы подклонити от зельнаго гонения, от слуг антихристовых. Вот вам наш ответ, власти всеросийския. Отпадши от истинныя веры, якоже и дияволы от небесныя высоты, тако и вы. Мы, християне, имеем зако[н] Христов и апостольский, и пророческий и мученическия подвиги подражаем и усердно умираем, и святых отец седми собором вселенским и девяти… [строка отрезана прим. Н. Г.] поклонится зверю или иконе его, истребится из книги животных. И Ипполит, папа Римский сатаною и дияволом называет, тогда градоправители, плотстии беси, по числу звериному 1666-му саму сатане быти со областию, аще кто озверившемуся антихристу повинется или поклонится, тот, или под ложное число его подпишется, тот человек будет мучен огнем и жупелом пред Агнецем и ангелы, и человеки во веки веком. А Ефрем Сирин змием безстудным называет и вопрошение его похулит нерадя не о муках, не о страстех привидения его тоже и списатель Правыя веры изрече, аще кто достигнет тех времен по 1666-му на пра брань с самим дияволом, с непростым человеком, но самим сатаною, очевидно, имут… [строка отрезана прим. Н. Г.] венчания и всего богомерзкаго закона. А мы, останцы странии, нищия и сирыя християне, причашщаемся чрез Святый Дух от руки Божия чрез ангела хранителя, чрез божественное писание, пием кровь Христову от всевидящего ока, от пророческих и страдальческих закон и мученически подвих. Еще глагола нам пророк Даниил во главе 11-ть: Тогда разсыплется рука освещенных людей, тогда будет образ четвертаго зверя — бритыя брады ж стрижены усы — антихристовы слу­ги, тогда востанут звери нечистыя, сиречь демоны, по­пы, дьяки, неправедныя судии и ложныя архиреи, ере­тики, богопротивныя цари, посланники антихристовы, уста сатанины и вси вы тело зверино. Един дух — дияволо, и царствует в вас сатана слеп оном нечистым. А еще святый Ефрем рече: Аз, о братия, совершенний убояхся от самыя памяти змия того …[строка отрезана прим. Н. Г.] на реку великую Ефрат. И иссяче вода ея, да уготовится путь царем сущим от восток солнечных видех из уст змиев и из уст зверин, и из уст лживаго пророка духи три нечистыя, яко жабы исходяща. Суть бо, дуси демонстии творяще знамения, яже исходят на царей всея вселенныя собратия на брань дни того великаго Бога Вседержите[ля]. Глава 21: Аз жаждущему дам от ис­точника воды животныя туне. Побеждаяй наследит вся, и буду ему Бог, и той будет мне в сына. Страшливым же и неверным, и скверным и убийцам, и блуд творящим, и чары творящим, идоложерцем и всем лживым, часть им в езере горящем огнем и жупелом, еже есть смерть вторая.

И мы, християне, именуемся последнии останцы и нищия странии, и врагом гонимы ни вас слушаем, бе­сов, ни отцу вашему, сатане, покоряемся, ни во об­ласть ваша темную пишемся, белетом, пашпортом бо­гопротивным не защищаемся, наипаче, гнушаемся. А Псалтырь толковая пишет: Егда достигнет 7167 лет, с того числа вси поклоня[тся] богу чюждему, еже есть антихристу, сиречь, дияволу осмотысящному ...[строка отрезана прим. Н. Г.] по­местным покаряемся. А ваши законы новыя, проклятыя, богоотступныя не приемлем и проклинам и от­ступники Божии вменяем. К сему еще мы по 1666-му году ни единой власти не повинуемся и не покаряем­ся. Как Никона-еретика и Алексея-отступника, а наи­паче всех Перваго Петра инператора за личнаго папу антихриста, за самого сатану осмотысящнаго и его наместника, а вашего инператора Николая — кривоприсяжца и все ево законоуложение антихристово богоотступно провергаем и попираем и проклинаем. Аще видим, кого в такое преступление впаде, таковаго че­ловека святыя книги отню запрещают.

А Иоанн Богослов пишет: Аще не поклонится седмиглавому зверю, убиен будет. Ниже, глава 12: Имеют над собою царя — ангела бездны, аще кто [строка отрезана прим. Н. Г.] братися и битися не уболи сатана по уподоблению вида. За кого вся Росия присягала? За брадобривца, за щепотника и табашника, за адского пса, двуглаваго орела, помазаника сатанина, царя жидовска1 вашего Миколая — наместника сатанина и душегубца, и плотоядца, и добру делу ненависца, льстеца, антихриста. Он бо, окаянный, потоптал закон Господа нашего Исуса Хри­ста, Сына Божия ж Пресвятыя Богородицы, заступницы нашея, всех святых апостол ж седми соборов вселен­ских и девяти поместных. И год новой перевел с пер­ваго сентебря на генварь, и тут дух нечистый и лука­вый украл из Божия смотрения времена и лета, и во­семь лет половиною убавил и написал: Празнуем Новому году столетнему веку ветхоримскому Янусу, осмотысящному Сатурну. О Россия, ослепла вся, кого послушала? Не самого ли противника Христова, прелестника. Блазните духоборца или инператора, или Иисуса, или антихриста, или сатану самого по числу его 1666-му году. Не убоялися гнева Божия и седми соборныя клятвы, аще кто убавит или прибавит едину точку закона, да будет проклят трижды.

А нам де еще и вси еще роси[й]ския жители и не усмотрели святаго писания: Аще кто домовым вещам приступит и связан вещьми житейскими и желанием века сего, тии удобь приступят к дияволу и знамеются еще. Мы страннии, нищии и сирыя християне и у ис­поведи и причастия вашего не бывали, да и быть не хощем. Пощади, Боже, и помыслити от змеиныя блево­тины и сатанинския прелести вашего причастия или крещения или ...[строка отрезана прим. Н. Г.] А Кирил Еросалимский пишет: Аще кто от его лютости смерть приимет, таковый впреди венчан будет. А Зеновий Мних пишет: Да аще кто печати его не приимет, от потребныя нужды смерть приимет. А Иоанн Богослов тоже пишет: Кои печати его не приимут, от потребныя нужды смерть приимут. Той же, гл. 13: Сотворит вся малыя и великия, богатыя и убогия, и свободныя, и работныя да даст им начертание на десней руце их или на челох их, да никто же возможет ни купити, ни продати, токмо кто их имат начертание или имя звери, или число имени его. Зде мудрость есть, иже имат ум, да потчтет число зверино, число бо человеческо есть и число его 666. Глава 16: Пятый ангел излия фиал свой на престол зверин и бысть царство его омрачено, и жеваху языки своя от болезни и хулиша Бога небеснаго от болезни и от язв своих непокаящаяся ...[строка отрезана прим. Н. Г.]

 

 

[Примечания к Приложению 1]

 

1 Это слово употреблялось авторами-старообрядцами для утверждения антихристовой сущности правящего императора. Оно означало, что в дан­ном случае исполнилось пророчество священного писания о происхожде­нии антихриста от «колена Данова».

 

(ГБЛ, собр. Барсова, №523, л. 1—4 об.).

 

 

Послание против поклонения двуглавому царскому орлу и четырехконечному кресту

 

По молитве. Христоподрожателем сущим, горних красот жилателей, изыскателем райския светлости уским путем и прискорбным, шествия творящим, истиннаго православия рачителем и закона святых отец от всея душа хранителем, воином и чадом святыя соборныя ангельския церкви, рабом истинного Бога и великим отцем о Христе пастырскую власть имущим и про­чим всем благодатию Духа Святаго делом и служе­нием чвананаго, сиречь великаго и в постничестве при­сно светлосиятелем, анггелом образном аб вам и отцем богомудрым, старцем православнославящим благовестия истинный евангельскаго богословия анггельскаго светолучнаго проповедания седмочисленаго и от все­ленныя утверженнаго благочестия содержащим истин­ныя догматы правыя веры, всюду рассеянным «за имя Христово, пречестным отцем и брати[я]м нашим и всему богоименитому собору единоревнителем отеческаго благоверия от Бога-Отца и Господа нашего Исуса Христа, Утешителя, Пречистаго Духа, благодать и мир. Презобилно и богатно да умножися богоугодном житии сугубо о Христе, здравствуйте. Мое же недостойное смирение чрез давное разсмотрение усердно требую вашего отеческаго разсмотрения. Благословен Бог, вся премудростию сотворивый. Иже всем человеком хощет спастися и в разум истинный приити. Даде нам, человеце, Бог писание. Да поне сами воспомянаем того хотение, благоволи написаться благовестием, да о сем узнаем истинну непрелшаго о ложном о сем, о новом боге и о лживой их троицы, еже есть о 666 году. При­ди в Россию сие мерское знамение. Сему же свиде­тельствует книга «Мир з Богом», еже послана Киевопечерския лавры царю Алексею Михайлови[ч]ю1. В примирение его новыя никоновой веры пишет в пер­вом листе: Кому тя уподобим, никому же тя не уподо­бим, токмо единому орлу. Аще и видиши его двоглава, по первую главу — в державу, вторую — в благочестие, третие же, аще видиши, крону, покрытая и те две гла­вы, еже уготована воину твоему. То же пишет: На сень крилу надеемся, в первом пере — вера, в дру­гом — благочестие2. Сему же аз сумнителен. Яко же аки и Христос отписался в дванадесятех запове[де]х. А заповеди сего орла — в крыльех его, а знамение, кажет, среди тела своего. Неодно. Овогда царя Алексея Михайловича, овогда отцу сицевым видом, овогда Андрея Первозваннаго распят на хере, аки за Христа, си­речь за орла. О сем же орле явно в Библии в Ездрины в 3 книгах в главе 11: И видех, и се глас не исхождаше от главы его, но от среды тела его3. В той же главе: И видех, и се, яко лев прогневан от леса рыщущ, и видех, яко посылаит глас человеческий ко орлу, рекущи: Слыши ты и глаголю тебе, и речет Вышный тебе: Нили ты еси, иже наизвышел от четырех животных, иже сотворих царствовати в веце моем. И да по них придет конец века их и четвертый грядущи победил вся животна, иже приидоша, и силою держал век с трепетом многим и всю вселенную с трудостию строити бо вселился толиким временем селений зем­ских с лестию. И судил еси землю не истинною, сму­тил бо еси кротких и возразил еси покоющих, и возлюбих ложных и разорил еже жилища их, иже плодяху и смирил еси стены их, иже тебе не победиша. И взыдет укорение твое к Вышнему и гордыня твоя Крепкому. И возре Вышный гордая времена. И се скончана суть и беззакония его совершена. Сего ради, не явися ты, орел, и крыле твои грозны, и кры­лата твои строптивыя, и главы твоя лукавыя, и нокти твоя строптивыя, и все тело твое суетное. Да от ся прохладила вся земля и обратилася свобода от твоея силы, а уповает со дня милосердия его, иже сотвори ю4. Тоя же Ездры, глава 12: Не от глав его исходящ, но от средины тела его5. Зрите, сам тут есть Алек­сей Михайлович — в браде и на коне и вняй змея. Ему же и вы поклоняетеся, наипаче же тузу жлудевому, якоже мерскому кагану, а он принял его, паче тристоставнаго креста Господня.

Еще же в их книги Петра Могилы пишет о сем орле и тако глаголет: Первая глава — Отец, вторая глава — Сын, третья — тайная глава, то есть, значит, Дух Святый, сиречь под короною. Зрите, чий сей образ по пророку? И рече лев к орлу, а не рече орел ко лву. Явно мне тако и видится убогому. Но орел не Христос и по Богослову благовествованию тако глаго­лет: Львово бо лице царствено и владычест[в]енно. Еще достовернаго ради свидетелства, книга Чети ми­нея, Киевопечерския лавры напечатано в лето 1695 го­ду при потриярхи их Андреяне, месяца генваря, 7 чис­ла, на Богоявление, на листу 375, строка 10 тако глаголет: Вемы, яко писание святое Бога-Отца орлу уподобляет. Зрите, Христово избранное стадо, что вам еще мнится сего страшнейшее, еже они Богом его нарицают, а вы за него стоите и защищаете, и глаголете, яко не Бог есть оныя являет нам, а вы таите его креп­ко и покланяетеся ему. Оле неведения вашего и затме­ния! Как прелстил всех вас тайно! На створах льете и дерско толь его чтете. Тоя же Минеи, 376 листа, стро­ка 15 еще и страшнейшее тако глаголет: Аще Бог-Отец седе на престоле своем, яко орел. Рцыте ми, сей ли орел седит на престоле или Пантократор, сиречь Гос­подь Вседержитель? На том же листу на оброте, страка 9: Бог-Отец, аки орел, стадо орлов, духовных, глаго­лю учителей церковных. Зрите сию темность и лукав­ство. Выше реченно: Бог-Отец, аки орел, а то уже стадо орлов, сиречь много богов по преждереченному. Христос во орле, и орел — Христос, и Отца — в орле, и Андрей в орле распят на хере и многое кажет иных знаменьей. В орле медведя и оленя и вензель, сиречь титул ея6. Что же сего и страшнейшее, еже ему и кланяетеся. Якоже и прежде при царех нечестивых и при мучителех, что они образы свои явно повелеша писати и кланятися. Так и видится у вас. Сему орлу поклоняетеся, сиречь титулу ея. Оныя цари нечестивыя явно себе Христом не назывались, но за Христово имя му­чили до конца. А сей орел явно о себе сказал по преж­дереченному. Бог-Отец, аки орел. Еже ему кто не по­клоняется и не верует, то тех мучит крепко. Того ради змия страдалцы явишася и мученики венчашася. А вы, мои доброхоты, сему поклоняетеся и не боитеся сего начертанного явнаго двоеглавнаго змея пестраго. По Аполиту: Яко рысь пестра и лукава, и горда. Но ище не умолчю, но и святость вашу не пощажу, но и страшнейшая вам покажу. Не точию кланяетеся ему, но Бога их в пряниках жрете, сиречь с орлами ядите, и вину сего не кладете. О разумная ваша глава! Див­люся вам, что бога никонова ядите и кланяетеся ему, аще не отставите моего соперника — лживую троицу. Буди вам извечно, что сей орел — ин бог, ина в нем вера и крещение, и знамение, а нам подобает бежати. Или вам не хочится золотых створ оставить? Послу­шайте мои светы, что нам без золотых створ можно спастися, а сих ради душу погубим. Яко сами себе убивцы явимся и чюжебогопоклонники и ядцы в пря­никах сладких. И от того явишася умы ваши слапки и страшливы. Еще достоверная ради свидетелства пи­шет в суботу великую на погребение Господа и Спаса нашего Исуса Христа. Тамо явно уподобляет Христа ко льву, а не к орлу. Тако рече: Яко лев уснув, а не речe, яко орел уснув. Зри в первой главы. Но ище не умолчу, но и святость вашу не пощажу. То же пишет [в] Библии от Бытия, глава 49: Призва Ияков сыны своя и рече: Соберитеся, да скажу вам, что срящет вы на последния дни. Поклонятся тебе сынов отца твоего, возлег, поспа, яко лев и яко ским и кто возд[в]игнет его7. Зри читателю, Ияков уподобил явно лва Христу, а оныя отступники пременяя животных. У Богослова по благовествованию львово лице царьственно и владычественно, а по их отступлению — орел — Христос, а по Богослову благовествованию: лев — Христос. Подобает веровати единому истинно­му Исусу Христу, а не по их отступлению. По вашему поклонению и тузу жлудовому, и крыжу латынскому, яко морскому кагану и змею двоеглавому, орлу двоелитерному, иному Иисусу. По их писанию в книги Ро­зыска и в Пращицы тако глаголет нам: Исус не Спа­ситель и душам нашим не Избавитель, сей нам Иисус Спаситель и душам нашим Избавитель, а се Исус не­кий равноухий, по-еврейскии, а по словенскии — вор. Что же сего страшнейшее? И Богослов в первом благовествовании во Апокалипсисе, зачало 71 тако глаголет: Кто есть лживый точию отметаяся, яко Исус несть Христос — сей есть антихрист. Аще животная в Евангельях изменяя и превратиша у Марка озл орел, а Ни­кон написал лва. У Богослова озл лев, ту стал орел — ин бог и двоеглавый змей. Сему же орлу вы и покло­няетеся и в вину не ставите и оправдаетеся. Дивуюся вам, что вы ради орла праотцев презрили, пророка Ездры не приняли, Иоанна Богослова благовествование отринули. Он бо написа лвово бо лице царьственно и владычественно, а вы мои светы никоново отступ­ление приняли. Он бо премени четыре животныя. У Богослова написано орлово бо лице царьственно и владычественно. Сему же вы орлу поклоняетеся. А я, братие, сего ради орла нищ есть и убог, села не имею, двора не стежаю, богатества не собираю, винограда не копаю, по морю плавания не сотворяю, с гостми купли не делаю и князю не служу, боляром не точен, в слугах не потребен, книжному учению заботлив, от­ца своего духовнаго заповеди преступаю и тем истиннаго Бога прогневаю, но токмо правыя веры раб твой есмь, а ложной новой их троицы не поклоняюся и не даждь Бог тому, чтоб на единой иконы вообразит два Бога — истиннаго и ложнаго — антихриста. Аще бо но ино что взирати будем, соблазняемся и погибаем по Апостолу. Иже бо весь закон соблудает, согрешит же во едином, бысть всем повинен, и паки речет: Испы­тайте писание, в нем же обрящете живот вечный. Аминь.

