Н. С. Гурьянова

МОНАРХ И ОБЩЕСТВО: К ВОПРОСУ О НАРОДНОМ ВАРИАНТЕ МОНАРХИЗМА

Вопрос особого отношения к государю в России в достаточной степени исследован: прослежено формирование и функционирование идеи сакрализации царствующего монарха, обращено внимание на теорию власти и реализацию ее в практической деятельности правительства¹. Следствием специфичности отношения к верховной власти можно считать и русский вариант монархизма. Даже в конце XIX века В. Розановым была высказана весьма характерная в этом плане точка зрения на власть монарха: «Как солнце есть источник лучей не только световых, хотя они одни в нем видны, но и термических, химических, быть может, еще других, менее уловимых, и лишь в синтезе их живительно для целой природы, — так и монарх в смысле власти своей несет чрезвычайную сложность... провиденциальный характер имеет власть монарха, концентрирующая в себе смысл истории. Отсюда взгляд на него как на “помазанника Божия”, представление о власти его как о “милости от Бога полученной”»².

Во вступительной части к статье, написанной к изданию 1912 г., автор замечает: «Несмотря на то, что 1895 г. далеко не был «монархическим» в печати и обществе, — несмотря на то, что в статье моей принцип «монархизма» ставился так высоко, точнее — так религиозно, как он не ставился никогда у нас со времен первых славянофилов, — статья моя была признана «вредною»; и уже сверстанная и готовая к рассылке подписчикам июльская книжка «Русского Вестника» (за 1895 г.) была арестована»³.

В этой информации важно не только то, что в 1895 г. статья была запрещена⁴, но существенны и указание автора на религиозный характер русского монархизма, и отсылка к своим идейным предшественникам, которыми он считает первых славянофилов. Действительно, в этой статье В. Розанов в концентрированном виде представил монархическую идею, которая имела глубокие корни в русском обществе, поэтому следует обратить внимание на ее особенности.

В связи с божественной природой верховной власти, как считал автор, ее невозможно «познать»: «Уяснить эту власть, определить ее, формулировать — значит ее уменьшить, обеднить, ограничить»⁵. Сложность идеи власти монарха, по мнению автора, способен выразить только образ «солнечного света». При этом он замечает: «Мы не определяем, не хотим определить смысл этого света; но мы на него указываем; и никто не отвергнет, что и псковитяне, и новгородцы, и Филипп Святой, и Курбский именно ради этого невыраженнаго и чувствуемаго света не осмелились для защиты своей поднять руки, даже слишком возвысить голос, но — умерли, пострадали, и облили бы презрением, вознегодовали бы против потомков своих, если бы также покорно и безропотно не пострадали, не умерли они»⁶.

Эта мысль об особом отношении к царской власти, несмотря на критическое отношение к ней, продолжена автором, когда он указывает на наличие почтения к монарху даже в случае явных антигосударственных выступлений в более позднее время, выразившихся не только в сочинении критических, а иногда и противогосударственных сочинений (Радищев, Новиков), но и открытом противостоянии верховной власти (декабристы): «Бросим взгляд на факты. Не поразительно ли, мы не знаем ропота Радищева, гнева Новикова, не знаем ропота и гнева им близких людей, их общества — иначе как ропота скорбнаго, проникнутаго любовью к сущности того, против проявлений чего был ропот, почти физический, почти крик боли испытываемой, но не ума размышляющаго и еще менее раздраженнаго сердца. Но замечательнее гораздо, что этого ропота, с этим оттенком общих чувств, не было и в царствование Александра I, не было и тени его в декабристах...»⁷.

Здесь особенно важна интерпретация автором антигосударственных выступлений как части монархических воззрений. К сожалению, В. Розанов не поясняет эту свою мысль. При этом автор явно ощущал, что высказывает точку зрения на верховную власть, имеющую глубокие исторические корни в русском обществе. Вот какой он видит «нить», связующую различные поколения россиян, объединенных общим отношением к власти монарха: «От “Дум” Рылеева и его письма, от “Путешествия из Петербурга в Москву” Радищева, от не опубликованных при жизни записок кн. Михайла Щербатова — мы видим, как идет назад нить непрерывающаяся, лишь чуть-чуть видоизменяясь, к озабоченности “государевым делом” Посошкова, любви и иронии Котошихина, гневу, слезам, скорби Курбского...»⁸.

Эта статья В. Розанова, явно продолжающая русскую традицию обожествления верховной власти, была признана «вредной», а автору предложено было ее переработать — «на западных все примерах» показать. Цензора, в лице которого в данном случае выступал К. П. Победоносцев, явно не устраивала приведенная выше интерпретация противогосударственных выступлений, а также оценка автором государственной бюрократической машины как составной части верховной власти.

Сакрализация государя в этом варианте монархизма явно сочеталась с высокими требованиями, предъявляемыми к первому лицу государства. Критические выпады в его адрес вполне сочетались, по мнению В. Розанова, с искренним почитанием его. Подобное утверждение, а особенно выстраиваемый автором ряд «последовательных монархистов», вызывает некоторое недоумение у читателя. Но оно вполне разрешимо. Дело в том, что «монархическая идея», высказанная в этой статье В. Розановым, основывается на «народном варианте монархизма». Чтобы получить о нем представление, следует обратиться к старообрядческим сочинениям, в которых наиболее ясно высказана и всесторонне обоснована подобная точка зрения на проблему верховной власти.

Приверженцы старой веры, находившиеся в оппозиции к официальной церкви, должны были четко сформулировать свое отношение к государственной власти, чтобы определить собственное место в системе государственного устройства. Часть их выбрала путь бескомпромиссного отрицания государственной власти как власти антихриста и провозгласила единственную возможность спасения души в бегстве от власти, не останавливаясь перед крайним средством — самоуничтожением. Самосожжения приверженцев старого обряда были достаточно распространенным явлением в XVII—XVIII вв. Но это был один из вариантов решения вопроса отношения к государственной власти и не принимался всеми защитниками старого обряда. Мы только указываем на существование такой точки зрения как самой крайней, имеющей своих противников даже в среде староверов.

Для нас больший интерес представляют старообрядческие сочинения, написанные защитниками старого обряда с целью сформулировать свое отношение к верховной власти. Речь идет об эсхатологических сочинениях, в которых решались не только вопросы чисто богословские — время наступления царства антихриста и Второго пришествия Христа, а также вопрос о «лице» антихриста, его образе действий и т. д., но и высказывалась точка зрения по различным политическим проблемам, в том числе формулировалось отношение к царской власти вообще и к правящему в данный момент монарху.

Особенностью старообрядческого эсхатологического мифа являлось утверждение о том, что Последние времена уже наступили и антихрист воцарился в церкви и обществе. Учение о «лице» этого антихриста не было единым. В старообрядческих эсхатологических построениях мы находим утверждение о духовной сущности антихриста, а иногда представлен вариант «чувственного» антихриста. В любом случае эсхатологическое сочинение могло служить автору для выражения его политических взглядов. Переход эсхатологического мифа в миф политический происходил благодаря характерному для старообрядческих эсхатологических построений соотнесению их с реальными историческими событиями. Это делает эсхатологические сочинения старообрядцев уникальным источником для выяснения их политических воззрений.

Старообрядцы сделали свое эсхатологическое учение более приспособленным для длительного существования. Постепенно эсхатологические построения превращались в теорию о «расчлененном» антихристе. Подобную точку зрения на «лицо» антихриста весьма определенно высказал неизвестный автор сочинения «От собрания различных книг Священных Писаний, от пророческих и евангельских и святых отец о времени антихристова пришествия...»: «Антихрист есть человек, иже прикрытием истиннаго благочестия не во едином же есть человеце, но во многих. Един по единому последующе противному учению. Антихрист есть многих лиц собрание»⁹.

