Е. Е. Дутчак.

Глава из книги

«Из «Вавилона» в «Беловодье»: Адаптационные возможности таежных общин староверов-странников (вторая половина XIX – начало XXI в.).

[Изд. Томского университета, 2007.]

 

 

2. «Учение о побеге» инока Евфимия и культурные факторы конфессиональной миграции

 

2.1. Христианская историко-эсхатологическая легенда и особенности ее восприятия традиционным сознанием

 

С первых лет существования «раскола» теме «бегства от мира», в котором теперь властвует «ложная церковь», отведено заметное место в сочинениях Аввакума, Феодора, Авраамия. Все же вопрос о его формах ими не был решен окончательно: с одной стороны, идейные установки кружка «ревнителей древлего благочестия» позволяли ог­раничиваться символическим разрывом с обществом; с другой — им­перская политика оставляла сомнения в возможности «очищения мира» лишь силами староверия1. Тем не менее вплоть до середины ХVIII сто­летия разброс суждений о предпочтительности того или иного спосо­ба сохранения православия серьезных споров не вызывал. Рожденная опытом Выговского общежительства практика совмещения иноческой и мирской аскезы2 имела все шансы распространиться во времени и пространстве без особых рефлексий, поскольку являлась в целом про­дуктивной моделью выживания локальных старообрядческих коллек­тивов в условиях гражданской и культурной дискриминации.

Однако наметившийся отход правительства от политики репрессий потребовал от руководителей согласий в очередной раз назвать сущно­стные черты «антихристова царства» и определиться с датой его окон­чательного утверждения. Следствием стали поиск новых форм миро-устроения и кодификация стихийно сложившихся, а затем — очередной виток внутренних расколов. Сопровождаемое ожесточенной полемикой дробление староверия и было квалифицировано иноком Евфимием как предреченное в конце мировой истории «оскудение стада Христова». Итоги его размышлений о причинах происходящего отражены в из­вестном в научной литературе «Разлагольствии...»3. Это сочинение, написанное Евфимием в 1784 г. в условиях «второй волны» либераль­ных реформ Екатерины II и личного конфликта с филипповцами4, говорит о мировоззренческих основаниях начатого им коренного пересмот­ра вопроса спасения православия.

Учение Евфимия о побеге из «мира антихриста» отразило как минимум две реалии модернизационных трансформаций в России XVII-XVIII столетий: заметное повышение порога конфликтности в обществе и растущую несанкционированную подвижность податно­го населения. Для своего времени его главное требование на деле разорвать замкнутый круг двойной морали, нивелирующий самую суть старообрядческого протеста было понятным и логичным5. Не­смотря на известную преемственность социальных процессов, все же настроения в духе христианского радикализма в староверии XIX — начала XXI в. не объяснимы лишь указанием на них. Поэтому причи­ны того, почему аргументы, предложенные Евфимием для обоснования неподчинения любой власти и реального разрыва с обществом, нахо­дят свою аудиторию в другие эпохи, следует искать, во-первых, в осо­бенностях восприятия христианской эсхатологии обыденным (тради­ционным) сознанием; во-вторых, в механизме «приложения» эсхато­логического знания к событиям прошлого и настоящего.

 

***

 

Известно, что в сюжетной иерархии древнерусской, а позже ее на­следнице — старообрядческой литературе эсхатологические идеи за­нимают высшие ступени. Их ключевые образы, сохранившие явные следы дуалистических учений древности о борьбе светлого и темного начал, в библейской интерпретации стали рассказом о дьяволе — пад­шем и мятежном творении Бога. Синкретизм эсхатологического мифа, его иносказательная форма не позволяли установить точную дату бу­дущего катаклизма, зато обеспечивали внимательное отношение к мельчайшим деталям «родословия» и «биографии» земного воплоще­ния демонической силы — антихриста. За частностями и смещениями акцентов христианское сознание видело выбор пути спасения в усло­виях, когда отведенное человечеству время оказывалось на исходе.

К сожалению, отечественная научная традиция прошлых столетий в разработке темы, как правило, отдавала предпочтение описанию тех или иных историко-эсхатологических представлений, реже — услови­ям и факторам их генезиса, еще реже — выявлению концептуального содержания эсхатологической модели и ее места в развитии гумани­тарной и социальной мысли. Объяснение очевидно — понятийный ап­парат позитивистского рационалистического знания не приспособлен для адекватного отражения всех нюансов апокалиптического видения истории. Максимум, что он может фиксировать, — это сходство эсха­тологического и телеологического мышления и факт активного ис­пользования аллегорий и метафор при оценке общественных процес­сов. Поэтому вывод о том, что средневековый социум не испытывал потребности в самостоятельных исторических изысканиях и доволь­ствовался нахождением библейских аналогий6, достаточно долго ос­тавался аксиомой для советского религиоведения и медиевистики.

Недостаточность позитивистских интерпретаций сегодня видна особенно отчетливо, что порождает опыты по их преодолению, на­пример, в духе концепции осевого времени. Понимание христианской эсхатологии в качестве «обязательной предпосылки цивилизационной историософии» основывается на следующих тезисах: 1) эсхатология, корнями уходящая в повседневный эмпирический опыт, смогла под­няться на уровень историософии, т.е. связать на разных уровнях бы­тия (космологическом, историческом, политическом, индивидуаль­ном) понятия Творения и Страшного суда, потому что своей целью поставила получение системного знания о природном и социальном мире; 2) эсхатология стала духовной предпосылкой складывания ци­вилизации благодаря способности переводить созданную ею же идею конечности земного мира в конструктивное русло — в учение о посту­пательном и необратимом движении истины7.

В этих положениях заключены важные основания для современ­ного изучения эсхатологических доктрин. Отражая разные уровни человеческого бытия, они в перспективе создают условия для раз­решения главной загадки апокалиптики — каким образом ей удается превращать общеизвестные и общеупотребительные идеи в личную программу поведения.