 

(ИРЛИ, собр. Пинежское, №50, л. 1—12 об.).

 

 

Цветник

 

По молитве. При сем зри опасно любочьтательный читателю и вы, добрыи послушницы. Некий проходил сибирьскою дорогою странник и страдалиц сущай пра­вославной христианин, и зашел он купцам во граде Тюмени. Так ани его приняли с великою любовию и зделали для духовна дела собрание. И множество куп­цов, и мещан такожде, и своих странников, кои крыются у них. И стали вопрошать онаго преждереченного странника: Окажи ты нам на ползу душевную и путь ко спасению, для чего ты страдаишь. Тогда оный раб Божий отверзает уста свои неложныи и вопрошает их: Господа купцы! Что вам угода, путь ко спосению, кои ведуще в небесной Сион и в вышний Иерусалим? Ани все купно и единогласно: Того нам и желательно. Тог­да раб Божий воздохнул от всей глубины сердечныи: Ох, господа купцы, сие дела в глубене тайн премудрости Божиих лежит, сие дело в богословии и фило­софии и в ыносказателных приводах и доводах и в Пармиских причах, но я вам объявляюся, что в тако­вых науках не бывал и открываюся я вам, толко про­шел едину азбуку и то не всю, что вам не зазорно и мне против вас не стыдно. Однако есмь писоно в кни­гах не для мене грешнаго, слабого и лениваго, но ради присидящих и престоящих. Силен Бог открыти из малаго облако великую тучю, распрострети и мать сыру землю накрыти и утучнити, и напояти, и на сем предстати имам, что мене великий апостол Павел укрепляет и утвержает и воружает.

Возверзи печаль на Господа и Той научит и наста­вит что отвещати во время вопрошающих тя [на поле: В Моргарите]. При сем и еще вперет поступаю и надежю имею. Тако пи­шет вселенский и восточный учитель потриарх Иоанн Златоуст: Како приступиша апостолы на сионьской горе и вопросишя о кончини мира и о антихристе, и втором страшнем пришествии, и прочии. Приступаем убо и мы к нему и ныне, аще и недостойни, и смирени есмь и далеча апостольскаго достоинство, небо далеча есть. Ниже отступи, иже истинною ищущим его. Пса­лом 144. Якоже пророк глаголет, близ есть всем при­зывающим его истинною. При сем такожде пред веч­ным своим евангелием и богодохновенными устами та­ко рече: Ищите и обрящите, толцете и отверзится вам.

И обращаюся на прежныи свои глаголы и возлагаю мою малаю науку и худый разум, и грубое и малое начертание на Господа и на Христа моего, и на пре­чистую Богоматерь Владычицу Богородицу, и на Ея пречистыя молитвы, и на всех небесных сил, и на всех святых, кои угодили Богу и молются о тех, которыи желают спастися и Богу угодити. При сем послушейте добрыи послушницы и жевота вечнаго искатели. И объявляю я вам, хотя вам грусно и обидно покажется. Достану живыя воды и душевныя пищи и путь в небесный Сион и в вышний Иерусалим. И не знаю, кто сию пищу ясти или воду изберется пити и кто по оной дороги поедит. Писоно бо есть, едва кто может и сей крест на раму возложити и понести, как малого детеща, оттымать от грудей, тако и сей послед­ний род сластолюбивый и грехолюбивый. Так есть пи­соно. Едва и затмы тем, един изберется сию безчисленную скорбь понести и взяти. При сем вонимлю со­суд достовати преждереченный воды и пищи, сиречь веру и надежду, и любовь к Богу несумненною и привязоваю на веревку к милосердию Божию, и опущаю в глубину примудрости таин судеб Божиих.

Зрите читателю и вы, добрыи послушницы, гредем сказании осмый тысящи и о антихристовой области, и на его царьство. Привожу во свидетельство досто­верных и достопаметных свидетелей ветхаго закона и новай благодати. Во-первых, пророческой лик и апостолов-боговидцов и слугов, и вселенских, и восточных учителей, потриархов и святителей, и преподобных отец. Сие время огоревали и оплакали и друг другу писали, и лице слезами умывали, и яко в силы уда­ряюще, и яко в трубы златокованныи вострубеша, яко велицыи громи возгремеша, и нам благодати Святаго Духа объявиша. Обо антихристе и о противники и все­му миру губители, и о страшнем суде открыша, аки перстом показаша. Во-первых, привожу доказателство пророка и боговидца, и законоприимтся Моисея, како он провидев своими сердечными очима и пишет во сво­ем пророчестве [на поле: Зри в Псалтыре Толковой песни]: Аще кто достигнет малаго рога, сиречь царя-антихриста и жидовскаго, не вем, кто жив будет. Един тысящу погонит к нему на поклонение, а двое две тмы двигнут [на поле: В Соборнике]. Такожде пророк грамогласное труба и свирель духовное. Исаия тако пишет: Сопротивник Божий взыдит к северу и престол свой над звездами. И подобен буду Вышняму и крепости руки моея сотворю, и премудрости разум, и придел языком отыму и всю силу и пленю, и сотресу грады населенныи и всю вселенную обыму, яко гнездо. И яже остальным яцы возму и под... подложу [на поле: В Библии]. Иеремей: Вся земля во един жернов и во един град [на поле: В Библии]. Иезекиль пророк: От борзости коня потрясется вся земля, сиречь сердеца человеческии от антихриста и от слуг его. И будет на лице Земли Гога и Могога, яко песок морский. Что есть Гога и Могога, сиречь святии отцы толкуют: сластолюбцы, славолюбцы и сребролюбцы, то есть антихристово вои[н]ство [на поле: В Соборнике]. И Михей пророк: Будут молонии з громами. И внезапу селы пожигающе и навидет антихрист различныи мразы и заморо­зит на лице земли, яко градныи груды, сиречь зимние безчиние, то есть бесплодие добрых дел [на поле: В Библии]. При сем пророк Даниил, муж желанию и всякому делу благомразсудителю, провидел своими душевными очима. Так ему Святым Духом объявися и открыся, что вся земля будет во един дуб и во един идол, и во един дух.

Тако приступаю к новой благодати, к боговидцом и слугам апостолом. Яко орьли поднебесныи всю вселенною облетеша и к новой благодати, яко мрежею Святым Духом во едино стадо Христово совокупиша. Во-первых, великаго апостола Павла [на поле: Зри в Апостольских беседах]. Како он объяв­ляет богодохновенными своими устами сопротивника Божие и всему миру пакосника и губителя, сына по­гибельного, противника антихриста и его пришествие по действу сатанину во всякой силе и знамениех и чюдесех ложных.

При сем ко втарому свидетелю приступлю, к действеннику и наперьственнику и возлюбленнику еванге­листу Иоанну Богослову [на поле: Апокалипсис, слово 12, глас 16]: И стах на песце морстем, и видев из моря зверь исходящ, имущ глав седмь и ро­гов десять [на поле: и на розех его венец, десять. Ср.: Апокалипсис, XIII, 1]. А на главах его имена хулна. И даст ему змий силу свою и престол свой, и область вели­кую, и чудеся. Вся земля во след звери и поклонишеся змию и дана бысть ему область на всяком колене и людий, и на языцех, и племенех. И поклонятся ему вси живущеи на земли. И возопи в крепости гласом велием глаголя: Паде, паде Вавилон, град великий. И бысть жилище бесом и хранитель всякому духу нечисту и хранище всех птиц нечистых и ненавидиму [на поле: Слово, 18]. И святый [на поле: Кирилл] потриарх Иерусалимский в знамение де­сятом: Не от царей, ни от царьскаго рода воздержит царьство, но прелестию восхитет власть [на поле: мечтанием]. С рогий зверь, змий великий, человеков, непобедимый, гото­вый пожрети [на поле: Знамение 11].

Такожде и блаженный Ипполит папа Римский: Суть же сия злый вождь, агнец неправедный, древлезавистник. Потресет вельми. Титин, еже преисподий бес, судия сатанин, сын дияволов. И святый потриарх Иоанн Златоуст [на поле: В Маргарите, слово 1]: И аще быша назирали со опаством пришествие времена. Не хотяху от Христа отпадше и антихристу впасти. Яко же убо и сам тем Христос пророче, яко аз приидох во имя отца моего и не приимлете Мене, аще ин приидет во свое имя, того прием­лете. Видите ли, колико грехопадение от летняго не­ведения бысть. Потом приидет хищник и грабитель, всю вселенную окрадит ни имением тленным и вре­менным, но вечным, сиречь любовию к Богу и доброми делами, коим можем опастися и к Богу угодити. При сем и преподобныи отец Ефрем: Воцарившужеся змии на земли с радостию сие людие поборницы будут. Едом паки и моав, еже же сыновы Амомоновы, яко своему царю, поклонятся ему с радостию и тии будут в первых поборницы направляюще царство его [на поле: Слово 105].

Такожде святыи отцы написали и ростолковали, что есть едом и паки амоав, сиречь блудники и чребожники, и сего света жители, и сынови века сего. О правде, яко много предотечев, но и сам уже близ есть по числу, еже о нем, 666. Число бо человеческое есть антихристов. Кто весть, аще в сих летех 1666-х явственых предотечев его или того самого не укажит [На поле: О Правой вере, глава 30]. А той антихрист человек будет, беззакония сын. И родится, якоже глаголет Ипполит римский, от девицы нечистыя, жидовки сущия, от колена Данова. И нест ли быти готовым подобает. Аще кто достигнет тех времен на брань с самим дияволом. И показал нам столбы и границу, яко перстом. И тому не имут веры, ослепоша человецы сего света прелестию, горшии бес­словесных и забыли coтворшаго их.

При сем приступаю преждереченных свидетелей и показателей пророков и апостолов, и вселенских учи­телей, и богословцев, и слугов Святым Духом наполны. И объявляют и показуют во своих пророчествах быти два бога и два духа, и два града. Перваго показуют истиннаго Творца всей твари, Зиждителя, Вседержите­ля, Пастыря и Руководителя и всему миру Спасителя. А втараго показуют быти противника Божиего антихриста, диявола, сына погибелнаго, седмиглаваго змия. Древлей клеветник, истовой пакостник, судия сатанин, титин, приисподний бес. Такожде и два духа. Первой показуют быти истинный животворящии, а втораго показуют быти ложнаго и противнаго, поганого и убивательнаго. И два града. Первой град небесный Сион и вышний Иерусалим и райскии светлицы в нем. А втараго великий град падшей темной Вавилон и адо­вы темницы в нем. В небесным граде будут благовер­ныи, а зде — зловерныи, там — благочестивыи, а зде — злочестивыи, там — священники, а зде — лютыи демо­ны, там — благочинныи, а зде — злочинныи, там — попы, а зде — пустопопы, кони сатанины толко во ад душы возют ко отцу своему дияволу, там — благородныи, а зде — злородныи, там — слуги Божии, а зде — слуги дияволовы, там — столбы Божии, а зде — столбы сатонины. Зрите, какии столбы, такии и стены.

При сем поступаю объявити от божественнаго пи­сание [На поле: Апокалипсис, глава 17, 18], что град Вавилон и какии жители в нем — мнимои християны кривосказателныи, духоборныи жи­ды. И у них празнеки свои, кои положены от антихри­ста. У святых — торжественныи, а у них толко табелныи, сиречь тобашныи. А когда у них бывает вселен­ныи и общии всего града Вавилона, сиречь всей земли, когда у них царь жидовский обновляется, сиречь ко­ронуется и принимает себе новою одежду. Сиречь оно­го императора, то есть его одежа, отдает строгии ука­зы и приказы во всю селенною разсылает своим гла­сом, дабы ехоли к нему посланники, сиречь антихристовы рога: 1 — пруской, 2 — цацарьской, 3 — француской, 4 — агельской, 5 — швецкой, 6 — персидской, 7 — турецкой. И привозют ему дары и подарки, сиречь злато и сребра ов два милиона, а ин — три, другии — четыри. И как съедутся видити отца своего антихри­ста, диявола и седмиглаваго змия. И видют его обнов­ление, сиречь корнование. И пойдут к нему на покло­нение, сиречь под присягу. Прежде поидут к нему лю­тыи демоны, сиречь митрополиты, потом архиереи и злочиныи пустопопы. При сем сын погибельный, си­речь император своими гордыми князиями и графоми, и генераломи, потом богоотчужденное рать пога­ное — бесовскии полки. По них богомерскии разныи секты, сиречь сети диаволовы... При сем зрите опасно сектоводцы, несть ли кои вины за вами и душевной пагубы. Ей привожу свидетельство от божественнаго писание, а именно, потриарха Златоустаго [На поле: в Маргарите]. Тех описует и объявляет богумерски и богупротивны, кои идут под присягу, и несут к нему своими богомерскими руками Христова тела и уста, сиречь вечное Евангелие, потом страсти и страдание, сиречь крест животворящий, древо животное, что всех оживотворил и провославных християн ею и ем благословил.