Учение о «расчлененном» антихристе, которого видели в ряде лиц (например, патриархов или императоров), позволяло «растянуть» предназначаемые для антихриста общехристианским эсхатологическим учением 3,5 года царствования на неопределенное время. Каждый автор-старообрядец в этой системе мог утверждать, что переживаемое время есть самые Последние времена, после которых должно наступить Второе пришествие Христа и Страшный суд. Таковы были особенности старообрядческого эсхатологического мифа, который окончательно оформился к началу XVIII века.

Провозгласив переживаемые времена Последними, староверы должны были найти способ своего существования в этом мире. Своеобразным выходом из создавшейся ситуации стали общежительства, организуемые защитниками старого обряда, как оплоты «истинной веры» в условиях царствования антихриста. Со временем эти старообрядческие сообщества вынуждены были вступать в определенные отношения с государственной властью, в том числе и с верховной. Постепенно соглашательская линия поведения по отношению к власти побеждала и они переходили на более лояльные позиции, выражением которых были верноподданнические адреса с подарками, а также славословия в адрес правящего монарха¹⁰. Эти уверения в лояльности не могут служить источником для вычленения комплекса монархических представлений старообрядцев, поскольку не всегда подобные заявления в собственной лояльности к верховной власти соответствовали действительности и сопровождались практическими действиями. В качестве примера можно привести Выгорецкое общежительство, которое проводило аналогичную политику на протяжении достаточно длительного времени.

Более полную и достоверную информацию об их взглядах на верховную власть можно получить из анализа старообрядческих эсхатологических сочинений, несмотря на то, что некоторые из них можно определить как антимонархические, так как в них нашел отражение яркий протест против правящего государя и современного автору государственного устройства. Антимонархизм — это условное название явления, вернее — это интерпретация его современными исследователями, объективно оценивающими сформулированный в этих сочинениях протест против власти правящего императора, а иногда и против современного автору государственного устройства в целом. Для старообрядцев же, живших в XVIII—XIX вв., эти взгляды были частью комплекса монархических представлений и ни в коем случае не означали отрицания авторами даже самых ярких антимонархических сочинений царской власти вообще. На наш взгляд, это был «народный вариант монархизма», вполне сочетающий идеализацию царской власти и обожествление царя с резким неприятием современного государственного устройства и личности правящего императора. Этот вариант монархической идеи может помочь нам понять и вариант, который представлен в статье В. Розанова «О подразумеваемом смысле нашей монархии».

Эсхатологические сочинения старообрядцы в XVIII—XIX вв. писали для того, чтобы сформулировать взгляд не только на переживаемое время, но и на проблему отношения к верховной власти. В рамках общеправославного эсхатологического учения каждый автор описывал собственный вариант точки зрения на образ антихриста, на время наступления его царства, продолжительность пребывания на престоле и т. п. Судя по сочинениям старообрядцев, они не сомневались в своем праве рассуждать на эти темы. Характерное высказывание по этому поводу находим в сопроводительном письме автора к собственному сочинению.

В этом предисловии высказана типичная для староверов XVIII века точка зрения: «Почтенные соревнители благочестия! Сим извещаю вас, что я по вашей убедительной прозбе на предложенные вами 12 вопросов ответы написал, в коих я ничем более не руководствовался, как только откровением, духом Христовой церкви и небесным даром человечества. При сих ответах и то сообщаю вам к ведению, что я в них открыл тот символ кафолической церкви и те догматы ея, кои доныне покрыты были мраком неизвестности или безмолвием. Теперь я всих объясних, поставил их по праву откровения на положительный закон и полноту существуемаго периода времени»¹¹.

Автор явно был уверен в своем праве «толковать» «символ кафолической церкви и тех догматов ея», которые, по его мнению, были до сих пор не объяснены. Еще А. П. Щаповым в середине XIX века была отмечена как характерная черта «раскола» достаточно свободное отношение к проблеме решения богословских вопросов. В случае возникновения их позволялось не только самому обратиться к текстам Священного Писания и Священного Предания, но и представить в письменном виде рассуждения на эти темы, что обычно и делалось — либо в виде тенденциозно подобранных цитат с некоторыми пояснениями, либо дополненных авторским комментарием.

В XVIII веке особенно интенсивно шла подобная работа, поскольку старообрядцы формулировали идеологические и догматические системы вновь образованных согласий. Эсхатологических построений это касалось в первую очередь, поскольку они являлись основанием и для догматики, и для идеологии. Эсхатологический миф в XVIII веке претерпел существенные изменения по сравнению с учением, изложенным первыми защитниками старой веры. Старообрядцы в это время довели до совершенства используемый и первыми идеологами староверия принцип соотнесения предсказаний Священного Писания и Священного Предания, составляющих христианское эсхатологическое учение, с современной авторам действительностью¹². Ярким примером этого может служить старообрядческое учение «О Петре I — антихристе», в котором доказательство антихристовой сущности правящего императора строилось исключительно на убеждении читателя в том, что все российские государи, начиная с Петра I, поступают в соответствии с представлениями Священного Писания и Священного Предания о поведении антихриста¹³.

Говоря о специфике эсхатологического мифа у старообрядцев в XVIII в., следует обратить внимание еще на одну его особенность. Во второй половине столетия защитники старой веры в своих рассуждениях на эсхатологические темы кроме апелляции к бытовому сознанию проявляют удивительный для богословских сочинений рационализм. Примером подобного рода рассуждений может служить сочинение, написанное в последней четверти XVIII века федосеевцем Алексеем Андреевичем Каретником, под заглавием «Всепокорнейшее прошение». Автор, обращаясь к руководителям Преображенского кладбища (центра федосеевского согласия в Москве), пересказывает различные точки зрения на эсхатологические проблемы. Мы обратим внимание на высказывания по поводу пророков Илии и Эноха, приписываемые Илье Ковылину — одному из основателей и руководителей Преображенского кладбища.

По христианскому учению пророки были взяты на небеса «во плоти» и должны будут вернуться на землю во времена царствования антихриста, чтобы его обличить. Илья Ковылин считает несправедливым утверждение о том, что пророки должны будут придти обличать антихриста «во плоти» на том основании, что не могли они «телесно» ждать своего времени на небесах: «Коли Илья и Енох живы, то что же они ядят и где они живут. Да коли ядят, то надобно им и нужник, где испражняться. Но мы разумеем книги Божественнаго Писания Илиею и Енохом нарицаются»¹⁴.

Не менее категоричен Илья Ковылин и в опровержении утверждения о возможности закончить пророкам проповедь свою «во всем мире», в отведенные для царствования антихриста 3,5 года: «Илье и Еноху никак не возможно в толь краткое время проповедь свою окончить. Ежели же им объежжать все места на протяжных подводах, то во одну сторону до Индии в три года им не доехать, а прочия места без проповедания ими так и останутся. Но никак не можно им в полчетверта года все обходить»¹⁵.

Можно продолжить подобные примеры и из других сочинений, но для нас важно отметить, что для старообрядческого эсхатологического мифа в XVIII в. были допустимы аргументы, которые вполне соответствовали времени. Этот рационализм, появившийся в эсхатологических рассуждениях, явно оказал свое влияние и на процесс трансформации эсхатологического мифа в миф политический, в котором в полной мере были выражены взгляды на верховную власть.

Судя по сочинениям старообрядцев, отношение к государю базировалось на общеправославных представлениях о верховной власти, основанных на текстах Священного Писания и Священного Предания, а также на традиционном для древнерусского человека отношении к царской власти. Попробуем это показать на примере анализа старообрядческих эсхатологических сочинений, посвященных в том числе и проблеме отношения к государственной власти.