На первый взгляд феноменальной жизнеспособности эсхатоло­гических учений нетрудно найти объяснения. Системные кризисы, периодически переживаемые обществами, порождают однотипные настроения, которые, кстати, искусственно могут поддерживаться политическими или конфессиональными элитами. Однако есть один момент, который необходимо учитывать при изучении эволюции и функционирования апокалиптических представлений, — это способ­ность к втягиванию в орбиту влияния катастрофической парадигмы8 не взаимодействующих непосредственно социальных слоев, что по­зволяет ввести в аналитический инструментарий изучения легенды понятие «коммуникационного потенциала апокалиптического зна­ния». Его строение в синхронном и диахронном аспектах, в свою очередь, может быть представлено, во-первых, как некоторый объем информации, передаваемый из поколения в поколение9; во-вторых, как специфический набор мыслительных операций, который сначала обеспечивает получение такого знания, а потом преумножение и реализацию его на практике. Поскольку апокалиптика имеет форму историко-прогностической рефлексии, то естественно, что интеллек­туальной процедурой, придающей системность эсхатологическому знанию, является способ понимания времени.

На сегодняшний день доказаны взаимопроникновение линейных и циклических форм движения времени в хронософии10 и домини­рующая роль первых в формировании структуры эсхатологической концепции11. Однако не все стороны бытования христианской трак­товки времени могут считаться полностью изученными. Еще в 1970-е гг. Ю. М. Лотман отмечал, что противоположность модели­рующих языков мифа и истории имеет отдаленное отношение к «ре­альному человеческому переживанию структуры мира», которое строится как «постоянная система внутренних переводов и переме­щений текстов в структурном поле напряжения между этими двумя полюсами»12. Следовательно, для решения вопроса о механизме вос­производства эсхатологических символов и образов важно устано­вить сам принцип сосуществования в повседневности разных систем исчисления/понимания времени.

Известно, что только христианской доктриной в полной мере со­хранен антагонизм линейного и циклического времени — идея «веч­ного возвращения» не была ею воспринята, поскольку отрицала по­ложение о приходе Мессии и конечном спасении верующих. Поэто­му создаваемое вероучением литургическое время выполняет задачу организатора сферы ритуала, но не подчиняет себе все пространство каждодневных интересов и мотиваций человека. Напротив, цикличе­ское время, связанное с достаточно стабильным перечнем дел и за­бот и тем самым вызывающее ощущение бесконечного повтора про­исходящего, строит именно повседневность. Пересечение двух тем­поральных систем в обычных условиях происходит, как правило, в период значимых для индивида или общества дат, рубежность кото­рых позволяет заметить разницу между прошлым и настоящим и избавить восприятие обыденности от налета рутинности, поместив ее в сетку макрокоординат.

«Мирное сосуществование» под силу взорвать только явлениям, не укладывающимся в привычное течение времени и потому оцени­ваемым как исключительные. Причем их масштаб играет второсте­пенную роль: «заставить» человека увидеть зыбкость своего положе­ния могут события, скромные с государственной точки зрения. В лю­бом случае в маркировании их Великим Началом или Великим Кон­цом доминирующую роль сыграет не объективная степень разруше­ния жизненного уклада, а субъективные представления о необратимо­сти происходящего. В сущности, именно они создадут условия для включения в социальную действительность «времени эсхатологиче­ского» и переведут абстрактные сведения о божественном замысле поэтапной гибели мировых империй в знание о личных перспективах. Только поэтому эсхатологии будет отдано право регулировать все сферы жизни человека и при этом совершенно не считаться с разли­чиями глубинно-циклического и хроникально-исторического времени. Отмеченное свойство дало основание исследователям говорить о статичности или «экстемпоральности» апокалиптического видения ис­тории, которое «не было ни прогрессивным, ни регрессивным»13. Дейст­вительно, двойственная природа эсхатологической парадигмы — линей­ная и циклическая одновременно — рождает то самое анахроническое отношение к истории, когда очередность эпох Ветхого и Нового Заве­тов заменяется отношениями симметрии, а прошлое и современность истолковываются с помощью ограниченного набора символов. Но осо­бенностью ее функционирования в живой, реальной среде, на наш взгляд, является отказ от отстраненного взгляда на мировую историю и обращение к «запасам» исторической памяти. Этим, в частности, объ­ясняются импульсный характер проявления эсхатологического чувства и условия его пролонгации. Оно возникает как реакция на экстраорди­нарное событие, но устойчивым его делает историческая рефлексия — в зависимости от того, удастся или нет подобрать происходящему аналог в прошлом, будет зависеть амплитуда колебания общественных на­строений страха/уверенности и безнадежности/оптимизма. (Особо от­метим, что здесь идет речь о стадии формирования эсхатологического чувства: ситуация его стабилизации требует от коллектива использова­ния иных алгоритмов осмысления случившегося.)

Отсюда становится понятным повышенное внимание к содержа­нию категории времени в поворотные моменты жизни христианского социума: интерес к прошлому утрачивает для обывателя черты празд­ной любознательности, «историческая продукция» превращается в вос­требованное знание, а исторический процесс — в коммуникативный акт, форму и средство общения в цепи individuum societas transcendens.

Этот специфический диалог идет согласно законам исторического познания, но корректируется конфессиональными технологиями ин­терпретаций и умозаключений, что, делает его результаты и «измери­телем типа культуры, и фактом историософии»14, и практическим ру­ководством. Возникающая информационная система имеет примеча­тельные особенности. Первая из них формируется общим свойством всех исторических реконструкций — они, всегда имеющие дело с из­вестным результатом когда-то случившегося, сами программируют отбор и осмысление фактов как связанных друг с другом, чем превра­щают хаотичное прошлое в некоторую последовательность событий15. Логика провиденциализма в данном случае позволяла говорить о че­реде отступлений, о ложных путях в моменты «прямого» вторжения в человеческую историю надысторических сил и указывать «клетку истории», с которой началось разрушение мира (католичество чаще прилагало действия Промысла к индивидуальным судьбам, правосла­вие — к странам и народам16). Вторая особенность, определяемая уже своеобразием эсхатологической рефлексии, не допускала сведения изысканий к поиску исторического факта, а обеспечивала активную работу с его культурным контекстом. В итоге исторический факт те­рял прежнюю единичность и статичность и трансформировался в по­нятие, обладающее качеством символа, примера или прецедента и тем самым, обретал способность сохранять уникальные черты объекта и одновременно быть средством постижения связанных с ним явлений. Для того чтобы такая перекодировка оценивалась как достоверная про­цедура получения достоверного знания, должно было быть выполнено одно условие — наличие экспертов/избранных, которых массовое созна­ние наделит правом и привилегией дешифровки происходящего.