А оные приносят и полагают пред оцем своим дияволом, и поклоняют свои коленя. И как Июда христапродавиц, так сии творят. Крест лобызают своими богомерскоми устами, но сатану в ж... вместо креста. Животалюбия ради при сем обещаются неизбежны при ним прибывати и во всем повинным быти, что толко от нас потребуете, как и прочии языцы не знающие Бога, аще дитей потребуеше в бесовскии полки, гото­вы отдати и сноредити. Такоже преждереченную, смущенную, жидовскую церьковь, нечестивых собра­ние, душевный оклад. И подписалися своими языки, яко тростими: Сие обещание на нас и на чадех нашех. При сем поступаю преждереченныи собрание и богомерское совокупление. Совокупляют привезенныи го­стинцы и подарки, сиречь привезенныя посланниками милионы и своих приложют до тридесяти милионав. И так употребят их на разных обедах и напитках, и на фрухтах, и киятрох, и мускаратах, и комедях, и разных огнях, и плошках с одцем своим дияволом.

При сем поступаю во свидетелство от святаго пи­сания, что прежде помянутых пророков и апостолов, и вселенских учителей. Что есть великий град Вави­лон, так показуют. Преждереченныи антихрист приидет во свое время, а имено, а осмый тысящи. Тако благодать Святаго Духа объявищя. Попущением Божием приимит область пленити и забрати всю вселен­ную: землю и моря, и реки, источники и горы, и верте­пы. Опишет и розмежует, и отдаст своим слугам, кои находятся во области у его. И все орды и землю, и племяна, и языцы под свою власть совокупид, и при­сягаю всех обложет и утвердит, дабы никто ни збежен из его области. А преждебывших християн во градех и селах, и деревнях потребует оклад душевный, сиречь души от них потребует. А где оное видино, чтобы християнин отдал свою душю животолюбие ради. Нигде писаннаго не видится. Но есть писано: Отдадут свои душы антихристу сластолюбцы и славолюбцы, и среб­ролюбцы, и блудники и чревобожники, сиречь сего света жители, а боголюбцы и христолюбцы оставют ограды и села, и деревни и удалятся в горы и в верте­пы, и зеленыи пропости. И посыплются землею и пепилам прождают свои дни плачевныи.

Тогда антихрист в горы и вертепы, и в земленыи пропости пошлет свои полки бесовскии изыскаить та­ковых, кои скрылися от лица его и привести их на поклонение. И приведут их в кривосказательный духоборный суд свой. И сидят судии — духоборныи, жиды, губы жареныи, сиречь бритыи, и тобоком носы наби­ты, и тоботирки лежат пред ними. И на стене у них поставлен крыж латынский или Митрей Растовский — сущей тобашник, или Акентей Иркуцкий — сущей бритоус, или Митрошка Воронжеской. Толко у них мо­щей своих. А на престоле промежду их стоит богоотчюжденное некое Зерцало и прочии Богом нинавидимыи духоборныи книги. И в их Зерцали написан богопротивник человек, сиречь Петр Первый — их законодавиц и пастырь, и новый христос, сиречь анти­христ. Так оныи судии судят и распорежают по своей похоти, сиречь по злату и по сребру, и по мешкам, и по штофам. И про между их прибывает и распорежает сопротивник Божий, отец их, диявол, то есть сму­щенное жидовское собрание и их церковь.

Зрите опасно, поступаю показати от святаго писание преждебывшии благочестивыи суды. Прису[т]ственныи места таким порядком и по закону судили, и распорежали. Как приидиш присуственное места, во-первых, узриши на показ[анн]ом месте крест животворящии или святую икону, а судии сидят в порядки и по об­разу и по подобию Божию, хотя князь или судия, или болярин — все в бородах. И промежду их — закон Божий, сиречь вечное Евангелье и седми вселенских собороми утверженный душевный корабль, сиречь кни­га Кормчея и прочии богодохновенныи: или святаго Кирила, или Златоустаго, или преподобнаго Ефрема и прочии. Как судили по закону, сиречь по небесному, то есть по писанию, и так право судили, аще кои попративится сему правидному суду, яко самому Христу и святым Его и повин будет вечному суду.

При сем поступают показати прежде реченыи кривосказательнии суды объявити и доказати все под­робно. То, кто в них обретается и прибывает, сиречь Петр Первый. И почему он первый. Потому, что он на ся взял первинство самого истиннаго Бога и Спасителя нашего Исуса Христа, что он пишется во Евангелии и Покалипсисе первым, то есть и противник Богу, и святым Его.

При сем имею доказательство богупротивное его прибывание во время воцарение и царьство. Как он ехол по Ладовскаму езеру, то оное озеро имеет шерину на четыриста попрещ. И как привидив истинный Бог и Творец всей твари, что он будет Богу и святым Его противник, и воздвигнул бурной ветр, и кочал его волнами три дни и три нощи. А он, яко лев лю­тый, разсфирипися. Зрите, на кого он прогневался и кто его кочал волнами. Но он того не почюствовал, кто его кочал. И приехол к берегу и выскочел, яко лев из вертепу, закричал громким своим гласом и свирипым оком: Подовайте полоча с кнутами наказовати озера. При сем зрите опасно, кого он наказовал. Но он наказовал не тварь, но Творца, не создание, но Создателя.

И еще Коспицкое моря наказовал и глас Господний в Новеграде колкол шелмовал. Зрите, онаго колкола одного лития остался и поминал, и возглашал целое годища. Как возмут званити, то он возглашает: Брат незаконна наказон. И святаго Кирила потриарха Ерусалимскаго, и о Правой вере, их, книги, шелмовал. И повесял в сокровеном месте. Еще пожег книг свято­отеческих: лицевыи Апокалипсисы и Четь Минеи и прочии, кои душеспасителныи, и пепел приказал ло­патою розвеети. И подгребли застежек от книг четыредесять пут.

При сем и еще о ним указание, как он в Петербурхи обрил бороду и приехол он в Москву. И сказали потриарху, то потриарх сущей его отступник оглашает быти котом заморским. То он услышал оные на его изречение, избрав время, и убил его потриаршескою жезлом. И тогда прочии духовныи его чин присту­пили и вопросиша его богомолца, то он вшел в горно­витую полату и вынимает свой булатной мечь, и ударев по столу оным мечем: Я ваш царь и потриарх, бог ваш. Есмы. Три краты возгласил. Зри, читателю, может ли раб Божий к сему властелину в послушание отдатися или покаритися. Ей полны прянскии леса, ценскии, галицкии, поморскии. Тако и животы свои кончали.

При сем поступаю показати от святаго писание то, кто имено опасен будет во оное время [на поле: Апокалипсис, слово 18, глас 55]. Во-первых, от вечнаго Евангелие и от Апокалипсиса, и от прочих книг впреде узриши. И объявляю глас повелителной и решителной. О друзем ангеле, падение вавилон­ское сказущем, и небесный глас, заповедущ бежание из града и отметание красных, яже име первое. И слышах глас ин с небес глаголющ: Изыдете из нее, людие Мои. Иже и к Лотове речено бысть в Содоме: Спасая, спаси душю свою. Подобно рече: Никто же может двема господинома работати.

О третием ангеле, утверждающим Господня люди не приимати антихриста [на поле: слово 19]. Аще рече, озвершемуся антихристу повенется и нечестивое его житие содер­жит или словом, или делом Бога нарицает, сиречь оною власть или благочинным, или благородным, и той при­честится с ним испити чашу мучения нерастворену милостию Божиею. И рече Господь: Не убойтися уби­вающих тело, убойтися могущаго душю и тело послати в геену огненую. Сие учение — глас нашего Исуса Христа и апостол, и пророк, и богословцов. Тако вер­ных утешают сим. Егда приидет на ня гонения или прочии беды от неверных и силных, хотя им дати крепость и силу, юже сам имеет. Яко не оружием видимым, но силою его победят противящеся им, якоже сотвори при Илии, когда огнь с небесе спаде и пожже, хотящих яти его. При сем и еще утешают, яко восияет деньница в сердцех нашех. Нарицатжеся деньница [на поле: Господь помогает в гонениях истины и правды ради. Внемлите вернии, уповайте на нь твердо, воистину помогает Господь] Креститель Иоанн и Фезвитеский Илия, и с ними честь имети имут, иже побеждают диявола и слуг его. Что же в самой правде и в пришествии Сына Божия Исуса Христа, Спаса нашего, пришедши свободити от роботы диявили род человеческий. Якоже от самого начала рождества своего. Абие различныя гонения терпяша от Ирода, убиением 14 младенцав, и сам убегаша во Египет с пречистую Материю своею и со Иосифом.

И тако церковь во Христе гонения начал прият. И все время жития Его в великим гонении и в тер­пении препроводися. Якоже сам в божественом своим Евангелие свидетельствует. Лисы язьвины имут и птицы небесныи — гнезда, Сын же человеческий не имат, где главы подклонити. Но еще не на сем предстати имом [на поле: Матф., 21]. Егда тесныи е дали пространныи, обаче же в той мере совета самого Христа Спасителя послу­шаем. Иже тако научает верных своих: Внидите ускими враты, яко пространныи врата и широкий путь вводяй в пагубу. И мнози суть входящии ими. За не уская врата и тесен путь вводяй в живот, и мало их есть, иже обретают его. При сем святый Петр в пер­вом послании пишет [на поле: Глава 59]: Христос пострада по нас, нам оставил образ, да последуем стопам Его. И сие угодно пред Богом, на сие бо и звани бысти.

Святый же апостол Павил к сему же приводя, гла­голет [на поле: Евреем, 331]: Терпением да течем на предлежащии нам подвиг, взирающе на Началника вере и совершителя Исуса. От сих душеспасителных указаний апостоль­ских уразумевше, кая вина терпения главы нашея Христа. Яко да уды тело Его с хотением и радостию по апостолу приобщаются Христовым страстем. И по­следуем стопам Его [на поле: Ап. Петр, 58]. Ведяще, яко не тленным среб­ром или златом избавлени есмь от суетнаго жития, но честною кровию Христовую. А яко святая восточ­ная церковь, истинная невеста Христова, на основании главы своея во изгнании основана. И чрез апостоль­скую и мученическую кровь стены произведеся. И в том основании и страдании и скончатися имать.

При сем той же к Тимофею еще явственней о сем сказует [на поле: Глава 3, нравоучение 8]: Да беси, яко праведнии, того ради в неволи и в скорбех, яко да во гредущем вецы упокоются. Злии же паки на сем свете началствуют и в сластех пребывают. Яко да тамо мучени будут. Глаголет бо апостол [1 Кор., 131]: Духом Святым подобни мне бывайте, яко же и аз — Христове. Аще ниже славы ищеше от че­ловек, и хощеши хвалим и поклоняем быти, и жития сластей наслаждаешеся, заблудил еси от пути правды. Подобает ти распятися распеншемуся и терпети с Ним, яко да и прославишеся с Ним. На сие лежит християнин, еже страдати по Христе выну готову быти о всех, глаголет, верных. И ниже на сие бо звани быхом в место, еже на сие радихомся. Се дело наше, се житие. А ты покояйщеши, толикое пострада Хри­стос нас ради, врагов сущих. Что можем показати мы от тех, яже его ради пострадахом. Се зде не сладостей, но крест Христов носити повелевает и не точию сам святый Петр, но вся божественная писания Ветхаго и Новаго закона к сему же притяжут. Убожество терпения, скорби похваляют, а сладости и славу мира сего отревают.

И святый Кирил потриарх Иерусалимский [На поле: Знамение осмое, Матф., зач. 99]: Аще рекут вам, се зде Христос во храмех, не имите веры, не уклониться от истиннаго Христа. Идежа грады и храмы сами сего могуством постовляются. На дол и на землю не смотри, ибо с небесе Владыка приидет. А кто зде на земли паче всех возносится, блюдися его. Сей бо дух имать антихристов. Кто же блажен [На поле: Знам. 11], иже Христа ради с радостию тогда мучение приимет. Паче всех мучеников сицевии мне мнятся тогдашнии мученицы быти. Первая бо мученики с человеки брашеся, а иже при антихристе и с самим сатаною, оче­видно, братися имут. Толк. Тогда сущии во Июдей да бежат на горы, и иже мук не могут терпети, отрадит им Христос тогда на время убежати, да не соблазнившеся или убоявшеся мук, вечно погибнут. А каторыи постражут доблествено, паче всех мучеников первых и начальнишими будут. Иже в то время за Христа муки приимут, ибо не с простым человеком, но самим дияволом побиются.

При сем и святый Ипполит папа Римский [На поле: В неделю Мясопустную]: Блажени, иже тогда подвигнутся на мучителя, яко вящеши мученик первых и главнейше и вышши имут показатися мученицы бо первыи, того слуги победиша. Сие же самого того сына погибельнаго попрут, и по­бедители будут, которым похвалам и венцем не сподобются от Царя нашего Исуса Христа. Ибо и тогда связании вещми житейскими и желанием века сего. Тии удобь приступят к дияволу и знаменуются такожде и святый потриарх Иоанн Златоуст [На поле: Маргарит, слово 2]: Господи, научи нас, что сотворше, живот вечный наследим. К сим услышем, что отвещает Господь. Что же отвещает и что же возглаголет: Приидете вослед Мене и стопам Моим последуюте. Подобни Мне будите, обни­щайте волию, да обо[го]тейте образ Моея победы, ус­лышите апостол, поведующа и глаголюща нас ради: Обнища, богат сый. Смирив себе, послушлив быв до смерти. Сице и всяк хотяи победити да смирится. Должен убо есть и паче мене, яко раб. Аще ли же ни поне, якоже Аз, Владыка, да притерпит гонения, досады, безчестия, заушения оплевания. Сице живяи с правым исповеданием и победит мир, и наследит она, иже от Иоанна возвещенная, яже ангели желают видити. Воистину ничтоже крепчайшее обнищавшаго Господа ради. Никтоже тако страшен бесом, якоже смиренномудрый. О нището, богатейте паче всех ца­рей. Воистинну всуи мятется всяк человек, кроме об­раза сего победите и мир хотя. Не льсти себе человече, никтоже Христа крепчайше, но той сице ополчися и победи.

Такожде и святый преподобный отец Ефрем о ан­тихристе [На поле: Слово 105]: Егда узрит весь мир смущен, и коегождо бежаша скрытися в горах, и овых гладом умирающа, иных же жаждею, и тающя, яко воск. И не будет избавляющаго. Мнози убо святии, елико тогда обрящутся вкупе, абие услышавше пришествие сквернаго, пролиют реки слез со воздыханием к Богу святому, избавитися от змия. И побегнут со тщанием великим в пустыни и скрыются в горах и в вертепех со стра­хом, и посыплются землею и пепелам. Со слезами моляшеся день и нощь со многим смирением. И даст им Бог помощь, и наставит их в место нарочита, и спа­сутся, крыющеся в пропостех и в вертепех, ненави­дяще антихристова знамения и страха.

Яко вси приимшии печать антихристову и поклоншеся ему, яко богови святому, не имут убо чести во Христово пришествие, но со змием вложени будут в геену. Блажен есть, иже обретыйся крепок и верно имея сердца свое к Богу, не сумняся врага, но без страха ему отвещевает и вопрошение его похулит, не радя ни о муках, ни страстех привидиния его. Всем бо, имущим видение Божие и разум, тогда разумно будет пришествие мучителя. А имущим присно ум в вещах жития сего и любящих земная, неразумно се будет. Привязани бо суть в вещах житейских, аще и услышат слово, то не имут веры, но паче мерьзит им глаголаи се.