Уже в 1722 г. выговцы на вопрос иеромонаха Неофита о благочестии императора Петра I сформулировали взгляд на верховную власть, ставший для старообрядцев и в более позднее время стандартным: «Христос Бог во Священнем Евангелии научает, глаголя: Воздадите убо, яже кесарева, кесареви и, яже Божия, Богови. Лука, глава XX. Сим спасительным наказанием и мы грубии научаемся... Сице мы и от апостольскаго священнаго наказания научаемся, глаголющаго: Бога бойтися, царя чтите. 1 Петр, глава 2... Мы, аще о внесенных от Никона новопреданиих сомневаемся: но не сомневаемся о богопоставленнем самодержавствии богохранимаго и богопомазаннаго самодержца... Мы и прочыя от Бога почтенныя всероссийския градоправителей и военачальников персоны, должни не судити, но честно почитати и Бога за них молити, яко за почтенные от Бога...»¹⁶.

Выговцы здесь дали заведомо ложный ответ, поскольку в это время они еще не молили за государя и активно рассуждали только о возможности назвать его благочестивым. Для нас важно, что в этом 52 ответе знаменитых «Поморских ответов», которые будут пользоваться непререкаемым авторитетом среди старообрядцев всех согласий, выговцы не столько сформулировали свое отношение к правящему в данный момент монарху, сколько высказали точку зрения на отношение к царской власти вообще, которая станет общепринятой для защитников старой веры, даже в том случае, когда они будут осуждать поморцев за этот ответ, свидетельствующий о лояльности к верховной власти.

Во всех эсхатологических сочинениях, даже в тех, которые написаны, чтобы выразить протест против царствующего монарха, присутствует подобная формула положительного отношения к царской власти. Например, автор, принадлежащий к странническому согласию, в начале XIX в. высказал в очень сжатом виде ту же мысль: «Научихомся от святых отец к царем чествование паче всего являти, научихомся от апостола Бога боятися, а царя почитати, научихомся от самого Христа воздавати кесарева — кесареви...»¹⁷.

Другой автор-старообрядец в сочинении «О истинныя христианския веры и о случаях последняго времени» выразил ту же мысль следующим образом: «А о чести плотстей или о покорении телеснем сам Господь повеле: воздадите кесарева — кесареви, а Божия — Богови¹⁸. И апостол заповеда: Бога боятися, а царя чтите¹⁹, а инде завеща: властем покарятися и повиноватися²⁰. Здесь мы находим типичный для старообрядцев XVIII в. набор цитат из Священного Писания, которыми они обосновывали свое отношение к царской власти вообще. Оно вполне соответствовало христианскому учению о властях. Об этом нам позволяют говорить сочинения, в которых эта тема рассмотрена более подробно.

В поморском сочинении 1772 г. «Возражение на 16 пунктов Ильи Ковылина» находим следующее пояснение: «Что есть царь? Царь бо ничто же ино есть, разве образ живый видим, сиречь одушевлен самаго Царя небеснаго, якоже рече некий от еллинских философ к некоему царю глаголя сице: Царство уверен быв буди тому достоин, царь бо, Божий есть образ одушевлен, сиречь жив»²¹.

Другой автор высказывает подобную точку зрения, при этом также ссылается на авторитет Максима Грека: «Царие благоверние пастыри суть по слову преподобнаго Максима Грека (главы 30-й). Сице пишет: Царь есть ничто же ино, разве одушевлен образ самаго Царя Небеснаго»²².

Для нас важно отметить, что старообрядцы вполне в духе древнерусского учения о царской власти считали царя не только наместником на земле Царя Небесного, но и его «одушевленным образом». В поморском сочинении «Возражение на 16 пунктов Ильи Ковылина» эта точка зрения не только высказана, но и достаточно подробно обоснована, поэтому обратимся к тексту этого сочинения. Автор (или авторы) обсуждает вопрос почитания царя, обращаясь к тексту 1-го послания Петра: «Повинитеся убо всякому человечю созданию, Господа ради, аще царю, яже преобладающу, аще ли же князем, яко от него посланным во отмщение злодеем, в похвалу же благотворцем, яко тако есть воля Божия благотворящим обуздовати безумных человек невежество. Ниже: Но яко раби Божии всех почитайте, братство возлюбити. Бога бойтеся, царя чтите. Раби, повинуйтеся во всяком страсе владыкам, не токмо благим, кротким, но и строптивым»²³.

Здесь процитирован довольно большой отрывок из 1-го послания Петра, в котором говорится о необходимости повиновения верховной власти. После этого автор помещает «увещание» к читателю, в котором разъясняет суть процитированного текста: «Внемли велеумне, аще чювства имаши к писанным выше, коль дивно и честно нарицательно имя властем описует ничто ино, токмо образ Божий одушевлен самаго царьствующаго Царя Христа и законное настоятельство и правило живущим во вселенной, наипаче во Христа верующим народом»²⁴.

В своем «увещании» автор еще раз обратил внимание читателя на мысль о том, что царь — это образ Христа на земле, поэтому по отношению к нему следует руководствоваться правилами, предписываемыми христианским учением о властях. В данном случае он отсылает читателя к процитированному тексту из 1-го послания Петра. И в заключение автор поместил еще одно пояснение, в котором отметил «нужность» и «потребность» для народов в верховной власти: «Видиши ли коль нуждны и потребны начальствующия власти народом, во вселенней живущым, яко же тело без души мертво есть, тако и вселенная без правления царска или княжескаго в нестроение и запустение абие приходит и скончавается и прочая, и прочая»²⁵.

Мы обратили внимание только на решение автором вопроса отношения к верховной власти, отметив, что для поморцев характерно традиционное для русского общества обожествление царской власти. Этим обстоятельством определялось и понимание поморцами почитания верховной власти как «долга» для христианина: «Воздадите бо, рече, кесарева кесареви, а Божия Богови²⁶. И виждь, не рече дадите, но воздадите, долг бо есть, рече»²⁷. Толкование автором евангельской цитаты о необходимости «воздавать кесарева кесареви» вполне в духе христианского учения и характеризует выговскую точку зрения на проблему отношения к верховной власти.

В качестве аргумента, свидетельствующего о справедливости толкования автором соответствующих текстов Священного Писания, он приводит полностью 52-й ответ из «Поморских ответов» со следующим комментарием: «Сия форма, си есть образец учтивый есть и выше писанным по нам доказаниям к вашему увещанию союзный. Да вообразится в сердцах ваших к честной и богоугодной учтивости почитанию богоданных и богохранимых властей. По реченному от апостола Павла: Несть бо власти, аще не от Бога, сущыя же власти от Бога учинени суть»²⁸.

Сославшись на авторитет «Поморских ответов», автор заключает свои рассуждения на тему отношения к верховной власти цитатой из Послания апостола Павла²⁹ о необходимости покорения властям на том основании, что они «установлены» от Бога.

Поморское сочинение «Возражение на 16 пунктов Ильи Ковылина» не единственное поморское сочинение такого рода. Еще в 1742 г. выговцем Даниилом Матвеевым было написано огромное сочинение в защиту богомолия за правящего государя, где впервые в развернутом виде представлено учение поморцев об отношении к верховной власти. Это сочинение написано под явным давлением внешних обстоятельств — в Выгорецком общежительстве в то время работала правительственная комиссия Квашнина-Самарина, которая должна была установить степень лояльности выговцев по отношению к государственной власти. Даниил Матвеев слишком был озабочен проблемой доказать «внешним властям», что их учение о власти соответствует практике взаимоотношений Выга с государством, поэтому, как нам представляется, при анализе учения поморцев о верховной власти следовало обратиться к более позднему сочинению 1772 г., адекватно отражающему сложившуюся к этому времени точку зрения.