Христианская культура создала два типа рационального знания, различающихся по методам его получения и по предназначению, — «знание ради знания» и «знание ради назидания»17. Соотнесение одно­го из них с западноевропейской схоластикой, другого — с восточной патристикой как бы напрашивается само собой. В действительности речь может идти лишь о некоторых тенденциях, наиболее ярко про­явивших себя в разных регионах христианского мира Средневековья. Культ сакрального текста, присущий обоим типам, не только создавал монополию корпорации посвященных на владение трансцендентным знанием. Он еще формировал представления традиционного общества о качествах апокалиптического знания, предлагаемого тем или иным конфессиональным идеологом, и критериях его «истинности».

Во-первых, его строение фундируется положением о внутренней непротиворечивости субстанции и неразличимого единства всего и вся. Даже несмотря на то, что уже с XVII в. научный дискурс для установления связи между явлениями использует категорию «отно­шение», эсхатология ХIХ столетия в очень ограниченной мере опе­рирует понятиями «причина — следствие». В апокалиптических по­строениях эпохи модерна сохранится как континуальность текста18 эсхатологии, так и стремление ее «разработчиков» как бы раство­рить его в многомерном семантическом пространстве культуры.

Во-вторых, технология презентации апокалиптического знания допускает равное использование буквального и аллегорического приемов толкования сакрального текста, но не предполагает корре­ляций с непосредственным социальном опытом группы: в против­ном случае оно не будет считаться знанием о «последнем времени». Однако это знание должно уметь выразить состояние бифуркации, в котором оказалось общество, с помощью устоявшегося набора сте­реотипов и символов, отражающих как христианские ценности, так и архаические слои национального менталитета.

В-третьих, темпоральная двойственность эсхатологии ведет к тому, что в момент актуализации катастрофических настроений обыденное сознание перестает различать историю священную и профанную. Это позволяет обнаружить двойную перспективу теку­щих политических событий и соотнести их с кульминацией Апока­липсиса19. Возникающий в результате таких интеллектуальных про­цедур вывод об управленческом вакууме обеспечит пересмотр всей группы значений, производных от понятия «власть». Поэтому исто­ки длительного и наследуемого нелегитимного поведения индивидов и групп следует искать не в конкретных действиях властей, а в объ­ективных противоречиях между светской природой государства и представлениями о его конфессиональной миссии, в механизме ре­лигиозно-символической интерпретации административно-правовых функций и политических институтов.

 

2.2. Русская эсхатологическая символика и ее роль в формировании нелегитимного поведения податного населения Российской империи

 

Вопросы формирования религиозно-политической оппозиции являются ключевыми в понимании феномена староверия. В рамках отечественной традиции изучения народных движений староверие традиционно рассматривалось как пример религиозного выражения антифеодального по своей сути протеста. Несмотря на идеологиче­скую ангажированность трактовки, необходимо отметить, что имен­но на ее основе были установлены ключевые концепты, с помощью которых староверие осмысляет общественные трансформации это понятия «царь», «царство» и «священство».

«Перевод» любой оппозиционной доктрины на уровень повсе­дневности позволяет заметить, что протестное поведение, равно как и настроение пароксизма, сами по себе не остаются актуальными и стабильными бесконечно долго. Для их устойчивого и массового существования необходимо подключение более глубоких менталь­ных слоев, чем политические предпочтения и реакции20. У русского крестьянина вряд ли когда-либо были идиллические представления о собственной обыденности, она, судя по фольклору, всегда для него содержала определенное количество «зол и неправд».

Исследование понятий «царь», «царство», «священство» в символико-эсхатологической перспективе позволяет понять ментальную основу протестного поведения не только староверия и взаимодейст­вующих с ним групп, не сводя их к простым формам ответных дей­ствий на мероприятия власти. Это единственный путь для изучения как социальной почвы старообрядческой эсхатологии в крестьян­ской среде в новое и новейшее время, так и факторов идеологиче­ского неприятия староверием современной действительности безот­носительно к конкретным политическим режимам.

Следовательно, выяснение точек соприкосновения учения о побе­ге староверов-странников и политических, историко-эсхатологических представлений ранее вполне законопослушных обывателей предпо­лагает установление: 1) локусов использования концептов власти; 2) национальных особенностей понимания эсхатологической симво­лики Иерусалима и Рима образов, максимально полно воплотив­ших в себе идеи «священства» и «царства»; 3) специфики влияния идеологических (книжных) представлений о функциях политической власти на социальную практику.

 

***

 

Современными исследованиями достаточно полно восстановлены картина складывания русского варианта религиозно-политической доктрины «священного царства»21 и ее автохтонные черты, но в во­просе о том, когда и вследствие каких факторов она вошла в народ­ное сознание, ясности нет и сегодня. Теоретически понятно, что идеология не может быть предложена человеку как некое целостное и кем-то за него сформулированное мировоззрение и ее органичное усвоение определяется способностью разъяснять новую информа­цию, не противореча прежней. На практике путь формирования це­лостного идейного комплекса весьма причудлив.

По наблюдениям М. Б. Плюхановой, имя «третьего Рима» за Мо­сковским царством в XVI-XVII вв. закрепляет очень небольшой круг источников и, например, для историков XVIII первой половины XIX столетия происхождение и содержание речевого оборота не представляло особого интереса. Только после издания в 60-е гг. XIX в послания Филофея выражение «два Рима падоша, а третий стоит и четвертому не быти» стало казаться единственным раскрывающим смысл русской истории22. В то же время давно установлено, что лег­ко узнаваемая сегодня фраза активно использовалась старообрядче­ской полемической литературой еще во второй половине XVII в. как доказательство сбывшегося пророчества о падении Москвы. О чем это свидетельствует — о «профессиональном» составе первых теоре­тиков староверия или широкой известности доктрины в народной среде? Скорее, именно сочинения лидеров сделали его приметой старообрядческой исторической концепции, и только потом оно на­чинает свою жизнь в сравнительно массовых формах. Простота ис­пользования положения о Москве как последнем Риме при объясне­нии всего спектра российских проблем и нестроений облегчила его превращение в исторический стереотип, имеющий мало общего с первоначальным корпусом идей.