И сего ради святии могут избежати, яко вся пе­чали жития сего отвергоша [На поле: О Правой вере, глава 30]. Блажен обрящется той, иже тогда не соблазнится и претерпет таковую лютасть и гонения. Аще убо Бог тако странствова на земли, известне и ты повин Его наследовати. И аще апостолы и пророцы тако странствоваша и мы, аще восхищем на основании Христа и апостол Его созидатися, должни есмы последовати им. Сего ради святая восточьная во грецех обретеная церковь правым царьским путем. Аще и вельми тесным, но обаче от Исуса Христа, Бога и Спаса нашего, и истинных Его наследников утлоченым ни направо, ни налево с пути не совращаеся, к горнему Иерусалиму сыны своя пре­провождает в поданом от Господа Бога крестом тер­пение.

При сем поступаю показати от святаго писание, что есть преждереченный великий град Вавилон [на поле: Той же книги, 30]. По тысяще лет Рим от воплощения Божие отпаде от во­сточный церкове к заподному костелу. А по тысящном лете, егда 695-е, Царьград отступил от святыи восточ­ныи церкове. А по исполнению лет числа тысящи шести сот шестидесяти шести, Москва пала от святыи восточныи церкове.

При сем зри читателю, как столбы пали, сиречь законныи болшии лицы, то есть Христовы наместники, пастыри и руководители. При сем от великия ревности и жалости евангелист Иоанн Богослов [на поле:Апокалипсис, слово 18]: И возопи в крепости гласом велием, глаголя, паде, паде Вавилон, град великий. И бысть жилище бесом. При сем зри опасно, чим пал [на поле: Апокалипсис, слово 12, глас. 35]. Сиречь паче же, егда антихрист приидет, иже имать держати толико времен княже вре­мени и по чувственней пустыни, горах и пропастех и в вертепах крыющиися, мощно, яко сего убежати. Бежащеи (глаголет) церкови в место непроходимая и без­водная от находа прилестьниче. Сущее, и испусти змий за женою из уст своих воду, яко реку. Да ю в реце потопит и поможе земля жене. И отверзе земля уста своя, и пожре реку, юже изведе змий от уст своих. Толк. Напасти, яже имать церкови пострадати от слуг антихристовых. Из уст же его, сиречь от повеления его, реку же, глаголет, нечестивыя мужа или демоны злыя.

При сем поступают показать от святаго писание, что на лице земли были уста Божии, сиречь царь и потриарх и прочии духовныи чин. Как есть писоно на святую пасху Христовы уста и Павловы уста, и Златоуставы уста и так вси молитвенные места на устах Божиих. Как церкови християнскии, так монастыри и прочии молитвенныя места, то есть река Божие и в ней пораждалися паки бытия святым крещением, и по­ступали в живот вечный. При сем зрите преждеречен­ный великий град Вавилон, что в нем разныи секты. Все на дной реке поселены, как питейныи дома, богоотчужденныи места, сиречь кобак-бесовское собрание, трахтиры и комеди, и киятры, и блудныя места. Над ним указе и прикази на ербом листе бумаги. И как у кого не спросишь, все равно показуют свое прибы­вание и основание. И на том и поморское секта, их монастыри и моленыя.

И так равно во единой реке купают, сиречь кре­стят. Как пустопоп, так и сектоводиц, что на дним листу. И крестят ани равно в трибеззаконною троицу, во отца диявола и сына погибельнаго и дух лукавый. При сем святый патриарх Златоуст [на поле: В Маргарите]: На сие время, во антихристово царство, будут монастыри и моленныя к тому их применяет, аки блудилище или позо­рище, или сонмеще, или сонмеще жидовское, или вер­теп разбойником, или уенин вертеп, или бесом собра­ние. Сиречь в красных и пестрых, в еллинских и жи­довских одеждах, то есть беси чувственныи и лютыи демоны з бородами и седыя.

При сем поступаю во свидетельство разумное и понятное. Аще бы и земный царь восхощет себе устроити корабль, великое и необозримое и волнующее моря путишествовати, и к пристанищу показанному пристовати, то изыскует себе мастера и оного страителя ни з пот сохи или деревенскаго плотника, но избирает себе премудрых наук еллинских и латынских наук, сиречь богословию и философию, иных разных, всякой хитрости и примудрости. Сие мастер устрояет корабль на сухом берегу по планту, сиречь по описи, и знает где что положит. И оной корабль сорудит, сиречь устроит. И строит его три лета. И токую имеет оширность, и поднимает на себе грузу и прибору, полмилиона дикаго камня и сто двадесять пушак. И кажное пушка имеет триста пудов. И якорей десяток по пяти сот пудов, и веревки токим весом, имеет на себе две мачты по пятидесять сажен. Имеет виревак до пяти сот и тридесять шесть пуросов. И все в действе, и поднимает на себе запасу на петь лет пресной воды и тилесной пищи: хлеба и гороху, масло и вина и прочих потреб для человека, и тысящу человек воруженных воинов. Имеет путишествие тысящу верст в сутки. Разумно ли сей мастер корабельный?

Такожде и небесный царь таковаго мастера и стро­ителя избирает, како бы устроити душевный корабль, седмь крат мудрейше преждереченнаго. Како бы устро­ити человека и богоотчужденною сие моря проплыти, и в небесный Сион и вышний Иерусалим постигнути. Таковаго избирает мастера и строителя. Есть писоно, посника и воздержника, и от земли поднятого, сиречь ничего земнаго не имуще, толко и печется о небесных. Земнаго царя мастер знает плант, а небеснаго царя знает небеснаю и земную тварь, для чего сотворена. Но сие тварь непроста сотворено, но Святым Духом. И на Святом Духи прибывает. И ана сотворено на службу Богу и человеку и на славу, на хвалу сотворшаго ю. И кажное тварь имеет дух, показание и дока­зательство истиннаго Бога. И обличити сопротивника Божия, кой имеет дух лукавый. Во-первых, подобает знать, небо для чего устроино. Потом солнцу и луну, и звезды, и облоки, и дощь, и росу. Потом и землю, и горы, и вертепы, и древеса, моря и реки, источники. Тако и звери, и гади, и птицы поднебесныи. Потом и семена, кои имуще в руку своей и кругом лета, яко колесо обращается, или богодохновенныи часы. И в го­ду четыря время, сиречь весна, потом лето, и есень, и зима. Нощь и день. Сие подобает знать и разуметь преждереченныи вещи.

При сем поступают преждереченное показание, что небо. Ибо и на лице земли было небо, подобно анкириикому. Сиречь святая соборное апостольское цер­ковь, то есть святыми вселенскими собороми утвержено и запеча[т]ленно седмию печатими: от месяца сен­тября и до месяца августа, яко колесо устроино или драгоценныя чесы имеют обращение. То есть писоно [на поле: В Маргарите]: Церковь не стены и покров, но вера и житие. Велми Богу возлюблено ни сия, иже стенами огражена, но верою и любовию к Богу. Но сия церковь святыми и на Святом Духи пребывает. Что церковь первыи закон­ныи заповеди и церковныи столбы, сиречь в году воскресныи дни. А стены, основание святыи соборныи великии посты и среды, и пятницы. Изображение цер­ковное — апостолы и пророцы, потриархи, святители и преподобныи отцы и кои угодиша, и пострадаша за закон и за православную християнскую веру, то есть украшение церковное. А фундамент и покров — Отец и Сын, и Святыи Дух, глава и крест сия святая нерукотворенное апостольское церковь. Тако я верую и ис­поведую, и в ней прибываю.

Принимаиш ли причастие? Принимаю. На кажной день тело Христово и безсмертнаго источника вкушаю, сиречь на кажной день тропезу постовляю и в показоное время обедаю. Законноку свято есть, кую пи­щу не поставит, хотя былие или зелие и репку, и то в тело, кровь Христову обращается [на поле: Златолуст]. А беззаконнику и богопротивнику вся пища обращается во уголь го­рящий и червь кипящий, и в смрад зловоный из адова сокровище.

При сем поступаю показати, кои человеку в наде­же прибывают. Аще у ко[ле]са спица повредится, или укрепа спицы, сиречь закрепи, и то человек во опасе­ние и сумнении прибывает. Или драгоценныи чесы повредятся, такоже ненадежны прибывают. Зрите, хотя един шуруп или зубчик у колеса, и то все вредно. Тако есть писоно: Аще кто церковь святую повредит, сиречь аще кто християнин в среду разрешает непоказонное время, то уподобляют святии отцы, аще в среду разрешает, то совет имеет з богоубийтцеми, жидами, а в пятницу разрешает, уже Христа распял, имеет веру жидовскую и Христу распинатель.

То есть земное небо, такожде солнце на земли было. Благочестивый царь и потриарх, яко солница святила посреде благородных лиц. Что есть писоно: Аще благо­честивый царь согрешит, то весь мир ни молит. Что ему дано об Бога власть устроити и управляти от вся­ких неподобных дел, кои Богу противны. Как царь и потриарх обо лицы силныи, что пишутся Христовы наместники. Во-первых, как от пиянство и от бесов­ских песян, и воскресение торговать и прочии богонеугодныи дела. Такоже и звезды на лице земли были, сиречь архепископы и епископы, и священницы, и благии учители. Как наричют их и облаки, что ани апо­стольское благовестие истинно учили и толковали, и изливали, яко дощь на иссохшею землию, сиречь на сердеца человеческии. То есть земля, духовное, тако подобает разумети.

Тако есть писоно во Евангелие: Сеил семя, ов пала при пути, а ино во благую землю. При сем такоже и семена, кои в руку человечю имуще, ани на Святом Духи, как пшеница и рошь, и горох и прочии. Когда Святыи Дух требует, тогда земноделец их употребляет в мать сыру землю, сиречь телесное пища, то тело не может жива быти. Такоже и душа без писание, то есть душевное пища. Но толко знать в кое время, которые писание употреблять. Аще кто достигнет вре­мя антихристово, тии и семена сеит обо антихристе. Аще достигнет время август, то те и семена. Едину толко рошь употребляет, а прочии семена в житницех соблюдаются. Тако разумети и душевныя, аще не по времю сеиш, сиречь, аще ани и в книгах, а их потребити не можно, что Святый Дух не требует, но толко то писание прочитать, огоревать и оплакивать, что мы таковых святых лишилися и не слышим ныне гласа пастыря, наставляюща нас ко спасению. Чин духов­ный весь сребром пленил, а градцкой закон весь с кореню ссече.

При, сем поступают показати от святаго писание ра­зумно и понятно. Толко кто хощет послушати и спасти свою душу. Привожу во свидетельство храбраго воина Царя небеснаго, великомученика и победоносца Геор­гия. Почему он победоносиц? Что он победил сына погибелнаго христианскаго гонителя и мучителя царя Диклитиана. Что он у его был главнокомандующий и послон от его победити и пленити некою страну. И сатворил его повеление, так победил и пленил, и возвратился обратно к нему во область, и явился его лицу. Тогда оный нечестивый принимает его с великою любовию и радостию. И от великий радости повелева­ет ему пожрети и поклонитися своим богам Дию и Аполону, и Артемиду. Тогда он объявляет быти себе християнин. То он услышал сего именя, весь изменил­ся, яко лев, разсвирипися, коего именя нинавижу. До сту срументов сломал. Тогда оный раб и слуга Божий не убоялся его страха и ярости, и великии лютости и стал пред ним твердо и нилицемерно. И обличает быти злобожнаго, и снимает с себе одежу, обложено златою гривною, и сребреною опояску, и повергает пред ним с великой яростию, и лишается тленой и временной чести, ради будущей — вечной и нетленой. И поступает в темницу и приняти временною муку, нежели лишитися вечнаго живота. И той нечестивый царь повеле своим слугам приготовити колесо со вся­кими приборами, изготовлено было с нажами и з под­пилками, и острами гвоздями. Тогда раб Божий принял с радостию и великою любовию. И отшед в небесный Сион и в высший Иерусалим.

При сем поступаю объявити некий нечестивый град. И жили они при мори такой оширностию и мно­голюдныи. И веровали они в змия. И в том граде был нечестивый царь богоотчужденный. И так у них был по совету устроен ему жертвенник близ моря. И при­носили ему в жертву своих дитей, воспитоных полным возростом — осминадесяти лет или болии. И так ани их убирали и снарежали по своему положению в бе­лыи ризы, и провожали с великим плачем и рыданием. И посождали на оном требеще. И так пришла очредь преждереченнаму царю единоро[д]ною и возлюбленною свою дочь вести на жертву. И убирает ея в ризы белыи, аки снег, и в руку, имуще плат белый. И ана была красотою и взором, мало кто избирался ея красо­ты описати и краски прибрати. И посаждает в цар­скую колесницу и отвозит на требеша рано поутру. И так оный нечестивый царь [с] своею супругою и сиклитом вышел на высокое место и от плача пременил три плотка, когда выдит змий и пожрет его возлюбленною дочь. И тогда милостию Божию посылает своего преждереченного храбраго воина, великомученика и победоносца Георгия остоновити Отоном кривосказательной ереси, злобожие и зловерия, и показати им истиннаго Бога, кой сотворил небу и землю, и всю тварь. И подъежжает ко оной девицы с непобедимым оружием, и став пред ней. Тогда оныя девица, с пла­чем и рыданием, провождая свое время, имуще плат в руку, яко в воду обмочен. Тогда отсылает его от себе с плачем: Выдит бог наш, тебе и мене пожрет. Тогда раб Божий вопрошает ея: Что есть бог ваш? Она отвещает: Выдит из моря. Тогда по малу время, выхо­дя змий из моря, и выпущает ис себе воденыя искоры на тридесять сажен. Тогда оное девица и плат из руки и уранила, и сама в мертвость приложилося. То оный храбрый, став твердо, благодатию Божию, и во­згласил своим гласом и неложными устами: Во имя Господа Исуса Христа, буде, аки телец или агнец. Тако и бысть, словом и делом сотворися. Тогда оное девица обозрися, и пришече к нему, и бяш его струмена и ноги, и лобызает его пречистыя руцы и глаголет: Ты есть бог. И отвещает раб Божий: Несть тако, но раб и слуга Божий. Тогда повелевает ей сняти с себе поис и привезать его за шею, и вести его во град за собою, а сам поехол пред нею. И приводит ея и змия к цар­ским полатом. И показует им своим перстом: Что есть у вас оное. Ани купно вси царь и синклит: бог наш. Тогда храброй воин непобедимой оружием со­крушил ему кости и лопатки и повелел дров и огня. И развети пепял его лопатою. И тогда повеле им веровати, кто сотворил небо и землю, и всю тварь. Тогда угодно бысть царю и синклиту, и крестилися по за­кону християнскому, и бысть християны.