Выг, как центр не только поморского согласия, но в некотором смысле и всего старообрядчества, оказывал непосредственное влияние на формирование идеологии в других согласиях, несмотря на то обстоятельство, что они постоянно полемизировали (в том числе и по вопросам отношения к государю) с представителями федосеевского, филипповского и страннического согласий. В то же время, если обратить внимание на учение о власти, излагаемое в сочинениях оппонентов, оно окажется на удивление близким, как это мы уже показали на примере общих формулировок отношения к царской власти вообще, присутствующих в сочинениях представителей всех согласий. Подтверждением этой мысли может служить сочинение уставного характера московских филипповцев «Стостатейник».

Статья 50-я полностью посвящена изложению учения о власти, которого придерживались филипповцы в конце XVIII в. Обратим внимание только на тексты Священного Писания, которыми они обосновывают свое положительное отношение к царской власти: «Святый апостол Петр в Соборном послании глаголет (зач. 58): Повинитеся убо всякому человечу созданию Господа ради, аще царю, яко преобладающу, аще же князем, яко от него посланным. Святый апостол Павел глаголет к римляном (зачало 111): Всяка душа властем придержащим да повинуется... Евангелие от Матфея (зач. 90) рече Господь: Воздадите убо кесарева кесарю и Божия — Богови»³⁰.

Мы видим, что даже в этом кратко представленном варианте текста 50-й статьи проступает учение о властях, подобное поморскому, представленное выше при анализе сочинения «Возражение на 16 пунктов Ильи Ковылина». В «Стостатейнике» находим не только те же цитаты из Священного Писания, но и подобную интерпретацию. Обращение к текстам поморского и филипповского сочинений позволило нам прояснить суть формулировок о положительном отношении к царской власти вообще, присутствующих в каждом эсхатологическом сочинении старообрядцев, даже тогда, когда само сочинение написано с целью выразить протест против правящего в данный момент монарха.

Учение о верховной власти у старообрядцев, как мы можем видеть, вполне соответствовало христианскому учению о властях. И более того, в этой части оно было близко к точке зрения, высказанной Феофаном Прокоповичем — идеологом государственности в первой четверти XVIII в. В «Слове о власти и чести царской, яко от самого Бога в мире учинена есть, и како почитати царей и оным повиноватися людие долженствуют; кто же суть и коликий имеют грех противящиися им» находим практически тот же набор цитат из Священного Писания, что и у старообрядцев. В данном случае мы обращаем внимание только на изложенное в этом сочинении учение о верховной власти.

Обратимся непосредственно к тексту сочинения: «Да слышим же уже известнейшее слово Божие написанное, и, сверх бо того, что чрез нашу нам совесть указует Бог властелинство, увидим, что и собственным своим промыслом входит сие, и учинение властей (коим-либо праведным способом бываемое) благословением своим заключает, и оным повиноватися заповедует... Гласит Даниил в слух мира всего: “Да увидят, — рече, — живущии, яко владеет вышний царством человеческим и, ему же восхощет, дает е” (Даниил, IV, 14)»³¹. Здесь Феофан Прокопович хотя и ссылается на иной источник (на Книгу пророка Даниила) по сравнению со старообрядцами, но говорит с читателем о том же — о богоустановленности царской власти.

Утверждение о божественном происхождении верховной власти позволяет автору далее перейти к обсуждению вопроса о необходимости повиновения ей: «Увещевает Петр апостол: “Повинитеся всякому человечу созданию, Господа ради: аще царю, яко преобладающему, аще ли же князем, яко от него посланым во отмщение убо злодеев, в похвалу же благотворцем. Яко тако есть воля Божия благотворящым обуздовати безумных человек невежество”³². Вопиет учитель народов: “Всяка душа властем предержащым да повинуется. Несть бо власти, аще не от Бога; сущыя же власти от Бога учинены суть” (Ср.: Рим., XIII, 1—2, 4—6)»³³.

В этой части сочинения, как можно заключить даже из приведенного выше текста, Феофан Прокопович обратился к тем же цитатам из Священного Писания, что и староверы, и сделал вывод, подобный тому, что делали в своих сочинениях его оппоненты: «И сия, за краткость слова, довлеют к совершенному извету, яко власти державныя суть дело самого Бога»³⁴. Разумеется, сочинения Феофана Прокоповича и старообрядцев имеют принципиальное отличие в том, что авторы при их создании ставили перед собой диаметрально противоположные задачи: Феофан Прокопович — доказать несправедливость всякого противления царствующему монарху, а староверы — обосновать свое право высказать протест против существующего государственного устройства. Но при этом и идеолог государственности, и его «оппоненты» прежде всего формулировали собственную точку зрения на царскую власть вообще, которая зиждилась на христианском учении о власти. В этой части своих взглядов они были на удивление едины, что вполне объясняется использованием одних и тех же текстов Священного Писания и Священного Предания, которые составляют основу христианского учения о власти. Соответственно этому учению строился и образ идеального правителя.

В старообрядческих эсхатологических сочинениях таким государем предстает царь «истинный» и «благочестивый». У Феофана Прокоповича хотя это и не оформлено в столь ясном виде, но отмечается в качестве одной из основных черт, присущих идеальному монарху, что прежде всего это должен быть «государь христианский»³⁵, т. е. практически те же требования к идеальному правителю. Существенным отличием взглядов Феофана Прокоповича от точки зрения староверов является утверждение, что Петр Великий соответствует всем критериям такого идеального государя. Для старообрядцев же характерным можно назвать взгляд на Петра I как на антихриста. Но при этом они утверждают, что готовы последовать христианскому учению о власти, требующему повиновения и «чествования», в том случае, если это будет государь «истинный» и «благочестивый». Чтобы понять их точку зрения, следует обратиться к текстам эсхатологических сочинений, в которых мы находим и образ идеального, по убеждению защитников старой веры, правителя.

Первым благочестивым царем, «по закону помазанным на царство», во всех старообрядческих сочинениях называется Иван Грозный, а последним — Михаил Федорович. Здесь отмечается, что для «истинного» государя важна законность «поставления на царство»³⁶. Следующим условием староверы называют « нерушимость во время правления православной веры», поскольку ее «истинность» была общепризнанной во всем мире: «Понеже в Великороссии от лет равноапостольнаго князя Владимира до Никона патриарха церковь бе святая апостольская православнокафолическая, яже содержимая благочестие от всероссийских православных и чюдотворных архиереов и ереов, и великих князей и царей и всего синклита и воинства и от многочисленнаго российскаго народа, яже засвидетельствованная и похваленая от восточных патриархов...»³⁷.

В этом контексте правление Михаила Федоровича воспринималось староверами как время царствования на русском престоле государя, обладающего всеми необходимыми качествами, предполагаемыми христианским учением о верховной власти. Со временем эти представления соединились с убеждением, что в это время на русском престоле находился архангел Михаил³⁸. В сочинении «Слово о скончании мира и о пришедших в мир на прельщение во осмой тысящи антихрист, да возмогут прельстити избранных», написанном в конце XVIII в., находим подобную точку зрения.