В связи с этим заслуживают внимания суждения А. И. Алексеева о механизме влияния эсхатологии на массовое сознание. По его мнению, коллективной практикой отбирается только та часть хри­стианского предания, которая соответствует господствующему типу мироощущения, ментальным установкам и образным представлени­ям, оставляя сами идеи достоянием элиты. Следовательно, задачей исследователя становится не установление факта наличия некоторых книжных традиций, а обнаружение «следов» решающего преоблада­ния одной из них и прослеживание конкретной ситуации опреде­ляющего воздействия этой традиции на коллективную практику23.

По-видимому, при решении частных задач, касающихся воспри­ятия тех или иных религиозно-политических идей или институтов, есть смысл учитывать, что, например, обыденное понимание монар­хии формировалось сложным переплетением политического, литур­гического, агиографического и фольклорного текста. Получаемый в результате метатекст мог лишь частично пересекаться с идеями церковно-учительной литературы или с официальным государственным дискурсом. Потому уверенность первых идеологов в окончательном падении «третьего Рима» и их же надежды на «исправление» Алек­сея Михайловича, «обмен» Выгорецией своей автономии на полити­ческую благонадежность на фоне растущих слухов о Петре I-анти­христе и многое другое не объяснить лишь естественной эволюцией эсхатологических учений, неоднородностью социального состава староверия или «наивным монархизмом»24.

Это лишь вершины айсберга под названием «народные пред­ставления о власти». На наш взгляд, их фундаментом являются не только традиционный патернализм, подтверждаемый евангельскими сентенциями о подчинении властям, но и сложные процессы перера­ботки народным сознанием «правил» апокалиптических ожиданий в условиях христианской государственности. В условиях российской действительности они вылились в автономное существование в мас­совом сознании понятий «государство», «царство» и «царь», что стало ментальной основой, на которой при определенных условиях протестные настроения могли как возникать, так и продлеваться. Отсюда следует, что правила интерпретации, созданные старообряд­ческой литературой и органично воспринимаемые податной средой (царь и царство — благочестивые, а государство — антихристово), сложились на общем фундаменте усвоенных народным сознанием еще в Средневековье отдельных черт сложной символики Иерусалима/«Святой Земли» и Рима/«священного царства».

По версии Б. А. Успенского, мифологемы Иерусалима и Рима олицетворяют собой понятия «священства» и «царства», поэтому их использование раскрывает, во-первых, историю взаимоотношений между духовной и светской властями; во-вторых, понимание госу­дарственности теократией либо империей25. Различение крайне важ­но, поскольку сами процедуры нахождения в прежнем «священном царстве» и его «добрых и нарочитых» правителях черт «антихристова настатия» показывают, в каком направлении должен был идти поиск убедительных для крестьянского сознания аргументов рели­гиозному диссидентству и какая из трансформаций («священство»/вера или «царство»/монархия) оказывалась в этом процессе ба­зовой и первичной.

Русская символика Иерусалима. Многочисленные упоминания в Библии и ежедневных богослужениях придали Иерусалиму, едва ли насчитывающему во времена Христа 25 тысяч жителей, роль, кото­рую он вряд ли играл в реальности26. О. М. Фрейденберг полагала, что превращение города в безусловную конфессиональную ценность произошло под воздействием иудейского предания о богине плодо­родия и покровительнице этой местности. Она установила, что пере­осмысление христианством календарных мифов о рождении и вос­кресении в дальнейшем отразилось в особом комплексе обрядов — проход через триумфальную арку, царские врата в храме и пр., кото­рыми власть предъявлялась в качестве высшей посредниче­ской/спасающей инстанции между человеком и Богом27. Иерусалим в такой интерпретации приобретал статус места, максимально близко­го к Богу, потому и признавался последним оплотом веры перед на­шествием антихриста и одновременно столицей грядущего мира праведников28. Это понимание Иерусалима было передано на Русь во всей полноте своих символических и ассоциативных признаков.

Перерастание в идеологему, объединившую собой физическое и мистическое пространство, определило разное восприятие Иеруса­лима земного и Иерусалима небесного в культуре русского Средне­вековья29: первый можно было посетить во время паломничества, а второй попытаться создать (в прямом и переносном смысле) самим. Сегодня уже не вызывает сомнений, что вместе с усвоением от Ви­зантии эсхатологических представлений русские земли начинают позиционировать себя в качестве Нового Иерусалима. И. Н. Данилев­ский доказал, что богоизбранным центром спасения в 30-е гг. XI в. мыслил себя Киев; P. M. Гаряев обнаружил аналогичные идеи в планировке древнего Суздаля; И. А. Стерлигова по характеру церковной утвари предположила их наличие в Новгороде30.

Причем как раз на русской почве проясняется концептуальная характеристика «иерусалимской программы» — Новый Иерусалим как город Бога вполне может обходиться без собственной импера­торской (царской) власти. Она возникла в результате действия целой группы факторов, а именно: рецепции отдельных элементов визан­тийской культуры31, особенностей родового княжения Рюриковичей и длительной передачи верховного правления золотоордынским ха­нам. Этими разнообразными обстоятельствами объясняются многие «странности» русской концепции божественного происхождения власти: отсутствие претензий в течение достаточно долгого периода на реальное обладание царским достоинством32 и моделирование ка­честв идеального князя как образцовой религиозной личности, гото­вой пренебречь властью как таковой33.

На наш взгляд, указанный комплекс идей, во-первых, стал осно­ванием для части беспоповских общин, отстаивающих право не мо­литься за государя и государство и считаться при этом православными людьми. Во-вторых, заложил устойчивое представление о том что «Святая земля» на заключительном этапе мировой истории бу­дет находиться в России и сроки «земного» существования опреде­лятся исключительно «крепостью в вере» ее «жителей».