Зрите опасно, сие повесть поступает в доказатель­ство на великий град Вавилон, кои находются по свя­тому писанию у царя жидовскаго во области и под присягою. И веруют ему, яко Богу святому, и привозют ему дитей своих. Мало онаго, то купит и дру­гую, сиречь антихристу, дияволу и седмиглавому змию на снидение. Именуются християны кривосказателныи, духоборныи жиды, а имено разныи секты. Мнимои отцы и матери, мало единаго, то купляют и другую мнимую нивесту. И убирают, и снарежают, и готовют седмиглавому на жертву. И снарежают и друг у другаго занимают кони отличныи, шлеи и узды с наборами, и с мохрами, и дуги с колколами. И поседалыи в разных одеждах и шалими, и разными плотками изувешыны. И так собирается богоотчужденная и про­клятое бесовская свадба. И тогда Богом ненавидимои, истинными отцами прокляты мнимои отец и проклятое мать поберут свои не иконы, но мечи обоюду остры. Но ани их не благословляют, но сваими руками мни­мых дитей заклают, к седмиглавому змию отсылают на снедение, сиречь в вечныи муки в безчисленныи веки. И так сажают мнимого жениха сына погибельнаго на ковре многоразличным. И мнимою инвесту, супругу дияволову — на перинах. И так отправляются ко отцу своему дияволу и к лютому демону или к пустопупу. И возмут с собою великии подарки, сиречь злата и сребра, и бумашки, седмиглавому змию и лю­тому демону, чтобы принял на жертвенник. И просют и кланиются, что возмет. Тогда лютый демон отсылает их прочь. Ани вонимают сто рублей или полтораста, или двести. Тогда лютый конь сатанин возмет от них подарки и повенчает, и приведет их в полное богохуление, чтобы были сынови церкови его смущенной жидовской.

Во-первых, что есть богохуление? Отрицайся истиннаго Бога, Тварца всей твари и Спасителя мира, потом вечнаго имя християнского звание и снимай с себе вечную одежду, сиречь святое крещение. При сем отрицаися Владычицы и всем християном Заступницу. Потом и небесных сил и пророческой лик, апостоль­ской собор и вселенских учителей, и всех святых, кои угодили и пострадали за закон, за православную християнскую веру. И тебе прилагаюся и верую, яко Бо­гу святому, и вручаю мою душу, и подписуюся. И обе­щание мое на мне и на чадех моих. И поцелуй сатану вместо креста в ж.... И даст тебе жену и нивесту. И оставит им кости и лопатки богоморскии, и поганыи дияволовы, и лютаго демона объетки. И мнимой кресной отец и кресное мать и прочии с ними и со­берут, и складут к себе на повоски, и возвращаются обратно. И в домах готовют вина и пива, и разныи трапезы, и дожидают оныи смердящии и поганыи кости. А в разных домах мнимои християны, духоборныи жиды отцу своему дияволу гостинцы и подарки: ов шелка, а ин овцу, другии гуся, ин порося. Как приедит богомерское свадба, яко птицы крилатыи слетят­ся на оное провалище, и принесут свои подарки, и збегутся молодыи беси, потом по них лютыи демоны, сиречь бородатыи. И соберутся на оное богоотчюжденное место.

Тако есть писоно [на поле: В Маргарите]: Блудилища и позорища, идо[ло]борных жидов зборища. И сидят на оном собрании день или два, или седмицу. И оныя поганыи кости целуют и лобызают, сиречь проздровляют богомерскоми своими устами законым браком. И так друг другу похваляются: У мене дванацати лет, ко мне милости просим, и я повезу. А другии отвещает: Твоего долго ожидати, а я осению. А другий после рожества и про­чии. А другии богомерскии жены люты, потколодныи змии своими руками трепущущи и показующе сущаго младенца, и глаголюще: И я дары готовю.

К чему сей род уподобити и коему зверю. Аще к волку и той свой отрод сожелеет и милоет. Аще возмут от его гнезда детища, то он сожелеет и при­ходит, и обзирает свое прежние прибывание. Аще и суки возмут щенят, и то целую седмицу возглашает своим гласом о своем отроде. Тако и мне самому греш­ному довелося видити птицу косатку, выгнути изклевини з гнезда, шесть нидель прилетало яцы и гнездо обзирало. Но сей род уподобляет святое писание ни к зверям и ни ко птицам, но к самим бесам и к лю­тым демоном.

При сем и тако мать сыра земля возглашает на сей род, яко в трубу златокованную к сотворшему ю. На тридесять сажен осквернили блудом и плесанием, и дитей гублением. И та просит у сотворшаго: Повели Господи, отверзу уста и пожру сей род неистовой и трибеззаконный. Такоже и каменныи тучи готовятся на род человеческий. И просто рещи вся тварь, види­мое же и ни видимое.

Зри, читателю, како преждереченныи сектодворцы, как ани поминают своих родителей. Со святыми со­творили волю Божию и святых Его. Есть писоно в книги Апокалипсисе, в главе 18 о друзем ангеле, па­дение вавилонское сказующем и небесный глас, заповедающ бежание из града. Послушали ли глас Бо­жий? Никако же, но сотворили волю отца своего диявола и сами себе на жертву предашеся и дитей своих. И так друг друга поминают не в небесном царстве, но в нимецком, сиречь во тме кромечной и в скрежете зубном, и плаче неутешимом, идеже колесо уготовано на полторы тысящы верст. Сими человецами, кои поклонилися антихристу, ради женскаго подпупия, на сей колесе изучешаны будут, яко толико поместитися: ов за езык, ин за шею, а ов за ребро и за ноги. И та­ко покоитеся будут в безконечныи веки. А колесо обращается, яко жернов на мельницы или птица в быстром шествии.

При сем поступаю показати от святаго писание, ка­ко истинный Бог, Творец, всей твари и Спаситель всему миру, сожелеит и милует род человеческий, и посы­лает свое милосердие. Како преждебывшии в граде Иерусалиме июдейский род выгонял их из онаго града истинными пророки, чтобы выходили вон из града. Кои послушали и вышли вон в горы и в вертепы, и в земленыи пропости, и получили себе прощение и ми­лость Божию сей век и будущ. А кои не послуша­ли, то получили себе гнев Божий нашествием нечести­вых царей. И пленили град Иерусалим, и лишили их тленнаго и временнаго живота. И сами себе погрузили в вечныи муки в безчисленныи веки.

Зри, читателю и вы послушницы, сие повесть по­ступает в доказательство на великий град Вавилон. Кои находются в граде Вавилоне, у антихриста царя жидовскаго во области.... И мнятся приносити служ­бу Богу, а сами не зрят, кое время достигли, у кого во области находятся. И сами себе во область предашеся с клятвою и присягою, облажишеся и душы ему свои отдаше, сиречь душевный оклад и оброк в сму­щенною жидовскою церковь: ов тридесять рублей, ин шездесят рублей, ов сто рублей. И святии отцы при­носили Богу оклад душевный ов тридесять талант, а ин шездесят талант, а другии сто талант. Зрите опасно, како мнитеся быти християны, а не равно со святыми мудрствоете. Ани отдавали — Богу, а вы — антихри­сту, отцу своему дияволу, животолюбие ради.

При сем всемилостивый и всещедрый человеколю­бец Бог, како не хощет и сей род погубити без покая­ние и посылает свое милосердие, и выгоняет из града Вавилона, из области антихристовой преждереченных слуг антихристовых истинными пророкоми, сиречь свя­тым писанием, или князиями бесовскими, сиречь оною властию и судиями, или лютоми демономи, сиречь злочинноми, или пустопопами. И не дает им кои воли сотворити и научити ни крестити, ни браковенчати, по их похати сотворити, что неугодно их дело Богу. Не по времю творят, затем и не дает сие дело творити. Ани сего ни внимают и собирают кривосказательныи свои соборы. И съедутся мнимои християны сединоми украшены. Так есть писоно: Аки младенцы или, яко пияныи умами своими. Колеблются, како бы антихри­сту ни поклонится, а затем и съехолися, чтобы лютей­шую муку и гнев Божий на ся присовокупити, чтобы на страшнем суде безответными быти. И советуют промежду собою, како бы собрать злато и сребра и наняти князя бесовскаго, чтобы он нам написал кни­гу просителную и покаюнную, уже и молитвенную ко отцу нашему антихристу, дияволу и к седмиглавому змию, чтобы он нам прислал отраду и ослабу, что мы ему вручили свои душы и плотим ему душевный оклад, аки Богу святому, и дитей ему своих в полки бесовскии провожаем и снарежаем, как и прочии языцы, не знающии Бога, во всем согласны и дочерей своих на жертвенник привозим, сиречь венчаем.

При сем и приежжают в судейское место и наимают князя бесовскаго, чтобы им написал прозбу ко отцу их дияволу. Тогда оной судия приимит от них злато и сребра, и листы бумаги. И по их прозбы и желанию, и усердию за стол содится и принимается за тоботирка и перо. И вопрошает их: Согласны ли будете со мною? И ани отвещают ему: Мы во всем согласны. При сем, как он верует во отца своего диявола, тако пред ними славит и кичает: Милостию Божиею Николай Первый, Богом избран, богопочтеный и Богом привознесенный, благочестивый и благовер­ный, и святым елием помазый, Христов наместник и пастырь, и руковадитель, апостольских предание и седми вселенских соборов ни в чем ни изменитель.

Зрите опасно, от лет Никона потриарха и Петра Перваго лицевых Апокалипсисав и прочих книг свято­отеческих до сто возов в Москве в Сухоревой башни погн[и]лил и у Ивана Великаго огнем пожех. И пепел приказал развети лопатою, и подгребли застежек от книг четыредесять пут. И святаго Кирила потриарха Ерусалимскаго книгу шелмовал и повесял, и о правой вере сим подобием сотворил. И еще своим богомерским указом облаел и обругал как древлеписминныя и печатныя книги. Оглашает их быти еретическии и рас­кольническии, и отступническии, и адовыми вратами, и адовою утробою, и старообряцкою прелестию. А свя­таго Кирила, аще у кого обрящется книга, то прика­зал ея на спине сожещи. Како вы полагаете его низменника по вашей прозбы. И посылаете свою прозбу и ожидаете от его милости. И посылают свою прозбу в Синод, а в Синоти синоторы были у Петра Перваго Митрей Ростовской [на поле: В книги Розыске] — сущей тобашник и Петра Пер­ваго помощник. Как он облаел Спасителя мира, Гос­пода нашего Исуса Христа, что Исус не Избавитель и ни Изцелитель, а некий равнаухий, сиречь назвал Его шельмою, и кресное знамение оглашает быти нистерьянским и арьмянским кукашем, и демонским такожде. И крест животворящий — брынским, и святую саборную апостольскую церковь блудницаю и прелюбодейцею.

При сем и собираются богоотчужденыи свои Си­нод, по-первых, митрополит, потом архиереи, по них злочиныи, то есть смущенное жидовское церковь и собрание их. Так судят и рядют, а промежду их — антихрист, отец их, диявол и дух лукавый. И просют и молют некии заблудники, чтобы прислать им милости. Тогда дух лукавый им понуждает послати им отраду и ослабу, сиречь кровать и постелю, про­странной и широки путь, кои ведуще в погибель веч­ную. И посылают им, обратно к ним, по их желанию и усердию. Тогда получают себе прозбу оною и лабызают, и целуют, сиречь читают и веселятся, и славют его, яко Бога святаго. При сем от радости собираются во свое богомерское собрание и за его Богу молити. И открывают святоотеческии книги и молют за богопротивника антихриста молебны, и читают тропарь благочестиваго царя: Господи, спаси державнаго царя нашего и подажде ему победу на сопрати[в]наго. Зри­те, богоотчужденныи, о какой победе молитися.

Зрите, опасно святое писание, что вся пророчество сбылося, и вся исполнилася преждереченное. Что вся земля во един жернов и во един град, и во един идол, и един дух. Попущением Божием последнии град боговозлюбленный Соловецкой монастырь пленил и ра­зорил, да пяти сот или болии христолюбимое братию или Христово воинство мученическою колесницею в небесный Сион проводил. Зрите опасно, о кое победи молитеся? О тех, кои по святому писанию крыются в горах и в вертепах, и в земленых пропастях от лица его, и не идут к нему под присягу, и не дают ему свои душы и душевный оклад, и оброк в смущенною жидов­скою церковь преждереченное. О них вы и молитеся, чтобы их победил и пленил. И во свою область присо­вокупил к вашему богоотчужденному собранию проста рещи: О слуги верныи, антихристовы и дияволовы по­борницы, и седмиглаваго змия защитницы.

 

(ИРЛИ, собр. Перетца, №609, л. 1—45 об.)

 

 

Послание Даниилу Матвеевичу

 

Милостивый наш государь и сугубо почтенный отец и всякаго письма и изящества прехвальный изограв, и в сединах зело предраг, что белостию премуд­рости исполнен, всяких благ.

Честнейший Данил Матвеевич, благодарствую вас, моего государя, за премногую милость, что нас сми­ренных еще не забываешь и своим посланием благоприветным присещаеш, и к себе на общий совет при­зываеш. О чем имыи смирении издавна желали и в мысли своей присно заключали в должности нашей сие лобызати и с пророком глаголати. В советех правых и сонмех велия дела Господня изыскана во всех путех Его. Что в которых и древле слугуя святии отцы три­кратное в год каждый собрание[м] к соборам правилне завещевают быти. И имянно, в пентикостие и в есень, и по рожестве.

То, в которых по пророку дела Божия изъяснили, а дияволю прелесть упразнили и козни его многоплетенныя до конца разрушили. То, в чем общеспаситель­ную пользу всем учинили, при чем же и волка со овцею помирили.

[О] сонмице предрагая, о советнице преблагая, о порфиропреиспещренозлатая! И я есть и оная умов царица, иже злобы искореняет, добродетели на­саждает, непокоривыя — преломляет и отступники восклицает, раздорники примиряет и ереси до кон­ца истребляет, еретики проклинает, а за благо­честивых оных не почитают и дверей церковных оным не отворяет и с верными таковых не сщисляют, и в тропарех чести оным никакой не вызнавает, и особныя молебны звоном сим не определяет, и вес­ма конечно гласа церковнаго таковым в честь не про­износит.

Кроме навкрылыя службы с поьятием икон купно и звона ради иконнаго движения с плачем верных во устрашение неверных и нечестивых на град на­ступльших.

Сице нам рекущим с нами Бог, разумейте языцы и покаряйтеся, яко с нами Бог. Со пророком Давыдом советуем, аще бы не закон твой, поучение мое есть тогда убо погибл. Бых во смирении моем, во веки не забуду отправданий Твоих, яко в них живил мя еси. Неустрашимыя изрядности нам воистину страх ныняшняго настоящего жития гласы отъемлет, но обаче свидетельствует нам самая истинна, свидетельствуют пророческия гласы, свидетельствует евангельское за­коноположение, свидетельствует апостольское проповедание, свидетельствует святых отец исполнение и, наконец, рещи мученическое страдание по не бездуш­ным гласом вопиет.

Аще и сии умолчат, но камение известят, что цер­ковь у нас в чину земнаго неба, в чаянии горняго жи­лища и одушевленный рай, чертог без[с]мертия, еще же и пиршество браковенчания небеснаго. Сего ради, да не внидет тако просто никто же браковенчанныя ризы, не имущии крещения, аще бы и царскою порфи­рою почтен был бы кто. [П]о реченному, да не внидет нечестивый в церковь благочестивых словом или де­лом, аще не прежде, обещается и с присягою нечестия своего отрицается и к Богу чистою верою обещевается и при котором многих обет с верными приглашается. Тогда точию к слышанию божественнаго писания, чте­ния да поучается в сих четыредесятих днех донеле же просвещен будет святым крещением. До крещения со оглашенными вон исходит и ничто же еще не приято от него — ни свеща, ни кадило и ни ино кое при­ношение в церковь. Точию по обещанию его чистыя веры, яже и Богу християнином наречен будет и при­общится к молитве, о чем тайницы церковнии знают. Еже сих до крещения или и крещенныя и в ересь впадшия, а в покаяние еще не пришедшия, а наипаче же и христиан гонившии к сему же и иных мучением многих удручившия и не гонившия. Аще где и бывает звание или почтение благочестивыми и благоверными и на престол царский богопомазанными рекоми суть, обаче по случаю в подобающих градских посланиях увещательных и обличительных.