Автор в качестве седьмого «благочестиваго» царя, правящего в России, совершенно определенно назвал Михаила Федоровича — реального человека, поскольку он отметил его родственную связь с патриархом Филаретом. Чуть ниже он привел пророчество Даниила о князе Михаиле: «Сия уведая, поборницы российския церкви учителие чрез Духа Святаго пророком Даниилом реченное, яко в последняя лета имать востати князь Михаил в сыновех людей своих. И потом имать время печално, яково же не бысть от начала мира»³⁹. А затем, говоря об Алексее Михайловиче как о восьмом царе, при котором произошло «повреждение книг», автор однозначно укажет, что в предшествующее царствование на российском престоле был предсказанный пророком Даниилом князь Михаил: «Сего осмаго в России царя, бывша после княжения по пророчеству пророка Даниила»⁴⁰.

В сознании старообрядцев, живших в XVIII—XIX вв., образ реального исторического деятеля — царя Михаила — приобрел настолько идеализированный вид, что вполне соотносился с образом архангела Михаила или библейского князя Михаила, который по пророчеству должен противостоять антихристу. В представлении старообрядца XIX в. это произошло следующим образом: «Царь Михаил состаревся, снем с себе царский венец и несе его в церковь, идеже Крест Господа нашего Исуса Христа. И положи его на Крест и предаде царство свое Богу. И возмется Крест Господен с венцем на небо»⁴¹. По мнению автора, борьба «князя» Михаила с антихристом заключалась в том, что перед своей смертью он позаботился о главном атрибуте царской власти, отнеся его в церковь, а не передав воцарившемуся после него антихристу.

Вопрос о том, кого же считать самым последним и страшным антихристом будет дискутироваться в старообрядческой среде в XVIII— XIX вв. и по-прежнему останется актуальным для живущих в XX в. Хронологической гранью, отделяющей царей «истинных», «благочестивых» от государей-антихристов, будет считаться правление Алексея Михайловича. Характеризуя его, старообрядцы также смогут высказать свое представление об идеальном правителе. Например, автор «Слова о скончании мира и о пришедших в мир на прельщение во осмой тысящи антихрист...» обращает внимание, что Алексей Михайлович в первое время своего правления будет вести себя, как и положено «благочестивому» государю: «И будет тих и милостив до всякаго человека, любяй правду, огребался от всякаго зла»⁴².

Это представление о первом периоде правления Алексея Михайловича, по-видимому, идет от сочинений протопопа Аввакума, который был связан с царем сложными личными отношениями, но в конце своей жизни, особенно после «неправедной» смерти правителя, наступившей, по интерпретации защитников старой веры, как результат его действий в отношении Соловецкого монастыря, был склонен признать «антихристовую сущность» государя. При этом Аввакум сформулировал идею о существенном отличии раннего периода его правления: «Царь Алексей десять лет добро жил: в посте и молитвах и милостив»⁴³.

В сочинении старообрядцев-странников «Ответ вопрошающим нас о нашем непокорении нынешнему властодержцу», написанном в начале XIX в., мысль о правлении Алексея Михайловича как хронологической грани находим в особенно ясно выраженном виде: «Царь Алексей Михайлович, бывши во благочестии до Никонова патриаршества 10 лет. Та же потом отступи от православныя христианския веры в лето 1666, по пророчеству Ездрину, отломися от Христова винограда лоза, сиречь от царскаго благочестиваго корени... и тако зле скончая свой маловременный живот...»⁴⁴.

Для старообрядцев определяющим при решении вопроса об отношении к верховной власти стал вопрос «благочестия», «истинности» царского происхождения государя. Не сомневаясь в божественном происхождении царской власти вообще, они следующим образом рассуждали о ее функциях: «Что есть писоно? ... Что ему (царю. — Н. Г.) дано от Бога власть устроити и управляти от всяких неподобных дел, кои Богу противны... Во-первых, как от пиянства и от бесовских песян, и в воскресение торговать и прочии богонеугодныи дела»⁴⁵. В представлении автора царь должен следить за нравственностью подданных и способствовать «неповреждению веры». Естественно, Алексей Михайлович в интерпретации старообрядцев оказался «пособником» патриарха Никона, поскольку он санкционировал не только реформу церкви, но и уничтожение «оплота истинной веры» — Соловецкого монастыря.

В этом контексте вполне объяснимо утверждение о том, что Алексей Михайлович «оторвался от благочестиваго царскаго корени». А его сын Петр I на этом основании вообще не может претендовать на царский титул. Петру Алексеевичу изначально отказано в царском происхождении. Это позволяло старообрядцам в своих сочинениях перейти от утверждения, что они признают божественное происхождение царской власти вообще и считают своим долгом «почитать» ее и «возносить честь», к обвинениям в адрес находящегося в данный момент на престоле монарха. При этом они убеждены в своем праве выразить протест против современного государственного устройства, поскольку необходимое с точки зрения христианина почитание и покорение к властям не может быть адресовано к современной верховной власти.

Так, автор сочинения «О истинныя христианския веры и о случаях последняго времени», пересказав цитаты из Священного Писания о необходимости покорения властям, делает следующий вывод: «Но нынешнии власти, по нашему рассмотрению, кроме душевнаго повреждения таковое наше покорение не почтут, и за покоряющегося вменяти не будут, разве, аще кого доведут до всего послушества по их уставоположению приносить честь и покорение. Нам же тако нелепо есть покарятися»⁴⁶. Еще более определенно эта мысль выражена в сочинении «Чесо ради ныне мнози нарицают время достойное плача»: «Ибо от лет 1666 сотворися падение всемирное, а не частное... Не имеем мы с того времени над собою власти благочестивыя — ни духовныя, ни гражданския. Несть у нас ни царя благовернаго, ни патриарха святейшаго, но вси пребываем под рукою хульников благочестия и ругателей креста Христова»⁴⁷. Таким образом авторы-старообрядцы обосновывали свое право не подчиняться государю, несмотря на то, что они придерживались характерного для православного христианина учения о власти.

Интерпретация соответствующих текстов Священного Писания старообрядцами на удивление близка толкованию их богословами официальной православной церкви, жившими в начале XX в. В комментариях на текст из 1-го послания Петра в Толковой библии читаем: «Итак, говорит, будте покорны мирским началникам, но будте покорны для Господа, как Господь заповедал. Что же Господь заповедал: «Отдавайте Кесарево кесарю, Божие Богу». Посему, если они приказывают что-либо противное установлению Божию, им не должно повиноваться. Так заповедывал Христос; тоже заповедывает теперь и ученик Его»⁴⁸.

Авторы-старообрядцы не только подобным образом интерпретировали тексты Священного Писания, но и делали аналогичные выводы. При этом основным для них стало решение вопроса о «благочестии» государя. Сочинение «История о царях русских», написанное по второй половине XVIII в., начинается с высокой оценки роли благочестивых царей для России: «Днесь светлая Русия о царех своих благочестивых проименовася Третий Рим»⁴⁹. Здесь отмечено, что Русь, как центр православного мира, стала именоваться «Третьим Римом» благодаря тому, что на русском престоле находились исключительно «благочестивые цари».

Сочинение посвящено доказательству антихристовой сущности правящей в то время императрицы Елизаветы Петровны. Обратим внимание на логику рассуждений автора, поскольку это поможет нам понять тот вариант монархической идеи, который мы условно назвали «народным». Прежде всего, как и в рассмотренных выше эсхатологических сочинениях, старообрядец апеллирует к авторитету Священного Писания: «Но понеже начало нам о царех было, то не вкратце взыщем от Святаго Писания» (л. 184). Действительно, отметив, что он придерживается христианского учения о царской власти, далее свое сочинение строит на сопоставлении предсказанного в Священном Писании и Священном Предании об антихристе и реальных фактов, относящихся к русской истории.