Русская символика Рима. В христианской литературе роль Рима представлена двояко: например, в трактовке Ефрема Сирина, сход­ной с идеями апостольских посланий, он есть «сила сдерживания» антихриста34, но в эсхатологической концепции Ипполита Римского, апеллирующей к Апокалипсису, Рим соотносится с четвертым, наи­худшим царством пророка Даниила. Все же очевидная разница не оставляла границы мнений полностью непроницаемыми. Их объеди­няли взгляд на правителя как зеркало своего времени и прообраз божественной власти и, как следствие, представление об идеальном монархе — пастыре и правителе одновременно.

Потенциальная возможность слияния в рамках мифологемы «священного царства» идей христианского правителя и христианского правления привела к тому, что в общественном сознании и большин­стве обобщающих работ по истории централизации их генезис на рус­ской почве рассматривается как единое целое. Лишь появившиеся в последние годы исследования, посвященные частным вопросам потестарных отношений, создают условия для уточнения ранее выска­занных предположений о том, что смысл национального варианта доктрины «священного царства» — теории «Москва/Новгород/Тверь — Новый Константинополь/Рим» на первых порах ее создателями свя­зывался с определением роли русской церкви и государственности в глобальном масштабе, но вопрос об обязанностях русского монарха по отношению к ним «был поставлен, но не развит»35.

Такая постановка вопроса позволяет трактовать генезис идеологем «царя» и «царства» как параллельные, но все же самостоятель­ные процессы, а следовательно, предполагать, что раздельное их восприятие составляет характерную черту религиозно-политических взглядов крестьянства и является фундаментом для возникновения старообрядческих теорий о «чувственном», «духовном» и «расчле­ненном» антихристе.

Формирование интереса русских книжников к теме «римского на­следства» сегодня рассматривается как свидетельство процессов ре­лигиозно-исторического самоопределения, начавшихся еще в киев­ский период36 и приобретших относительно законченный вид в Мос­ковии. Роль катализатора сыграл мировоззренческий кризис рубежа XV-XVI вв., выход из которого был отмечен важнейшими перемена­ми в идейной сфере. В их числе — переосмысление учения о казнях Божиих в контексте теории о смене царств (эпох) и поиск генетиче­ской связи российской государственности с мировой историей37. При­чем факультативное знакомство русского книжника с историческими построениями древности привело к тому, что образ трехглавого орла из III Книги пророка Ездры, переведенной при дворе архиепископа Геннадия38, по сути, оттеснил на периферию 4-членную модель исто­рии39. Видимо, это было не столько упрощением или приспособлением к наличному запасу, сколько смещением центра внимания на ближайшие перспективы «последнего, римского» царства пророка Даниила.

Церковным кругам России удалось достаточно быстро и, вероят­но, относительно легко отождествить страну с очередной и последней «священной державой», что позволяло русским разработчикам теории исторических циклов наделить собственное этническое настоящее вселенским предназначением уже сейчас. В условиях общеевропей­ских процессов формирования национальных государств задача куль­турного самоопределения православной страны, находящейся в зоне влияния восточной цивилизации, едва ли решалась иным способом Особенности ее реализации не единожды отмечались исследователя­ми: идентификация осуществлялась, во-первых, в символах, восхо­дивших или возводимых к Византии; во-вторых, реальное знание о ней заменялось «книжной моделью» теократического государства40.

Интерес к теме «царя» возник как результат иных тенденций. Вначале «накапливать» монархические титулы московскую ветвь дома Рюриковичей заставляла задача ликвидации любых сомнений в праве на владение всеми землями. Желание великих князей упро­чить собственное положение удачно совпало с политическими и ма­териальными соображениями константинопольских иерархов, их попытками преодолеть центробежные тенденции в православной ойкумене. Поэтому прецеденты наименования русских «святым на­родом»41 и ревизия византийских «даров» и «трофеев», переросшая в поиск собственных реликвий и родословий, — стороны одной меда­ли. Кульминацией стала ликвидация Астраханского и Казанского ханств — прямых наследников золотоордынских «царей», после ко­торой начинается идеологическое конструирование образа правите­ля своей «последней державы», что оказалось непросто даже при наличии литературной традиции.

Применительно к Византии можно было совмещать пиетет к «идеальной христианской империи» и «идеальному императору» и без особой необходимости не переносить его на конкретных монар­хов, их подданных и государство. Но собственная претензия на обла­дание царским достоинством неминуемо ставила вопрос о внутренних связях и пересечениях понятий. Всегда ли правитель священного цар­ства остается безгласным проводником пусть высшей, но все же внешней воли или ему самому позволено все? Насколько от его персоны и личных качеств зависит сохранение за государством-этносом воз­ложенной на него миссии быть заградительной стеной антихристу?

Обстоятельства второй половины XVI — начала ХVII в. вывели их решение из области идей и «опрокинули» в реальную действи­тельность. По-видимому, с этого времени в обыденном дискурсе для обозначения политических реалий современности начинают исполь­зоваться две группы понятий — «царствование» получает явную ре­лигиозную (ритуальную) корреляцию, «государствование» — прак­тическую. Причем не приходится сомневаться ни в существовании разницы при словоупотреблении42, ни в знаковости попыток их слия­ния. Разграничение позволяет выявить локус использования концеп­тов власти. Не трудно заметить, что понятия «государь» и «государст­во», максимально выражающие отношения властвования-подчинения, связаны более с официальной и полуофициальной документацией и передают административно-хозяйственные реалии эпохи и полити­ческое значение для христианского сознания Рима императора Кон­стантина. Сфера церковной литературы оперировала преимущест­венно терминами «царь» и «царство», содержащими явные паралле­ли с библейским текстом и образом Иерусалима.