Разумей зде силу послания не просто бо сие пишемо бывает, но чрез евангельское повеление сле­дует сице иде же в дом внидите рцыте: мир дому тому. И аще будет в дому том сын мира, почиет мир ваш на нем, аще ли ни в вам возвратится.

Паки иде же приемлют учение ваше, ту и пребы­вайте, а идеже не приемлют, от тамо и прах ног ва­ших отрясайте. А глаголяй им многолетие радование же и мир таковый сообщается делам их злым.

Сице же и земледелцы содевают, что которыя зем­лю удобренно различными семенами осеевают и преж­де сеяния оную многоухищренно умяхчевают и смиря­ют и под иго сение свое уготовляют. И сие бывает почтение в высокоразличных титулах благоверия не просто бо во весь рот зевающе на воздух без опасно, но со искуством опасения и в лепоту их приличества. Молю же перваго их благочестия им назнаменование или по раскаянию, паки увещает тех ласкателне ко благочестию.

Каков бе бысть наименованный царь лев зверообразный иле он не Богом ли первее посажден и пома­зан на престол царский, сице иле он неблаговерни ли и благочестивыя быша и в лепоту и весьма всем из­вестно, что таковии быша и напоследок от благочестия отпадоша.

Чесо ради святыми отцы высокопочтенными титу­лы первыми их благоверия и благочестия и увещани быша чрез градское их послание, аще обратятся и та­ковии будут достойнии почестей. Аще ли ни проклятии да будут святии отцы, тако рекоша. Чти сборник в многосложном свитке послание ко Льву Исавру звероименитому и Леону-отступнику и иде, и инде к протчим сему же подобно, якоже о сем целая книга яв­ствует вашего сочинения.

Всюду зри, где благочестия приличествует их зва­ния рекше ласкание ко уверению, аще таковии будут и обратятся, и в чювство приидут. И аще суть некре­щении и нечестивии да будут крещении и благочести­вии, аще ли крещении и отступлением каковым лю­бо нечестия осквернении, да будут очищении и благочестивии.

Слыши, по случаю, аще обратятся и будут благо­честивии, а не обстоятелне благочестивии разве негли в градской чести нецыи почитаеми бывают благоче­стивии и добли мужие [же] и жены и первыя граж­дан по своей их пословицы пишеми ради признаку ключимому к вещи о чем рещи подобает, а не от нас благочестивии. Кое будет благочестие или добродетель оных жен иже изгнаша Павла и Варнаву из града [на поле: Деяние Апостольское] развее негли по июдейской их вере или по граждан­ской их первенства чести, сице зовоми суть, а не по Христе. По сему же и от прочих знания их разумевати сице подобает. И еже в церковной службе молеб­не чрез тропарь иде же и одствует непременно и правилно учинено завсегда собственне быти благочести­вому великому царю Констянтину и прочим подобным таковым же благочестивым сие собственное место по­ложено. Зри, сего ради и глаголются благоверными и благочестивыми. Им же и победы даруй на супротивныя языки, купно же и еретики. Еретицы бо ничим же разни от протчих поган, не знающих Бога.

Виждь победу, сиречь веру нашу нарицаему, а креста без веры не носят ниже противных побеждают. Речет ли кто любопряся, что и нечестивии и окроме еще веры ношаху крест в победу, якоже иногда явися с небеси крест великому царю Констянтину еще до веры повелеваше сим побеждать противных.

Сице же и сыну его Консте арианския веры подобне явися от сих един прия проповедь небеснаго знамения оправдася верою побеждаше копием креста своего не­верие, а вторый, яко Июда, видя небесное знамение, во увещание своего неверия ядяше хлеб возвеличи на ня пяту в том и окончася, и зле погибе от Бога и че­ловек.

Зри сие и разсуждай, любопритель евангельский, аще сын Евангелия хощешь быти, которых от обоих подобо должне евангельскии почтиши и в дому пребыти ижели проповедь благоверия видя увещася ко оно­му видению верою или кии видя знамение не уве­щася, паки паде на землю зловерия своего, его же и полиза, и зле живот свой оконча. Аще живем яко да умрем, а умрем нужда есть яко да живи будем не жи­вем, да ядим, не ядим да живем.

Аще по тебе обоих равно почитати и в дому их обитати, где будет евангельския должности разделение и прах ног апостольских от дому их отрясение. От неприемших чрез проповедь апостольскую благоверия, аще по вам всии благочестивии и благовернии, и крестоноснии, и боголюбивии и паки где будет в таковых Евангелие, запрещающее глаголати оным радоватися, чрез которое речение приобщаемся делам их, а у них же правыя веры и благочестия не имеется. Сего ради и не должно в сем месте благочестивыми и благоверными называти, окроме гражданской чести. Аще достойнии будут сии есть милостиви и благонравнии, и подобнии прочим одинаким, а не сугубым. Рекше то­чию гражданскою честию почтеных.

Зри пререченное и внимай честь порабощенным чреву единому, а не души свойства вечнаго живота, но временнаго исщет и пространное о тебе желает сии речь чести гражданства дани. За что и должен по­слушник апостола Павла дань и честь воздавати не точию единым кротким, но и строптивым точию кре­ста веры нашея победы не яти, но храборски за оное стояти и кровь свою нещадно пролиати.

Речет ли же кто к сему, что велено де и молить инде там и там. Сему не спорим и подлинно знаем, что велено молить во многих достоверных показаниях не точию за единых верных, но и за сущих неверных еллин, еретиков же и отступников и, конечно, за са­мых варвар, не знающих Бога. [О] чем по историам евангельским и апостольским, и отеческим же аще почтеши.

Он же, Бог и Господь наш, всем хощет спастися и в разум истиный приити и не хощет смерти грешнику в погибели или в какой-либо ереси, или отнюдь не­честием погруженному.

[Н]о в разум истиный приити покаяния, при чем и живот вечный получити, понеже Бог и Господь наш всем хощет спастися и в разум истинный приити и не хо­щет смерти грешнику в погибели или в какой-любо ереси, или отнюдь нечаянием погруженному, но в ра­зум приити покаяния при чем и живот получити и спастися и з Богом быти.

Сие разумеется и до самых бесов аще бы обрати­лись и паки з Богом были. Не на то бо сотворении ангели и человецы, чтобы пропасти и от Его Владычения власти отпасти и в своей власти конечно пропасти. Сему же и Спаситель наш второе за нас распинатися не будет, но единою искупил нас кровию своею за избавление всех, а на конец — второе точию приидет судити живым и мертвым кождо по делом их. Во аде несть покаяния и ни исповедания.

Слыша сие, вонми, любимиче, о молении и о сем более не толкуй, и всуе ветром не стужай в различная и непристойная, и противное святей церкви учения не внимай, и, конечно, умолчевай, во оная не впадай, но точию памятуй. В нем же научен еси исперва, в том неизменно и недвижимо пребывай. Точию раз­суждай разсмотрителне, определяй, кто в чем зван, той в том и пребывай: священная — священным, а про­стым — простая, сице же и благочестивым — благоче­стивое и благоверное, а нечестивым и неверным — не­благочестивая.

Зри и внимай о молении и несмесная [на поле: Зри Григория Двоеслова слово в великий пост первой недели] с несмесным не мешай, и горняя — низу, а низняя в горних не определяй. Чрез устав не дерзай сие бо дело ереси подлежит, еже бы что свое избрати и тому последова и протчих в тое же вести.

Сии речь нечестивых вместо благочестивых в тро­парь полагать по подобию Ветопежской обители в мо­лении о папе-отступнике, что учинилось, аще и по нужде за бесчинное их моление, како сквозь землю вси провалились. За то, что в первых, его во иктениях упоминали и теми же титулами благоверия почитали, в которых он был до отпадения. За что и пострадали, аще по нужде сие возымели. Сице и нам опасным в сиих подобает быти, чтобы гневом Божиим чего по оных же не пострадати. За то, что чюжюю веру похваляем, нечестивых вместо благочестивых в тропаре упоминаем, иде же бы весма не подлежало быть.

Сего ради разумети подобает разума силу тропаря сего крестнаго. Первое: от котораго имать в себе силу разума книжнаго сочинения. Второе: на которое лице властелинское благочестивое или купно равно и нече­стивое. Третие: искать согласия от своих ему тропарей канона крестнаго, аще будет за нечестивых оных тро­парей в силе моления. Четвертое: следовать, аще бы­вало у новых страдалцов по Никоне каковое в тропаре за властей моление. Пятое: свидетельствовать первых настоятелей киновии сея моление в силе тропаря крестнаго, яже и поныне в болнице женской при Леце древняя отеческая память неизменно содевается. Ше­стое: откуду взяша таковии знаменитии отцы разум таковаго моления от божественнаго ли писания или от страдальческаго первобытного их деяния.

По бытию и по чину повеления святыя церквы мо­лить о них безгрешно и сыну церковному должно и Богу приятно и за самаго папу-отступника и за сущих еллин и варрвар, не знающих Бога. Понеже всем хощет Бог спастися в разум истинный приити, аще бы и самым бесом. [В]сех бо солнцем правды своея осве­щает и озаряет на обращение и покаяние ожидает. Молебне о них через апостол своих запоручает и всем церковным завещавает, яко видети чтущему удобно во ектениях дияконских, в завещаниях апо­стольских во главе 8 и десятой и прочих тамо всем священным завещевают иметь непременно.

Отсюду зри и виждь и свидетельствуи завещание, повелевающее священным тайником во ектениях, а не в тропарех о нечестивых и неверных и иномудрствующих. [О] чем мы смиреннии по премногу себе удивляем и абие всем сердцем и умом моим и удесы содрагаю.

[От]куду в вас сия продерзость привниде, что нече­стивых почитаете за благочестивых, некрещенных за крещенных, неверных за верных, а паче же в цер­ковных обрядах, где как в книгах священных на бла­гочестивых и крестноносных благоверных, боголюбивых и христолюбивых, поборающих и защищающих, а не разоряющих и гаждающих и проклинающих цер­ковь таковыя книжныя титулы благоверия лежаще.

[Н]едоумею, откуду начати или что глаголати между толикими оружия плищами, егда возглаголю или умолчю, ужасен весма недоумею отсюду болезнь силу отъемлет от онудуже страх словеса упражняет и, конеч­но, язык умерщвляет. [К]ако по вам оныя будут благочестивии, нечестие имущии или како благовернии, а невернии суще. Или како крестоноснии, а креста на себе не имущии. Или како будут христолюбивии, а рекущии Исус несть Христос. И конечно рещи, како будут протчим языком победители, а сами лежаще языческим неверием. И паки за что будут протчих врагов своих побеждати, а сами врази суще креста Господня, по рекуще несть крест Господень тричастный и трисоставный, но осмиконечный брынский и арменский.

[О] дерзости вашего неразсмотрения, о слепоты цыхмирския вашего брожения! О прелести насилныя вам блуждения. Воздохните, аще кий вам смысл есть, воздохните и смотрите вашего окаянство. Аще ли сово­купить вас с ними во едину веру чрез ваше похваление их веры молением тропаря крестнаго за неприемших еще православия. Весма с ними согласует по Евангелию, глаголющи на неприемшим апостоль­ское учение, аще кто-либо глаголяй сим мир и радование и таковый сообщается делам его злым.

[П]о сему же и противник является таковый свято­му евангелскому законоположению и апостольскому последованию и всему святых отец преданию. Панеже в книжных многочисленных местах развращаются ими имена благочестивыя и полагаются вместо тех нече­стивыя и неверныя, именуются верными и благочести­выми, боголюбивыми и христолюбивыми, и крестоносными и с нами спразнуеми. И просте рещи, где, как в книгах обретается по подобию верных скипетродержавцев. И в том словосоединении мира и радования тако просте рекше ни проповедию, ниже увещанием или каким-любо обличением их неверия чрез посла­ние по подобию многочисленных святых и в том по­каяния к Богу не приносят, но паче оправдают. [А]ще и многажды сами молебне к Богу глаголюще: просвети наш ум светом Евангелия Твоего и настави нас на стезю заповедей. Иже словом точию о заповедех еван­гельских глаголюще, а делом суще отметающе.

И аще кто будет к ним о заповедех евангельских совето[вать] и они не слушают и всячески десными и шуеми вертятся, противятся, не приемлют и весма оных ненавидяще и конечно изгоняюще. И сице оным со властию и весма борзу вещают, гордящеся: мы де премудры и разумны и всякаго писмя и изящества в вежестве искусны. А вы, де, глупы и невежи, и ничево не знаете, како вас слушать. И пищуще приво­дят: слеп де слепца ведут, которыя оба в яму впадут.

[К] сему же кто им отвечает рекуще, что де у преж­них наших блаженной памяти отец настоятелей и пред­водителей сея нашия киновии и общия обители Андрея Деонисьевича такожде купно и Даниила Викулича, что при которых сего отнюдь не было. А кто будет в сем тропаре ошибется, по печати речет, и они таковаго от братии или от сестр запрещали и наказовали впредь тако не говорить. При чем и ныне мнози от братии и сестр боголюбивых свидетельствуют, аще от кого-либо вопрошении о сем будут.

[И] к сему свидетельству их рекуще любопрящеся многим кичением глаголют: они де не ведали и сего не искали, и нужды им не было. И нам, де, нужда приспела всем, что в которой нужде более Андрея изы­скали, они, де, еще того и вестма в конец не знали. Сего ради и в тропаре сем молебне о властех и в их отлитлованных честех не употребляли. И в том де прежнем их недоумении потреба покаяние приносить вруще. Правда, что на мертваго лва и мыши, и жабы скачут, что которыя и многа знают, а за веру христианскую ни мало не стоят и не точию воином чем стоять рекше словом, но и делом к нечестию от благочестия себе совокупляют. Тако нагло и бесстрашно бедныя дерзают, что и в нечестие предают и до самых церковных крылошан.

[Т]очию бы самим таковыя беды избыть, а брата своего где бы нибудь да добыть, что и под землею не мощно от таковаго Христа предателя Июды скрыть. Поразумейте отцы и братия, та ли похвалная ваша вера превосходит прежних отец, то ли ведение ваше в нынешнее настоящее время при нужде вашей превосходит первых отец, невежества ваше ведение. Полно, признавайтеся, бедницы, и возведите окрест свой зеницы и виждь киновию Выгорецкую такожде и Леценскую, аще же и Чаженскую. При них же Пурнозеро и Пажа, и Марковския…

 

(ГПБ, Q.I.1228, л. 361375)

 

 

Приложение II

 

ОПИСАНИЕ СТАРООБРЯДЧЕСКИХ СБОРНИКОВ, АНАЛИЗИРУЕМЫХ В РАБОТЕ

 

1. ТФ ГАТО, собр. рукописей, №2. Первая четверть XIX в., 2°, поморский полуустав, переплет. — 170 л.