Прежде всего автор обратился к пророчеству о том, что антихрист — «римский царь будет»: «Ельма же Святое Писание свидетельствует, яко антихрист римский царь прозовется и от сего откровения много дает приклады разумети, иже во историях повествуется, яко князь Рюрик, четвертое на десять колено Августа кесаря римскаго» (л. 184). Сославшись на «истории», повествующие о происхождении Рюрика от Августа, автор-старообрядец опирается на реальную политическую теорию, сформулированную в Древней Руси. Далее он подчеркнет важную для дальнейших рассуждений мысль о том, что русские цари «произошли» от Рюрика: «От Рюрика царие рустии во осмой тысящи произыдоша» (л. 184). Здесь совершенно очевидно автор проводит мысль о том, что, по существу, русский государь есть «римский царь» — и по происхождению от «Августа — кесаря Римскаго», и потому, что он занимает престол в Московском государстве — Третьем Риме.

Автор уточняет, что это важно для выяснения личности государя-антихриста. Прежде чем назвать его имя, автор составил перечень «благоверных царей» с краткой характеристикой событий времени их правления. Остановимся более подробно на этой части сочинения. Первым благоверным царем, как и во всех старообрядческих сочинениях, назван Иван Грозный: «Первый благоверный царь Иоанн Васильевич». Главным событием его правления отмечен «собор о исправлении книжном». Вторым в ряду благочестивых царей стоит Феодор Иоаннович. В качестве важнейшего события его правления указано, что «при сем царе посажден бысть на апостольский престол... Иов, патриарх Московский и всея Руссии» (л. 184 — 184 об.).

Время правления Бориса Годунова охарактеризовано следующим образом: «Третий царь — Борис Годунов, шурин царя Феодора Иоанновича. Сего царя повелением боляря убили на Угличе брата царя Феодора Иоанновича царивича Димитрия Иоанновича» (л. 184 об.). Краткое время правления сына Годунова с точки зрения автора не отмечено никаким событием, только констатируется: «Четвертый царь — сын Годунова Федор Борисыч» (л. 184 об.).

Более подробно автор остановился на правлении самозванца: «Пятый царь воста в Русии Божиим попущением некто рострига чернец Чюдова монастыря именем Григорий, который бежал в Литву и назвал себя Димитрием, царевичем Московским» (л. 184 об.). В «Истории о царех русских» явно просматривается вполне реалистичная точка зрения на воцарение Лжедмитрия. При характеристике правления Бориса Годунова указано, что по его приказу в Угличе «болярами» был убит царевич Димитрий. Сведения биографического характера, сообщенные автором относительно личности самозванца, не оставляют сомнения в том, что он воспринимался как «не царского корени». Тем не менее, автор оставляет его в ряду «благочестивых государей Русии», заметив, что он «воста Божиим попущением». В заключении о нем говорится: «И поцарствова мало время и убиен бысть в Москве в Таницких воротах воинскими людми повелением князя Василия Иоанновича Шуйскаго, который после ростриги царем был. Сей шестый царь бе» (л. 184 об.).

Большое внимание уделено седьмому в этом ряду: «Седмый царь в Русии был внук шурина царя Иоанна Васильевича Никиты Романовича, сына его Феодора Никитича, Михаил Феодорович, а Феодор Никитич, отец его, был при нем патриархом, во мнишеском чину Филарет наречен бе. Сей третий патриарх бе, четвертый — патриарх Иосаф, пятый — патриарх Иосиф — сии вси быша при царе Михаиле Феодоровиче» (л. 184 об.—185). Выстраивая этот ряд из семи царей, благочестивым автор назвал только Иоанна Васильевича и явно указал на законность поставления на правление Михаила Федоровича, отметив родственную связь его с Иваном Грозным. Для автора царствование Михаила Федоровича — последнее правление благочестивого царя: «И тако дозде собор царей Иоанна Васильевича со святители, кои по уложению и правилом седми вселенских соборов живот свой скончали» (л. 185).

Сочинение «История о царех русских» не было уникальным в плане создания ряда благочестивых государей. Подобный мы находим и в сочинении «Слово о скончании мира и о пришедших в мир на прельщение во осмой тысящи антихрист...»⁵⁰. Обратимся к тексту этого сочинения, поскольку в нем, кроме перечисления царей, представлена и аргументация, почему эти государи могут быть отнесены к разряду «благочестивых». Обратим внимание на сформулированный автором принцип, по которому он считает возможным если не назвать царя благочестивым, то признать законность его правления: «И коликое в лета их бысть в царех смятение, но вера Христова святыми твердо стояша до науреченнаго времени по книге Правой вере — 1666» (л. 194 об.). Неоднократно по ходу изложения материала автор подчеркивал важность «нерушимости веры» при определении благочестия государя. Например, о Борисе Годунове он замечает: «Третий взыде царь на престол руссийский Борис Годунов. И той вере не твори смятения» (л. 189). Если учесть, что староверы на совести Бориса Годунова оставляли убийство законного наследника престола — царевича Димитрия, то представляется особенно важным замечание автора относительно «не повреждения веры» Борисом Годуновым, что позволяет оставить его в ряду царей «благочестивых».

Реформы патриарха Никона, происшедшие в правление Алексея Михайловича, прерывали для старообрядцев естественный ход событий в России и ряд «благочестивых государей», поскольку была «нарушена вера». Еще в 1719 г. А. Денисов в «Надгробном слове П. Прокопьеву» четко сформулировал понятие о грани, разделяющей историю России: «Егда бо грех ради наших Никоном патриархом перемена благочестивых святоотеческих уставов учинися и светлое светлейших отец чиносодержание отлагашеся, своя же его уставоположения утверждахуся и знаменующиися крестным знамением по святых отец Божиим уставом, тии проклинаху... и тьма тяжка покры тогда Россию»⁵¹.

Мысль о реформах патриарха Никона как хронологической грани, начинающей новую эпоху в истории России, была важна для авторов. Так или иначе она присутствует во всех эсхатологических сочинениях старообрядцев, высказанная более или менее эмоционально или только в качестве констатации факта. В любом случае она несла большую смысловую нагрузку. В плане нашей темы она использовалась авторами для обозначения начавшегося в России царствования антихриста и пресечения ряда «благочестивых государей» на русском престоле.

Общим местом для старообрядцев в XVIII в. стало использование политической теории «Москва — Третий Рим», соединенной с пророчеством «Книги о вере» о трех отступлениях. При этом акцент делался на предсказании о 1666 г. — времени «последнего отступления». «Но и ведая (о предсказании. — Н. Г.), не опасалися, — читаем в сочинении “Слово о скончании мира...”, — яко в Русии воста властолюбец, подобен папе Фармосу, христоотступник... змиева новопониклая глава патриарх Никон»⁵².

Типичным примером логики такого рода рассуждений и их смыслового значения может служить соответствующий текст из сочинения «Краткое собрание от Божественных Писаний о царстве антихристове»: «Егда же по списателю книги Правыя веры, гл. 30, исполнися число 1666 лет, тогда антихрист прииде и на Третий скверный Рим, Московское государство, и попленил, всю нашу российскую землю смути и всю церковь Христову от благолепия ея обнажив и всему благоверию христианскому поругася и истребив память правыя веры от земли осмотысящный князь сатана сосудом своим царем Алексеем Михайловичем и его единомышленником Никоном»⁵³.

Традиционной для старообрядцев становится интерпретация правления Алексея Михайловича как грани, отделяющей благочестивых государей от царей-антихристов. В XVIII в. оформилось несколько вариантов обоснования антихристовой сущности правящего императора, основу каждого из них составляло учение о «Петре I — антихристе», в котором важную роль играло правление Алексея Михайловича. Он стал для старообрядцев первым государем, которого можно назвать «неблагочестивым», т. к. во время его правления произошло «отступление от истинной веры», поэтому, как считали старообрядцы, он уже не принадлежал к царскому «корени».