Двойственность и многофункциональность образов «вечного го­рода» и «последнего царства», особенности политической и дина­стической истории Руси, структурные различия между идеологиче­ским и нарративным текстом отразились в попытках создать на рус­ской почве «земное царство». По мысли целой плеяды его идеоло­гов, оно должно было совместить вселенское предназначение «свя­щенной державы», коллективную сотериологию «избранного наро­да» и социальную этику эпохи43. Вплоть до начала XVIII столетия русская власть пыталась балансировать между целями обычного земного государства и идеалом державы священной истории. Кос­венно, но о том же самом говорит история самоназвания страны которая зафиксировала стремление официальных кругов совместить оба понятия в термине «Российское царство» и постепенное его вы­теснение на протяжении XVI-XVII вв. конфессионально нейтраль­ным «Московским государством»43.

Исход этих попыток известен. Реализация провалилась, но по­скольку они задействовали религиозные институты и ценности, то фактическая несостоятельность не истребила уверенности в возмож­ности и даже необходимости их продолжения. Лишь в ситуации ста­бильной повседневности общество готово было воспринимать поня­тия «государство» и «царство» дифференцированно. Накопление в течение «бунташного» века изменений во всех областях жизни не способствовало отстраненно-индифферентному взгляду на происхо­дящее и неминуемо ставило традиционное сознание перед выбором между перспективами светской государственности и царством-хранителем веры. Особенности «русской символики» Иерусалима и Рима сыграли свою роковую роль в формировании стереотипов мас­сового сознания относительно справедливости и «православности» именно последнего, которые, на исходе Средневековья не выдержав столкновения с действительностью, привели к расколу общества.

Вместе с тем было бы весьма опрометчивым предполагать, что староверием в полном объеме сохранено средневековое понимание власти. Церковный раскол стал реальностью втянутой в европейские модернизационные процессы России. Даже та часть населения, ко­торая отказалась принять нововведения патриарха Никона, уже ис­пытала влияние Смуты, когда отсутствие всеми признанной власти делало все более актуальной идентификацию через причастность к государству — владению пресекшегося рода Рюриковичей, общест­венному институту и территории собственного проживания44. В то же время староверие как конфессиональное движение было «обречено» выражать все ключевые события общественной жизни языком свя­щенного текста. Парадокс и в известной мере трагичность ситуации заключаются в том, что «православное царство» Федора Алексееви­ча Романова, отвечающее идеалам национального сознания и одно­временно стремящееся учесть новые потребности страны45, оказалось уже незамеченным религиозной оппозицией. Очередная попытка петровских идеологов совместить группы понятий46, правда теперь средствами других лексем («империя» и «государство») и на основе естественно-правовых теорий, вызвала к жизни устойчивое их непри­ятие и добавила аргументы в пользу именно трехсоставного деления мировой истории. Теперь абстрактная историко-эсхатологическая конструкция наполнялась уже «своей реальностью», что усиливало ее прогностическую роль.

Вероятно, знаковым совпадением в цепи этих ментальных дви­жений стало проникновение в последней четверти XVII в. на рус­скую почву «Истории о великом князе Московском» A. M. Курбско­го — сочинения, в котором названы, во-первых, признаки антихри­ста-современника; во-вторых, причины изменений с прежде бого­угодным царем47.

Общественный интерес к личным качествам действующего пра­вителя стал закономерным итогом разработки тематики царства и полностью отвечал народному пониманию власти, не нуждающему­ся в привлечении для оценки происходящего абстрактных катего­рий. Тем самым вновь реализовывалась русская модель Иерусалима: требование от правителя жертвенности, а не активного мироустроения дополнялось пониманием власти как Покрова (божественной за­щиты) православного народа, что, например, по мнению М. Б. Плюхановой, свидетельствовало о необратимом повреждении русской па­радигмы идеального властителя. «Отсутствие в парадигме равновесия, правильного соотношения сакрального и земного начал, в ко­нечном счете — отсутствие синтезирующей силы, символизируемой крестом Константиновым, могло способствовать развитию болез­ненных тенденций. Не была освоена правильная форма для осмыс­ления царской власти, и поэтому для понимания ее требовались та­кие чрезмерные средства, как образы Бога и Сатаны»48.

В этих условиях естественное отчуждение властных функций от общества приводило к спокойному отношению к деспотизму в поли­тике и развитию мессианских настроений49. Наделение царской вла­сти функцией защиты православного мироустроения не требовало формулирования институциональных или юридических ограниче­ний, а, напротив, превращало царя в фигуру эсхатологическую — центр конфессиональной системы координат и, соответственно, ли­шенную тенденций к обмирщению. Эти моменты, во-первых, закла­дывали различие в последующих оценках староверием правителей — Ивану Грозному мучительство во имя царства прощено, но мучи­тельство Петра во имя государства — никогда. Во-вторых, определи­ли локус использования символики Рима и Иерусалима в старооб­рядческой культуре. Рим, сохранив свой «тленный», «земной» смысл, остался в рамках обозначения западной (не-православной) политико-географической реальности. Напротив, Иерусалиму как сообществу верных, не нуждающемуся в физической «привязке» к конкретному месту, суждено было усилить свои над-временные значения.

Светское понимание термина «государство» и сохранение рели­гиозного звучания слова «царь» в староверии, с одной стороны, идеализировало допетровскую Русь (с помощью понятия «царство»), с другой — лишало ореола святости фигуру действующего императо­ра (с помощью понятия «государство»). Поэтому метаморфоза «веч­ный Рим» <> «последнее царство» по-прежнему не являлась игрой слов или парадоксом. Ею формировались вполне логичное и сооб­разное с обыденными представлениями дифференцированное отно­шение к монархии и земским устоям. Малейшие колебания приво­дили в движение хрупкое равновесие между религиозной и мирской трактовкой того и другого и тем самым создавали все необходимые условия для того, чтобы конфессиональный идеолог превратил царя в антихриста, а общественную действительность — в падший Вавилон.

 

2.3. Трактовка «исхода из падшего Вавилона» в сочинениях инока Евфимия

 

Старообрядческая апокалиптика к моменту евфимиевой пропо­веди уже прошла стадии от «чувственного» до «духовного» понима­ния антихриста, пережив несколько пиков полемики, так и не приня­ла законченных форм — антихриста относили то к правящей дина­стии, то ограничивали церковной сферой, а иногда вообще опреде­ляли как «не есть до веры принадлежащий предмет». Вместе с тем ведущими исследователями творчества Евфимия А. И. Клибановым, Н. С. Гурьяновой и А. И. Мальцевым отмечалось, что взгляды инока существенно разнились с современными ему эсхатологическими учениями и представляли собой новую попытку вывести их в соци­альную действительность.