Бумага с филигранью — двуглавый орел; литеры ФДЯ и бе­лая дата «1820», СФ/АП, белая дата «18/21», ТФ-НВП, белая дата «1822».

л. 1—16 об. «Из Олонецких ответов. Краткая история о отве­тах сих, чего ради и како ответи сии и разглаголъство о сих и когда, и где, и с ким сия содеяшаяся». Нач.: «Вещи и дела бывшия и бывающая...» (Дружинин, с. 323, №187).

л. 17—18 об. «Выписано ив книги Зерцала богословии, часть 2-я, беседа 5-я, О двою месту, о темном Вавилоне и о пресветлом Сионе, в нем же Христос вечно царствует и Вавилон, что знаменует сей великий град». Нач.: «Пророцы и богословцы наши...».

л. 18 об.—25. «Об антихристе». Выписки из Апокалипсиса, слов Иосифа Волоцкого, Потребника.

л. 25—30. Мелкие выписки (Никон Черногорский, Кормчая, Маргарит, Соборник) — роспись содержания.

л. 31—75 об. «Собрание от святого писания о антихристе и о последнем времени». Нач.: «Бог предвечный не имейя ни начала, ни конца...» (это часть сочинения, опубликованного В. Кельсиевым. См.: Сборник правительственных сведений о раскольниках. — Лондон, 1861. — Вып. II. — С. 245—267; Дружинин, с. 230).

л. 75об.—91. «Ответ християн на присланныя тетрати ис Помория». Нач.: «Мы премалйши и всепоследнейши в человецех..».

л. 91—101 об. «Послание старушицы Федоровны к московским старичкам». Нач.: «Милостивым моим благотворителям и сми­ренным, и кротким...».

л. 101 об.—104 об. Мелкие выписки из книги Зиновия Мниха, Цветника и др. об антихристе и «последнем времени».

л. 105—119 об. «Собрание душеполезного разсуждения». Нач.: «Еже последнии, сего, 7292-го году, февраля 4-го дня побеседовахом о настоящей злоначальнаго врага антихриста прелести...» (бегунское сочинение. См.: Дружинин, с. 166).

л. 120—126 об. «Присяга хотящим взыти на степень священства, изложение святейшаго Иоакима патриарха Московскаго и всея России». Нач.: «Аз нижеименованный верую, проповедую восточную великороссийскую церковь...» (в конце помещены копия указа 1722 г. о престолонаследии и копия клятвенного обещания Александру I).

л. 127—127 об. «Из книги Максима Грека». Нач.: «О приносимей фимиаме...».

л. 128—142. [Послание Онисьи Осиповны и Катерины Гавриловны к Ф.] Нач.: «О благодетелю наш Ф., а много нам было желателно с тобою беседовать лицем к лицу...» (бегунское, сибирское сочинение).

л. 142—142 об. «Вшествие императора Александра в Париж, списано с его картины». Нач.: «От ветвей, от корене Петрова...».

л. 142 об.—145 об. «Краткое собрание от божественных писаний о царстве антихристове и надлежание зелное нечювствия потязание разных сектоводцев и последняго их безумия». Нач.: «Господь наш Исус Христос заповеда нам...» (бегунское сочинение).

л. 146—157. «Господи Исусе Христе, Сыне Божий, помилуй нас, верующих в Тя, и помози нам, грешным, соответствовати вопрошающим нас о нашем непокорении нынешнему всероссийскому властодержцу. Аще убо кто нас вопрошая глаголет сице: "Чесо ради великому государю императору достойныя ему чести и покорения не приносите и указу и повеления его не слушаете, и в книги гражданския описи не пишитеся, и дани с душ своих не даете?" — Мы же отвещаем им, сице рекуще...». Нач.: «Слышите убо, вопрошающии нас о нашем непокорении нынешнему властодержцу...» (бегунское, сибирское сочинение).

л. 158—160 об. «Выписано сие слово из книги глаголемыя Виноград Российскай, в коем писано о страдалцах от Никона». Нач.: «Иоанн званием Красулин...».

л. 160 об.—169 об. «В лето 190 году месяца майя 15 дня в царствующем граде Москве по смерти царя Федора Алексеевича бысть чюдо преслав[н]о и удивлению достойно». Нач.: «Попущением Божиим восташа служивые люди на бояр...».

 

Описание сборника см: Дергачева-Скоп Е. И., Ромодановская Е. К. Собрание рукописных книг Государственного архива Тюменской области в Тобольске // Археография и источниковедение Сибири. — Новосибирск, 1975. — С. 66—67.

 

2. ГИМ, собр. Щукина, №749. Вторая половина XVIII в., 4°, 47 л. полуустав, переплет, 23 миниатюры. — 47 л. (л. 1, 47 — чистые). Бамага с белой датой «1789».

л. 2—15. «Показание правыя веры». Нач.: «Вопрос 1. По которым священным правилом приемлете под первый чин, еже есть крещение...».

л. 15 об.—19 об. «Вид древлегрекороссийской церкви». Нач.: «Едино убо древо прямо вдоль, второ же...».

л. 20—23. Без заглавии. Нач.: «Егда патриарх Никон седена патриаршем престоле и прельсти царя Алексея Михайловича...».

л. 23 об.—27. Без заглавия. Нач.: «Егда Никон был на патриаршем величии, некий человек, именем Димитрий с Волги, откуда бе и сам Никон родом разказывает сице...».

л. 27 об.—28. «Повесть келейника Никонова Кирика». Нач. «Рече келейник: "Хотех аз почистити патриарховы бархатные ступни..."».

л. 28 об.—29. «Ученик Никона старец Андреян повествует сице:..». Нач.: «Аз единожды усмотрех у патриарха в сапогах...».

л. 29 об.—30. «Свидетельствует старец Нафанаил сице». Нач.: «Аз бых уставщиком у Никона, единожды рече ми патриарх...»

л. 31—32. «Зело добродетельный старец Чюдова монастыря Симион воедину нощ виде сонное видение». Нач.: «Зело великаго пестраго змия, который обогнулся около царских полат...».

л. 32 об.—35. «Повествует зело добродетельный старец Корнилий Чудова монастыря». Нач.: «Егда патриарх Никон нача вводити в уставы церковныя необычныя уставы и применения...».

л. 35 о6.—38. Без заглавия. Нач.: «В лето 1654 в неделю пра­вославия в Успенском соборе при участии трех патриархов...».

л. 38 об.—42. «Мучение за двуперстное сложение и молитву Исусову княгиня Евдокии Урусовой и Феодосии Морозовой». Нач.: «Ждущим им гостей обещанных и се во второй час нощи Иоаким архимандрит Чюдова монастыря...».

л. 43—46 об. «Страдание и кончина новаго проповедника древняго благочестия капитана Василия Левина в 1722 году, в Петербурге». Нач.: «Капитан Василий Левин...».

 

3. ГПБ, собр. Вяземского, Q.XVIII. Начало XIX в., 4° , полуустав и скоропись, переплет. — 131 л.

Бумага с филигранью «Pro Patria» и белой датой «1808».

Записи: л. 1: «В должности Динабург, Принадлежит Авто­ному Анкундинову»; л. 130 об.: «Общим советом християнскаго согласия всем возбранятъ неме[цка]го платия не носите, равно жен и детем своим, чтоб не шили таковых»; л. 131 об.: «Неделя святых пред Рожеством — Читал Якубштатский мещанин сию книгу Aгaп Степанов».

л. 1 об.—2 об. «Оглавление настоящия книги сея».

л. 3—14 об. «Беседа увещательная. Глава 1-я. К хранящим древлеотеческое православие христианом, иже порицаеми суть от новолюбителей раскольниками и боятся, да не будут правилно причтени с еретики: и то их сомнение положенными зде доводами уповательно отъемлется». Нач.: «Понеже убо от лета 7160-го бывшим Никоном Патриархом...».

л. 15—18 об. «Глава 2-я. О хулении Великоросийския церкве новых архиереов на предание древлеправославныя церкве». Нач.: «Димитрий, митрополит Ростовский, в книзе Розыске, в первой части...».

л. 19—20 об. «Предисловие на возражение казанца Якова Петрова». Нач.: «Христос Бог наш к верховному апостолу Петру рече...».

л. 21—28 об. «Свидетельство от божественного писания о царстем молении и яко всякая власть от Бога определяется. Глава 3-я». Нач.: «Пророк Даниил глаголет о сем сице...».

л. 29—30. «Полских отец разсуждение о молении за властей.. Копия». Нач.: «В царствование императрицы Елисафеты Петровны в 1757-м году...».

л. 30 об. —34 об. «В лето от рожества Христова 1811-го месяца апреля в 23 день в Москве, в Преображенском кладбищи, бысть собор на казанскаго жителя Якова Петрова, ради противнаго, не по писанию мудрования, с котораго определения за руками общества об нем в Казань послано письмо, а с сего к ведению протчим точная прилагается здесь копия». Нач.: «Боголюбивейшем отцем и благочестивым казанским жетелем...».

л. 35—36 об. Без названия. Нач.: «Бес креста Христова не может совершитися крещения, ни литоргия, ни ина кая духовная вещь...».

л. 37—45. «Вопрос 51». Нач.: «Имеете ли вы престарелых мужей и к ним приходите...».

л. 45 об.—50. «Вопрос 20». Нач.: «Аще кто крещен в ереси, а в три погружения...».

л. 50 об.—81 об. «Выписано из книги Меча Духовнаго, часть 3. Глава 2-я». Нач.: «Аще и седмь таин во святей церкви исповедаются...».

л. 82—83 об. «Списано вкратце с повести древняго писания о создании Царя града». Нач.: «В лето 5803 царствущему в Риме богосодетелному Константину Флавию...».

л. 84—85 об. «Ис книги новопечатныя Истории о цареградском взятии, лист 315, печатныя в лето 1676». Нач.: «Толк литер переведен на словенский...».

л. 86—93 об. [Копии писем И. А. Ковылина императору и государственным чиновникам и ответы на них]. Нач.: «Августейший монарх, всемилостивейший государь!».

л. 94—101. «План или изъяснительное начертание местнаго положения и внутренняго распорядка богодельнаго дома с больницами, московским обществом построеннаго». Нач.: «Во времена премудраго и милосердаго царствования...».

л. 102—118 об. Без заглавия. Нач.: «По молитве. В царствующем богоспасаемом граде Москве, в лето 7299, месяце февраля в 19 день».

л. 119—128 об. «Свет во откровение языком о святом и спасенном покаянии. Глава 46». Нач.: «Покайтеся, приближе бо царствие небесное...».

л. 128—130. «4». Нач.: «Кто котораго отца ис прихожан сих будет просить...».

 

Описание сборника см.: Описание рукописей князя Павла Петровича Вяземского. — Спб., 1902. — С. 181—183.

 

4. ГПБ, собр. Вяземского, Q.272. Начало XVIII в., 4°, полуустав, переплет. — 254 л.

Бумага с филигранью герб Амстердама типа Тромонин, №857 (1701 г.); Лихачев, №485 (1710 г.).

л. 1—106 об. «Ипполита епископа "Сказание о Христе и о антихристе"». Нач.: «Помыслившу ти по истовому научится, предложеныя от тебе нам главы, брате мои и любимый Феофиле...».

л. 107—115. «Сказание святаго отца нашего Мефодия, патриарха Царя града и о Александре, царе Македонском, и о последних днех, и о царех, яко на кончину царствовати, и о Афетовых внуцех, иже загнанных от Александра в горы, и како они на кончину изыдут, и о беззаконном цари, и о трех царех бестудных, и о царице Мандане Буявой и проч.». Нач.: «Егда бе Филин царь, македонянин, отец Александров...».

л. 115 об.—116. «Выписано из Гронограва о раю, иже на востоце во Едеме, како его Бог сотворил. Глава 2». Нач.: «В шестый же день сотворил Бог рай...».

л. 116 об.—117 об. «Сия выписано из Гронограва. Глава 5. Паки о раю сказание и о введении Адама в рай». Нач.: «Рай, его же насадил Бог...».

л. 118—119. «О создании Евы и о преступлении заповеди Божии, и о изгнании Адама из рая. Глава 6». Нач.: «Адаму же не обретеся помощник...».

 л. 119—120. «Из Гронографа. Царство царя Александра Македонскаго. О шествии во Иерусалим, о архиерейской одежда, иже во Иерусалиме, и о камении златом, приковани на одежди, и о силе их». Нач.: «Ввиде же Александр во Иерусалим...».

л. 120 об.—122. «Сказание о двунадесяти каменех». Нач.: «Первый камень, нарицаемый оардион...».

л. 122 об.—123. «Выписано из книги Жемчужныя Матицы, из слова святаго Григория Богослова о чювственном солнцы». Нач.: «На первом небеси сотвори Бог звезды...».

л. 123 об.—124. «Афродита Персянина, Богородицыно подо­бие». Нач.: «Иров же бяше...».

л. 124—137. «Месяца маия в девятый день. Мучение святаго великомученика Христофора и дружины его». Нач.: «В четвертое лето царства Декиева...».

л. 137 об.—156 об. «Месяца декабря в 4 день. Житие и подвизи преподобного отца нашего Иоанна Дамаскина. Списано Иоан­ном, патриархом Антиохийским. Благослови отче». Нач.: «Еже по образу Божию соблюдшим нетленно...».

л. 157—169. «Месяца июня в 12 день. Житие и подвизи преподобнаго отца нашего Ануфрия Великаго. Обретено Пафнутием отшелником в пустыни и иных святых обретенных. Благослови отче». Нач.: «Во един от дней потщание сотворих аз, Пафнутий, итти во внутреннюю пустыню...».

л. 169 об.—176. «Месяца октября в 2 день. Слово святаго Киприяна, прежде бывшаго волхва и Устинии девицы, ею же уведе Киприан своя волшебная». Нач.: «Како есть мечты бесовстии...».

л. 176 об.—178 об. «Месяца октября в 1 день. Святаго епископа Киприана и святыя мученицы Иоустины». Нач.: «По молитве. Пророческим словесем збывающимся и словесем Господа нашего...».

л. 179—180 об. «Повесть зело страшна. О некоем юноши, облеченем во иноческий образ и паки поверже». Нач.: «Бе некто юноша в Римстей области, от полаты царевы...».

л. 181—200 об. «Месяца декабря в 2 день. Святаго и праведнаго Филарета Милостиваго». Нач.: «Житие богоугодно и пребывание непорочно мужа праведна хощу исповедати вашей любви...».

л. 201—206. «Месяца сентября в 25 день. Житие преподобныя матере нашея Евфросинии Александрийския, иже нарицается Измарагды». Нач.: «Бе муж во Александрийстем граде, богат зело...».

л. 206 об.—212 об. «Повесть о убиении святаго благовернаго и христолюбиваго царевича и великаго князя Дмитрия Иоанновича Московскаго и Углецкаго, и всеа Русии». Нач.: «Бог премудростию землю основа, уготова же небеса разумом...».

л. 213—223. «О преставлении благовернаго царя и великаго князя Феодора Иоанновича всеа Росии». Нач.: «Бысть в лета по отшествии мира сего в кровы небесныя святаго праведнаго государя царя Феодора Иоанновича...».

л. 223 об.—231. «Поучение о уском пути, ведущим в жизнь вечную, и о широком пути, ведущим в муку вечную. Прочитаемо на поучение всем православным христианом. Благослови отче». Нач.: «Вопрос. Бе некий царь, славен зело, име град верху горы...».