Подобную логику обоснования назвать Петра I антихристом находим в сочинении «Послание некоего христианина Илии узника...»: «Прежде прииде отступление от святыя веры царем Алексеем Михайловичем по числу 1666 лет, а после его в третиих на престоле восцарствова сын его первородный Петр от втораго беззаконнаго браку... Потребно разумевати сие, ибо явственно исполнися на первом императоре Петре. Понеже отец его, Алексей Михайлович, отступи от правыя веры, жена же его законная отъиде от жития его, он же сочетася вторым браком от фамилии Нарыжкиных с Наталиею Кирилловною, законопреступным браком...»⁵⁴.

Правление Алексея Михайловича стало для старообрядцев началом царствования в России антихриста, а на русском престоле — царей «неблагочестивых». Это был существенный момент в изложении новой эсхатологической концепции, т. к. позволял авторам переходить непосредственно к описанию антихристовой сущности правящего императора. При этом чаще всего использовалось популярное среди приверженцев старой веры учение о «Петре I — антихристе». По логике авторов, именно он начинал ряд российских императоров — антихристов, причем не только открывал этот ряд, но и характеризовал его.

Не останавливаясь на образе Петра I, созданном старообрядцами, подчеркнем только важную роль этого учения при создании авторами варианта эсхатологического учения. Именно с Петром связывали авторы «воцарение» в России самого «последнего» и страшного антихриста. Обратимся к сочинению «Краткое собрание от Божественных Писаний о царстве антихристове», которое, как мы уже отмечали, характерно для произведений такого плана. Отметив правление Алексея Михайловича как время прихода антихриста на российскую землю, но не воцарения его, а только как время «пленения», «смущения», «отступления от правыя веры», автор далее рассуждает следующим образом: «По кончине же сего царя Алексея Михайловича возоблада престолом сын погибельный Петр... И именовался император, сиречь двудержавец, еже есть царь и святитель. И тако ста на царском том престоле мерзость запустения и царствует папа двуглавый змий, самовластный пастырь, надо всеми возносится паче всех царей земных и духовную и мирскую власть нуждею привлачает...»⁵⁵.

Показательна заключительная часть рассуждения об антихристовой сущности первого императора: «Всякаго таковаго гордаго властодержца по числу 1666-ти лет антихристом святые отцы ознаменовали. И царствует антихрист под именем императора»⁵⁶. Особенно важен в этой эсхатологической системе переход от образа Петра-антихриста к обобщению: «все российские императоры — суть антихристы», а царствующий в момент создания произведения, по мнению автора, и есть самый «последний» антихрист.

Каждый из авторов предлагал свой вариант доказательства справедливости этой мысли, но в данном случае мы постарались показать типичную для сочинений логику рассуждений по этому поводу. Идея антихристовой сущности правящаго в данный момент государя позволяла авторам, не отвергая тезиса о богоустановленности верховной власти в идеале, сформулировать собственное отрицательное отношение к современному им государственному устройству и правящему монарху, которым, по их мнению, был не кто иной, как антихрист.

Идея царской власти оказывалась не только не скомпрометирована, но представала в идеализированном виде. Не случайно восприятие Михаила Федоровича как последнего благочестивого царя в более позднее время переплеталось в сознании старообрядцев с убеждением, что в то время в России правил архангел Михаил. Такое представление о царской власти, об образе государя, имеющего право занимать престол, составляло основу монархических взглядов русского человека того времени. Только в отношении подобного государя, как считали староверы, можно было говорить об исполнении ими обязанностей подданных, предписываемых христианским учением о властях.

Эти взгляды были оформлены в достаточно ясном виде в старообрядческих эсхатологических сочинениях, в которых авторы выражали и острый социальный протест, направленный в том числе и против верховной власти. Но прежде чем сформулировать свое отрицательное отношение к правящему монарху, они обосновывали свое право на это. Предварительно они определяли позиции в отношении к царской власти вообще. В этой части сочинений образ государя строился на понятиях, представлениях и образах Священного Писания и Священного Предания.

Идеализированный образ царя соотносился с реально жившим монархом. В случае с Михаилом Федоровичем это придало дополнительные положительные качества реально царствовавшему в прошлом государю. Когда же этот идеальный образ царя соотносился с правящим в данный момент монархом, то это сравнение было, естественно, не в пользу последнего. Он, разумеется, не соответствовал идеальным представлениям о государе и чаще всего объявлялся антихристом. Против него и был направлен острый социальный протест, обнаруживающий себя практически в каждом эсхатологическом сочинении, посвященном проблемам отношения к верховной власти.

В данном случае нас интересовало только то, каким образом обосновывали свое право выразить этот протест авторы-старообрядцы, жившие в XVIII в. На наш взгляд, именно эта часть сочинений позволяет вычленить основные элементы идеологической структуры, позволявшей авторам сочинений и их читателям сочетать в своем сознании казалось бы несовместимые взгляды на верховную власть: с одной стороны, типичное для православного христианина отношение к царской власти, а с другой — отрицание верховной власти в ее конкретном воплощении на том основании, что в данный момент на престоле российском — самый страшный и последний антихрист.

Утверждение об антихристовой сущности правящего государя — это крайняя форма выражения отрицательного отношения к нему. Мы обратили внимание именно на эту форму, поскольку в ней в особенно ясном виде представлена монархическая идея, сочетающая обожествление верховной власти и критическое отношение к ней. В старообрядчестве наблюдается и более терпимое отношение к императору, когда он не объявляется антихристом и по отношению к нему предполагается осуществлять предписываемое христианским учением о властях «покорение» и «подчинение», но при этом сохраняется весьма критическое его восприятие. Свидетельством такого сложного взаимоотношения старообрядцев с верховной властью является существование догмата немоления за государя во многих согласиях⁵⁷.

Отказ от моления за правящего государя по принятой в то время в государстве форме был своеобразной реализацией в практической деятельности старообрядцев монархической идеи, которая была оформлена в эсхатологических сочинениях. Даже в случае немоления за царствующего монарха они не оставляли возношения молитв за царскую власть вообще, оставив в соответствующих местах службы безымянного «царя». Еще более ясно эта идея проявлялась, когда к службе за царя вообще добавлялось моление об «исправлении» царствующего императора. Все это свидетельствует о существовании в сознании старообрядцев сложного комплекса монархических представлений, сочетающего в себе и обожествление, идеализацию царской власти вообще и критическое отношение к носителю верховной власти, находящемуся в данный момент на российском престоле.

Анализ старообрядческих эсхатологических сочинений, посвященных проблеме богомолия за царствующего императора, позволяет понять и тот вариант монархической идеи, который представлен в статье В. Розанова. Утверждение автора о том, что даже открытое критическое выступление против верховной власти отнюдь не означало отсутствия у авторов в их сознании монархической идеи, а, напротив, свидетельствовало о еще большей приверженности их верховной власти, поскольку критическое отношение к монарху не только допускалось, но и предполагалось христианским учением о властях. На примере старообрядческих эсхатологических сочинений мы можем аналогичный взгляд на верховную власть представить в более оформленном и детально разработанном виде.

Примечания

¹ Об этом см.: Вальденберг В. Древнерусские учения о пределах царской власти. Очерк русской политической литературы от Владимира Святого до конца XVII века. Пг., 1916; Дьяконов М. Власть московских государей. Очерки из истории политических идей Древней Руси до конца XVI века. СПб., 1889; Живов В. М., Успенский Б. А. Царь и Бог (Семиотические аспекты сакрализации монарха в России) // Успенский Б. Избранные труды. Т. I: Семиотика истории. Семиотика культуры. М., 1996. С. 205—337; Лотман Ю. М., Успенский Б. А. Отзвуки концепции «Москва — Третий Рим» в идеологии Петра Первого // Успенский Б. Избранные труды. Т. I: С. 124—141; Савва В. Московские цари и византийские василевсы: К вопросу о влиянии Византии на образование идеи царской власти московских государей. Харьков, 1901; Cherniavsky М. Tsar and People. New Haven and London, 1961.