Н. С. Гурьянова предложила квалифицировать построения Евфи­мия и его последователей в рамках теории «расчлененного» антихри­ста и народной легенды о Петре I-антихристе: это оставляло странни­ков в монархической традиции и одновременно давало им право на антиправительственные действия вообще, безотносительно ко време­ни правления первого российского императора50. А. И. Мальцев уточ­нил, что возникшее на такой основе учение о побеге стало стимулом миграций потому, что отвечало авторитетной традиции пустынножи­тельства и идеям видных идеологов староверия, а теоретически обос­новывало негативную оценку социальной политики абсолютизма51.

В то же время для решения вопроса о мотивах ухода с прежнего места жительства этих положений, несомненно верных в своей ос­нове, явно недостаточно. Даже наличие огромных территорий на востоке страны не дает ответа на вопросы: в силу каких причин из­вестные задолго до Евфимия рассуждения о пагубности мира снача­ла восприняты крестьянином в качестве социального диагноза и за­тем — программы поведения, и были ли они для человека, испытав­шего влияние бегунской проповеди, сопоставимыми с прочими аль­тернативными решениями.

На наш взгляд, исследование мотивации побега и социальной привлекательности учения Евфимия о пагубности «мира» сегодня невозможно без ответа на вопросы: 1) в каком направлении шла в радикальной ветви староверия эволюция эсхатологических пред­ставлений, чувств и «правил» спасения веры; 2) какие символиче­ские значения, элементы жизненного и религиозного опыта податно­го населения вобрали в себя сочинения Евфимия и насколько их со­держание и стиль отвечали социокультурным потребностям потен­циальной аудитории инока.

 

***

 

Вавилон инока Евфимия. За социальной стороной учения о побеге принято видеть стремление верующего человека облечь политическое (тем более нелегитимное) действие в «конфессиональные одежды». Это в самом деле так, но логику Евфимия не понять, если не учиты­вать, что их читатель — христианин, уже испытавший как минимум косвенное влияние рационалистической культуры. Он уважительно отнесется к отвлеченным богословским изысканиям и еще выше оце­нит беседу о предметах веры на равных. Поэтому отличия в стиле и тематике главных сочинений инока «Цветника» и «Титина» говорят не об их предназначенности разным по подготовленности аудитори­ям, как считал А. И. Мальцев52, а об их комплементарности. Рассмот­рение их как единого комплекса позволяет увидеть, что они дополня­ют друг друга в реализации авторского замысла: показать технологию обнаружения повсеместного «антихристова присутствия» и единст­венно возможный способ спасения веры в сложившейся ситуации.

В страннической доктрине христианская идея о пагубности мир­ской жизни выражена настолько рельефно, что, кажется, даже не нуждается в комментарии. Действительно, эсхатологическое созна­ние потенциально готово к пересмотру положения о равноценности иноческого и мирского пути спасения. Критический момент частной или общественной жизни, помещенный в рамки Апокалипсиса, все­гда высветит уязвимость мирского варианта и придаст отбору опти­мальной линии поведения налет экзальтации. Поэтому существен­ным при воссоздании социальной востребованности учения о побеге становится выявление в отрицательных характеристиках мира именно старообрядческой компоненты, без приписки им общей тональ­ности иноческой литературы.

На наш взгляд, активное использование Евфимием иноческой литературы (текстов, написанных монахами и для монахов) не по­зволяет прямо возводить учение о побеге к идеалам пустынножи­тельства. Для доказательства самоценности института аскезы ему достаточно было бы просто указать известные православному чело­веку имена, прецеденты и сентенции. Не случайно для его последо­вателей монашество скорее станет культурным ориентиром, чем ко­нечной целью исповедуемого вероучения.

Не сводятся его рассуждения к неприятию социально-политичес­кой действительности. Поэтому сама по себе критика власти также не могла являться базисом его учения и, следовательно, стать глав­ным стимулом побега, даже если именно притеснения со стороны властей были названы беглецом при аресте в качестве его причины. При уходе «от мира антихриста» они выступали фоном и формой. Косвенным подтверждением служат понимание Евфимием гонений как блага для староверия и его убежденность в том, что по-настоящему «скорбные дни» наступили после «прельщения рас­кольнической записью»53.

В большей степени истоками его рассуждений являются измене­ния к середине XVIII в. «правил» спасения веры. Вектор трансфор­мации социально-психологических установок староверия в XVIII-XIX вв. оказался направленным на формирование стабильной личной сотериологии и рационализации эсхатологии в целом, что укрепляло убеждение в личной ответственности перед Богом за веру и требовало от человека социальной и духовной активности54. Ис­следование сочинений инока Евфимия в контексте этих процессов, во-первых, позволяет увидеть, как формирующаяся новые историо­софия и стиль православной жизни начинают обеспечивать и абсо­лютно новый круг социокультурных интересов и запросов ради­кального крыла староверия; во-вторых, непротиворечиво объяснить используемые Евфимием аргументы и степень их адекватности цен­ностным установкам крестьянина.

Известное отличие народного варианта эсхатологии заключается в максимальном приближении специфического понятийного аппарата к обыденной реальности и словоупотреблению, но с обязатель­ным сохранением процедуры семиотической перекодировки. Только тогда достижим баланс между буквальным и символическим истол­кованием происходящего: знак превращается в знамение, а у ауди­тории не возникает сомнений в верности промежуточных и оконча­тельных умозаключений.

В сочинениях Евфимия явственно присутствуют элементы разных экзегетических традиций и эсхатологических систем: антихрист вы­ступает внешней по отношению к христианину силой «падшего Рима» (католического и собственного) и одновременно считается врагом внутренним, церковным — раскольником и обольстителем верующих; его природа нематериальна, но живет он в человеческом обличье. На­сколько безупречно ортодоксальными были эти представления? Веро­ятно, не в полной мере, в чем нет ничего неожиданного, если принять во внимание гетерогенное воздействие официальной эсхатологиче­ской доктрины и типичные черты религиозности века Просвещения55.