л. 231 об.—254 об. «Прение противу Ария от блаженнаго Афонасия». Нач.: «Призрением Бога со драземи братии моей...».

 

Описание сборника см.: Описание рукописей князя Павла Петровича Вяземского. — С. 445—448.

 

5. ИРЛИ, собр. Смирнова, №17. Вторая половина XIX в., 8°, полуустав, переплет. — 258 л. (л. 1—7, 89 об. —95, 107—111, 113—119, 140 об.—159, 202—223, 248 об.—258 — чистые).

Бумага со штемпелями «фабрики Сергеева №4» (Клепиков, №180 — 1854 г.), «фабрики Говарда» (Клепиков, №45 — 1874 г.).

На л. 1 штамп «Библиотека Ивана Алексеевича Смирнова».

л. 8. «Сия книга, нарицаемая Цветник, избрана от святых книг божественнаго писания, состоящая дву частей». На поле тем же почерком: «Выписано сие ис христианских рукописий».

л. 8—9 об. «Часть первая. Предисловие книги сея». Нач.: «Возлюбленныя о Христе отцы и братия, и вси христолюбивии подражатели...».

л. 10—10 об. «Свидетельство от святаго писания о временах спасения: како познавати время, когда и како спастися». Нач.: «О временах же вркатце изъясню, яко малою от великаго моря свидетельство приведу...».

л. 11—42. «Свидетельство от святаго писания о антихристе и о неплодной смоковницы, которая Христову славу на земли упражняет. Период первой». Нач.: «Первое. При Hoи осмь человек спаслися в ковчезе, а протчии вси потонуша за беззаконие...».

л. 43—52. «Свидетельство от святаго писания о восхищении санов и о славе мира сего, и о Гоге и Магоге, воцарившемуся на земли». Нач.: «Рече святый апостол Павел: "Всяко писание богодухновенно и полезно есть ко учению..."».

л. 53—56. «Свидетельство от божественнаго писания о Левиофаме и Енохе». На поле тем же почерком: «От христ. рукописи». Нач.: «В пятый же день рекл, еси седмой части идеже бяше вода собрана...».

л. 57—60. «Вторый привод от божественных писаний о Илии и Енохе». На поле тем же почерком: «От рук. христ.» Нач.: «Аще хощеши разумети Илию и Еноха, то разумей его весь корпус...».

л. 61—72 об. «Избрано от божественнаго писания о пастырех церковных, яко быти им токмо до окончания века, сиречь до пришествии антихристова». На поле тем же почерком: «От христ. рукописи». Нач.: «Человек некий добра рода иде на страну да­лече прияти себе царство и возвратитися».

л. 73—77 об. «Второе избрание свидетельств от божественнаго писания о пастырех церковных, яко быти им токмо до скончания века, сиречь до пришествия антихристова». Нач.: «По сем же и другое оогрешаху о дарех велемудрствующе...».

л. 78—80. «Избрание свидетельств от святаго писания о по­корении власти, како и коей власти подобает повиноватися». Нач.: «Глаголет апостол: "Всяка душа властем предержащем да повинуется..."».

л. 81—89. «Послание от христиан. Изобрано от святых книг божественнаго писания о земли Господней, сиречь о странноприимцах, како во дни антихристова царства церковь Христову скры­вают и защищают, и помогают ей во всем». Нач.: «Рече Господь: "Аще кто грядет ко Мне..."».

л. 96—106. «Выписано сие из книжицы Победной повести. Сочинение Бенгелево с пояснением Юнгаштылина. Толкование о антихрясте». Нач.: «Истиннии христиане воздвигнут главы свои...».

л. 106—106 об. — записи другим почерком, другими чернилами, выписки из Шестоднева, Соборника.

л. 112—112 об. «Свидетельство от святаго божественнаго писания о антихристе чювственном и духовном». Нач.: «Первее бо приидет отступление, потом человек беззаконния...».

л. 120—127 об. «Краткое избрание от различных божественных писаний во обличение на новоявльшихся различных сонмищ, кии учиниша от святыя соборныя и апостольския церкви отступления и раздрания. О сем бо горкорыдателне плакаше божественный пророк Иеремия разсеяннаго Израиля глаголя». Нач.: «како потемне злато, изменися сребро...».

л. 128135. «Краткое изъявление вин, обретающихся у записных старообрядцов и поморцов». На поле тем же почерком: «Выписано из истории некиих християн от послания ко отступником всех сословий, живущих на лице земли». Нач.: «Первая вина. Противно разумеют писанию, повелевающему и прорицающему бежати…» (30 вин).

л. 136137. «Послание некоего христианина. Свидетельство от святаго писания. Краткое изъявление вин, обретающихся у записанных старообрядцов и поморцов». На поле тем же почерком: «Евфимиево послание». Нач.: «Первая печать антихристова, приятая вами…».

л. 138140. «Свидетельство о мнимых христианах, како во дни Петра Великаго отреклись всех тайнодейств, сиречь, еже ни учить и не крестить, и не каить и протчаго церковнаго чина не учинять, и за сие отречение приходящих к православной вере не подобает от них приимати без крещения». На поле тем же почерком: «Выписано сие ис христианских рукописей». Нач.: «Понеже по первому вызову скрывшихся христиан при Петре I …».

л. 160. «Христианская рукопись. Под названием челобитная или история времен Петра Перваго. Список соловецкия библиотеки. Во объяснение ко всем живущим на лице земли и во утверждение верным. Потшатливый читателю, прочитай сию малейшую книжицу. В ней же обрящеши нечто полезное своей души. Аминь. Часть вторая. Дела XVIII века, скрывшихся христиан».

л. 160 об.178. «Послание от христиан в пользу благочестивым читателем. Избрано от божественных писаний о временах спасения и о антихристе, и о царствии его. И особое многое свидетельство доказовается зде, и о разделении христиан пустынножителей во время Петра Перваго». Нач.: «Возлюбленныя о Христе братия, хощу ныне вам поведати…».

л. 179185. «Послание некоего христианина Илии узника, заключеннаго в темницы за закон истиннаго проповедания Исуса Христа и за предание святых отец, и за обличение антихриста». Нач.: «Послушате ли благие, зрите прилежно, что глаголет Иоанн Богослов…».

л. 186201 об. «Отвещание христиан, егда вопроси ми быша пред Синадом: О исповедании православныя веры и о записании в ревизския книги, егда слуги антихристовы описаша всю землю, тогда и христиан, оставших хотяше писати, вопрошающе их глаголя: "Вы старообрядцы в которую секту писатися хощите и в ревизския книги, и почто не покаряитеся нашей власти. Они же ответ подаша им глаголя сице"». Нач.: «По молитве. Во имя Господа нашего Исуса Христа объявляем вам председящим вопросители и судители сих времен…».

л. 224239 об. «Песнь во втором законе является отпадение жидовское и благостыню Божию подаст утвердение язык. Песнь Моисеева вторая». Нач.: «Воньми небо и возглаголю, и да слышит земля глаголы уст моих…» (87 стихов с толкованием).

л. 240242 об. «Ис книги Бесед апостольских от 2-го послания к фесалонским. Беседа 1-я.». Нач.: «Утешает же их зело истаявшихся от зол, от настоящих же похваляй…».

л. 243244. «От книги четвертыя Иоанна Дамаскина. О антихристе. Глава 27». Нач.: «Требует знати, яко подобает антихристу приити…».

л. 245245 об. «Ис книги Стефана Зизания о перемене календаря». Нач.: «Ино же знаем не иньша, только абы такой хитростию…».

л. 246247 об. «Книги I. Паралипоменон. Гл. 21». На поле тем же почерком: «О ревизии». Нач.: «Воста же диавол на Израиля…».

л. 248. «Книга Зиновия Мниха от непустыни. Глава 14. О антихристе». Нач.: «Вопрос. Которыми хощет вещьми увязати ум человеком сопротивник Божий…».

 

 

Приложение III

 

ПЕРЕЧЕНЬ СОЧИНЕНИЙ, ИСПОЛЬЗОВАННЫХ В РАБОТЕ

 

1. Алексеев Иван. Книга о случаях последняго времени. Титин потрясает вельми. 666 число. Нач.: «Господь Бог и Спас наш Исус Христос предведущая Премудрость Божия, соблюдая нас от всякого искушения…».

БАН, собр. Дружинина, №259 (306). XIX в., 4°, л. 1306; собр. Каликина, №42, первая половина XIX в., 4°; ГБЛ, собр. Барсова, №234, вторая половина XVIII в., 4°, л. 1105 об.; №273, XIX в., 4° (неполный список); собр. Егорова, №384, начало XIX в., 4о; ИРЛИ, собр. Каликина, №42, XIX в., 4°.

Другое название: Книга о соборнейших отступлениях и о частных некоих вин ради соборных оных отступлениях. Нач.: То же.

ГБЛ, собр. Егорова, №917, первая половина XIX в., 4°, л. 184396 (неполный список).

Дружинин, с. 4445, №22.

2. Андреев Тимофей. Краткое изглашение на некоего мужа, гаждением и хулою помазанная имущаго уста на древлецерковное предания содержателей. Нач.: «Понеже мы, выгорецкия пустынножители, повсечастное видим и слышим от некоего мужа феодосиева согласия [именем Ильи Алексеева] гаждение…». Сочинение посвящено оправданию совершаемого на Выге богомолия за царствующего императора.

БАН, собр. Дружинина, №491 (522) последняя четверть XVIII в., 4°, л. 9097 об. (черновой автограф).

Дружинин, с. 181, №2.

3. Андреев Тимофей. О начале раздора федосеевых с Выгорецким общежительством и о причине того, чесо ради оный бысть. Нач.: «Ничто же тако желательно врагу диаволу, якоже вражда и нелюбовь».

БАН, собр. Дружинина, №491 (522), XVIII в., 4°, л. 6668 (автограф); ГБЛ, собр. Барсова, №44, первая четверть XIX в., 4°, л. 109 об.132 об.; №497, первая половина XIX в., 4°, л. 5466 об.; №502, первая половина XIX в., 4°, л. 128 об.142; №637, первая половина XIX в., 4°, л. 100121 об.; собр. Егорова, №1962 первая четверть XIX в., 4°, л. 102124 об.

Изд.: Материалы для истории беспоповщинских согласий в Москве. С. 2133.

Дружинин, с. 51, №2.

4. Андреев Тимофей. Без названия. Нач.: «Понеже в настоящее нынешнее время во отлучающихся от видимыя великороссийския церкве за ея новшества многое несогласие показася…». В сочинении оправдывается запись в переписные книги во время ревизии.

БАН, собр. Дружинина, №491 (522), последняя четверть XVIII в., 4°, л. 193233 об. (черновой автограф?).

Дружинин, с. 51, №3.

5. Андреев Тимофей. [Послание Андрею Ивановичу Крылову с братиею]. Нач.: «Боголюбивейший благорачитель и подражатель всеусерднейший истиннаго благочестия Андрей Иванович». В послании обосновывается необходимость совершения богомолия за правящего государя.

ГБЛ, собр. Барсова, №734, первая четверть XIX в., 8°, л. 411417.

6. Битюговский Даниил. Собрание из разных книг с показанием свидетельств древних святых отец и нынешней господствующей церкви учителей о крещении поливательном и единопогружательном; о исповедании грехов не освещенным и пребывающих без причащения; о еретицех в три погружения крещающих, како святи не крещеваху: о антихристе; о Илии и Енохе; о иночестве и о прочих нужнопотребных правил для видения в христианском житии чадом церковным. Нач.: «Исус Христос Сын Божий есть основание святыя соборныя и апостольския церкви…». Федосеевское эсхатологическое сочинение конца XVIII в.

ГБЛ, собр. Егорова, №1020, первая четверть XIX в., 4°; ГИМ, собр. Хлудова, №287, XIX в., 4°.

Дружинин, с. 5961.

7. Борисов Андрей. О именах прилагательных к лицам честнех и великих человек. Нач.: «Слеп слепа водяй, оба в яму впадеся…». Поморское сочинение, написано во второй половине XVIII в. (до 1791 г.). Автор обосновывает возможность назвать в службе царствующего государя благоверным, благочестивым и т. п.

ГБЛ, собр. Барсова, №387, конец XVIII начало XIX в., 4°, л. 8690 об.; №626, вторая половина XVIII в., 4°, л. 516; №734, первая четверть XIX в., 8°, л. 180 об.190 об.

Дружинин, с. 63, №4.

8. Борисов Андрей. Житие и жизнь премудраго древняго благочестия учителя блаженнаго отца Андрея Дионисиевича, иже трудоподвижне написа за древнее святое благочестие преславныя книги ответственны. Едину против нижеградского епископа Питирима, другую же против вопросов, присланнаго от синода иеромонаха Неофита. Нач.: «Велие обдержит мя желание о мужие любомудрии…» (30 глав).

ГБЛ, собр. Барсова, №156, конец XVIII — начало XIX в., 4°, л. 4—226;

Дружинин, с. 62. №3.

9. Васильев Иван. Извещение разглагольствия бывшаго у поморян с поповщиною в прошедшем 1768 г. От страны поповлян говорил старец Трифилий, а от поморян простец Тарасий. Нач.: «Вопросил прежде старец Трифилий поморянина...».

БАН, собр. Дружинина, №21 (36), конец XVIII — начало XIX в., 8°, л. 1—106; №183 (222), конец XVIII в., 8°, л. 3—155 об; ГБЛ, собр. Барсова, №503, последняя четверть XVIII в., 4°, л. 1—91 об.; ИИФиФ, №10/76, конец XIX — начало XX в., 8°, л. 1—87; ТФ ГАТО, собр. рукописей, №20, первая четверть XIX в., 4°, л. 45—143 об.

Дружинин, с. 70, №1.

10. Васильев Иван. Об антихристе. Нач.: «Зде еще за нужное вознепщевахом напомянуть благочестивому читателю о звери том...».

БАН, собр. Дружинина, №183 (222), конец XVIII в., 8°, л. 219—223 об.; ТФ ГАТО, собр. рукописей, №20, первая чет­верть XIX в., 4°, л. 190 об.—193 об.; №23, первая половина XIX в., 8°, л. 92—99.

Дружинин, с. 71, №5.

11. Васильев Иван. Шестнадцать вопросов о бытии антихриста и его давних отношениях в мире и церкви. Нач.: «Со слов "Вопрос 3. Много ли есть церковных заповедей...».

ТФ ГАТО, собр. рукописей, №20, первая четверть XIX в., 4°, л. 199—239 об. (неполный список, сохранились вопросы с 3 по 10 и ответы на них).

Ср.: Дружинин, с. 71, №7.

12. Васильев Евстрат. Житие Феодосия Васильева, основателя феодосиевского согласия, написанное сыном его Евстратом в 7250-м году. Нач.: «Сей убо преславный и досточюдный учитель Феодосий...».

ГБЛ, собр. Барсова, №497, начало XIX в., 4°, л. 117 об.—221 об.

Изд.: Материалы для истории беспоповщинских согласий в Москве. — С. 1—20.

13. Васильев Феодосий. Книжица о антихристе. Нач.: «В лето от создания мира 7216 (1707) декабря 2 день, прииде некий человек...». (22 вопроса и ответы на них).

БАН, собр. Дружинина, №57 (81,