² Розанов В. О подразумеваемом смысле нашей монархии. СПб., 1912. С. 48.

³ Там же. С. 13.

⁴ В 1912 г., как сообщает далее В. Розанов, она также «издается для “сохранения памяти” в очень ограниченном числе экземпляров». См.: Розанов В. О подразумеваемом смысле нашей монархии. С. 17.

⁵ Там же. С. 49.

⁶ Там же. С. 52.

⁷ Там же. С. 58.

⁸ Там же. С. 60.

⁹ «От собрания различных многих книг Священных Писаний, от пророческих и евангельских и святых отец о времени антихристова пришествия, от которых ясно познавается, яко уже давно прииде и царствует во всем мире и кто он есть и какова будет от него скорбь и теснота всем православным християном, иже воли его не послушают и печати на чело и на десницу свою от него не приимут и где они в сие горкоплачевное время имут пребывати и християнскую православную веру соблюдати и о сем, еже есть печать антихриста» — БАН. Собр. Северное. № 21.11.5, л. 48 об.—49.

¹⁰ Об этом более подробно см.: Гурьянова Н. С. Крестьянский антимонархический протест в старообрядческой эсхатологической литературе периода позднего феодализма. Новосибирск, 1987. С. 25—32; Crummey R. Тhе Old Believers and the World of Antichrist: The Vyg Community and the Russian State. 1694—1855. Madison, Milwaukee and London. 1970. P. 159—183.

¹¹ РГБ. Собр. Барсова. № 680, л. 15—15 об.

¹² Более подробно об этом см.: Гурьянова Н. Интерпретация действительности в системе эсхатологических построений русского старообрядчества // Skupiska Staroobrzedowcow w Europie, Azji i Ameryce. Warszawa, 1994. P. 65—71.

¹³ Об этом более подробно см.: Гурьянова Н. С. Крестьянский антимонархический протест в старообрядческой эсхатологической литературе... С. 38—61; Cherniavsky М. Tsar and People. P. 72—100.

¹⁴ ГИМ. Собр. Хлудова. № 352, л. 4. Сочинение было опубликовано в приложении к Беседам о пророках Илии и Энохе и об антихристе священноинока Павла, но с изъятием подобных рассуждений. Душеполезное чтение, 1869. Ч. 3. С. 1—19 (второго счета).

¹⁵ Там же. Л. 5.

¹⁶ Государственная научно-техническая библиотека СО РАН. Собр. Тихомирова. № 476, л. 229 об.—230.

¹⁷ Тобольский филиал Государственного архива Тюменской области. Собр. рукописей. № 2, л. 133 об.—134.

¹⁸ Ср.: «Отдавайте Кесарево Кесарю, а Божие Богу» (Мф. 22, 21).

¹⁹ Ср.: «Всех почитайте, братство любите, Бога бойтесь, царя чтите» (1 Пет. 2,17).

²⁰ ГИМ. Собр. Хлудова. № 361, л. 9. Ср.: «Итак будьте покорны всякому человеческому начальству, для Господа: царю ли, как верховной власти, правителям ли, как от него посылаемым для наказания преступников и для поощрения делающих добро» (1 Пет. 2, 13—14).

²¹ РГБ. Собр. Егорова. № 1200, л. 25. (На поле: Максим Грек, глава 24).

²² Уральский государственный университет. Курганское собрание. № 5.200 Р/1912, л. 178.

²³ РГБ. Собр. Егорова. № 1200, л. 25 об.—26. Ср.: 1 Пет. 2, 17—18.

²⁴ Там же. Л. 26.

²⁵ Там же. Л. 26—26 об.

²⁶ Ср.: Лк. 20, 25.

²⁷ РГБ. Собр. Егорова. № 1200, л. 24 об.—25.

²⁸ Там же. Л. 33. (На поле: Рим., XIII, 1).

²⁹ Ср.: Рим. 13, 1: «Всякая душа да будет покорна властям, ибо нет власти не от Бога, существующия же власти от Бога установлены».

³⁰ ГИМ. Собр. Хлудова. № 290, л. 149—149 об.

³¹ Прокопович Феофан. Сочинения. М.—Л., 1961. С. 83.

³² Ср.: 1 Пет. 2, 14—15.

³³ Прокопович Феофан. Сочинения. С. 83—84.

³⁴ Там же. С. 85.

³⁵ См., например: «Слово на погребение всепресветлейшаго державнейшаго Петра Великаго, императора и самодержца всероссийскаго, Отца Отечества...» // Прокопович Феофан. Сочинения. С. 138.

³⁶ Кстати, следует обратить внимание на замечание Феофана Прокоповича в процитированном выше тексте из «Слова о власти и чести царской...» о необходимости «учинения властей коим либо праведным способом» // Прокопович Феофан. Сочинения. С. 83.

³⁷ ГИМ. Собр. Хлудова. № 361, л. 4.

³⁸ Об этом более подробно см.: Дружинин В. Г. Раскол на Дону в конце XVII в. СПб., 1889. С. 96—280; Чистов К. В. Русские народные социальноутопические легенды XVII—XIX в. М., 1967. С. 80—90; Успенский Б. А. Царь и самозванец: самозванчество в России как культурно-исторический феномен // Художественный язык средневековья. М., 1982. С. 203—204.

³⁹ РГБ. Собр. Барсова. № 161, л. 189 об. Ср.: Дан., XII, 1.

⁴⁰ Там же. Л. 194.

⁴¹ РГБ. Собр. Барсова. № 1023, л. 6—6 об.

⁴² Там же. Л. 6 об.

⁴³ Бубнов Н. Ю., Демкова Н. С. Вновь найденное послание из Москвы в Пустозерск. «Возвещение от сына духовнаго ко отцу духовному» и ответ протопопа Аввакума (1676 г.) // ТОДРЛ. Л., 1981. Т. 36. С. 150.

⁴⁴ ТФ ГАТО. Собр. рукописей. № 2, л. 146 об.—147.

⁴⁵ ИРЛИ. Древлехранилище. Собр. Перетца. № 609, л. 29 об.—30.

⁴⁶ ГИМ. Собр. Хлудова. № 361, л. 9.

⁴⁷ РГБ. Собр. Егорова. № 917, л. 469.

⁴⁸ Толковая Библия. Пб. 1912. Т. 10. С. 275—276.

⁴⁹ РГБ. Собр. Барсова. № 161, л. 183.

⁵⁰ РГБ. Собр. Барсова. № 161, л. 186 об.—198.

⁵¹ Денисов Андрей. «Слово надгробное блаженныя памяти боголюбивому Выгопустыннаго общежительства екклисиарху Петру Прокопьевичу // Русская старина. 1879. Т. 26. С. 525.

⁵² РГБ. Собр. Барсова. № 161, л. 190.

⁵³ ТФ ГАТО. Собр. рукописей. № 2, л. 143 об.

⁵⁴ ИРЛИ. Древлехранилище. Собр. Смирнова. № 17, л. 180.

⁵⁵ ТФ ГАТО. Собр. рукописей. № 2, л. 143 об.

⁵⁶ Там же. Л. 144.

⁵⁷ Об этом более подробно см.: Гурьянова Н. С. Крестьянский антимонархический протест в старообрядческой эсхатологической литературе... С. 61—99.