В размышлениях Евфимия о природе антихриста корпус народ­ных демонологических представлений совершенно отчетлив. Во-первых, это физическое вселение дьявола в человека и нравственное уродство одержимого — «Понеже он вселися в них, и вси они равни с ним от Господа нарекошася волцы, и разбойницы, и татие, и губитилие душам человеческим», «[Антихрист] вознесшися во своем цар­ствии, соберет бесы во образе человек»56. Во-вторых, вера в магиче­скую передачу дьявольской силы. М. Б. Плюханова предположила, что распространение теории «духовного» антихриста облегчалось существованием в фольклоре топоса «неокончательной смерти», например в цикле легенд о «заложных покойниках»57. Возможно, роль конструктивной основы сыграло характерное для русского по­литико-правового сознания понимание власти как наследуемой.

«Старообрядческая компонента» в теоретических выкладках Ев­фимия обнаруживается, прежде всего, в разборе имени антихриста. Для авторов второй половины XVIII столетия поиск числа 666 в именах и титулах правителей не является самостоятельной задачей. Этимология на страницах сочинений Евфимия, безусловно, сохраня­ет свои средневековые функции разоблачения природы явления и предсказания его судьбы. Однако теперь цифровые значения слов «Теитан», «iператор» и «Никитiос» подчинены доказательству того, что невидимое и стремительное возрастание могущества антихриста становится причиной и сразу следствием небрежения в вере любого и самого обычного христианина. Или в переводе с языка религиозно­го текста — аргументации внутреннего несоответствия абсолютист­ской государственности конфессиональным ценностям староверия.

Несмотря на внушительную традицию в изучении старообрядче­ских политических представлений, нельзя сказать, что оценка стран­никами власти изучена сегодня досконально. Как правило, исследо­вание вопроса сводится к двум политическим фигурам — Петру I и Екатерине II, что объяснимо: именно им в сочинениях бегунов отве­дено центральное место в деле умножения «мирской неправды» и социальных конфликтов. Но если учитывать, что в классовой дихо­томии общество до определенного момента не видит проблемы, то изучение политических теорий староверов в будущем может быть продолжено в несколько ином ключе — как именно формируются сведения о «последнем времени» в традиционном сознании.

Рассмотрение под таким углом зрения трактовки Евфимия в «Титине» пророчеств об «антихристовом времени» оказывается продуктивным для выяснения интеллектуальных запросов его по­тенциальной аудитории. Обращает на себя внимание, что полностью лишены буквального прочтения все толкования пророчеств о при­родных катаклизмах и «чюдотворениях» антихриста. Безводные об­лака становятся еретиками-проповедниками, высохшие реки и «глад крепок» — «никонианской» церковью и пропадающей вместе с ней христианской душой, в гибели животных Евфимию видится гряду­щая смерть язычников, «а не о сих четвероногих разумети потреба, кои на пищу человеком Богом уготовлены» и т. д. Сходным образом, по версии инока, в предсказаниях будущего чуда вознесения анти­христа на небо следует понимать аллегорию «никонианской» литур­гии, шествие его по морю «немокрыми стопами» как метафору покоренного мира, превращение дня во тьму — затемнение света Боже­ственного разума58.

Во-вторых, реалистические объяснения — единичны и относятся к техническим достижениям («чюдесам», которые человек видит собст­венными глазами) или к явным несоответствиям земных биографий русских монархов эсхатологической классике. В последнем случае Евфимий предлагает руководствоваться здравым смыслом и правила­ми понимания священного текста: рождение от «жены скверной» оз­начает генетическую нечестивость и установленные три с половиной года царствования символизируют не календарь, а подчинение анти­христу человеческих чувств59. И наконец, только сюжет о Енохе и Илии трактуется Евфимием буквально: «Обаче убиение онех пророк содеяся в последних сих временех зде, в Великороссийском государствии, во время настатия Перваго императора, народныя его описи»60.

Видимо, экологическая ситуация XVIII в. не требовала включения ее в число актуальных для крестьянина пророчеств, тем более что се­годня старообрядческие толкователи Апокалипсиса используют «природные аргументы» очень активно. На самом деле, выбор объек­та — это второстепенная деталь, главное значение имеет метод отбора доказательств старообрядцем-теоретиком. Его проясняют размышле­ния современного исследователя-старовера М. О. Шахова о том, что староверие использует рационально-логические связи для анализа лишь конкретных реалий, но разум никогда не подчиняет себе автори­тет традиции, если речь идет о поиске истины61. Показательно, что сам Евфимий в трагическом финале Еноха и Илии видит не буквальность, а знаки божественного избранничества — их путь «знаменает» мучение человеческое, они в силу своей особости — кого любит Господь, того и наказует — должны нести «раны и казни» больше остальных62.

Действенность проповеди Евфимия заключалась в том, что ему всегда удавалось соблюсти баланс между аллегорическим и дослов­ным пониманием пророческого текста. Даже в теоретическом тексте «Титина» инок в полном смысле выступает как «народный пропо­ведник»: он не «заигрывает» с аудиторией, но доступно и толково объясняет ей, что мир антихриста только на первый взгляд полон чудес, на самом же деле он угрожает христианской душе — субстан­ции у большинства людей слабой и беззащитной перед злом и соблаз­ном. Поэтому в «Титине», во всяком случае в опубликованных главах, социально-политические изменения, связанные с реформами Петра I, не занимают центрального места, они — следствие и снова ступенька для перехода к другому вопросу, имеющему для создателя странниче­ского вероучения первостепенное значение. Это — законность наиме­нования современного ему макро- и микрообщества Вавилоном.

Символике Вавилона принадлежит особое место в иудео-христи­анской культуре. С Вавилонской башни Библия начинает рассказ о коллективных преступлениях людей против Бога и завершает его апо­калиптическим образом вавилонской блудницы. Вавилонское столпо­творение как бы маркирует выход из первобытного состояния и нача­ло собственно мировой истории, а падение города — ее финал. Роль двигателя истории, приписываемая Библией именно Вавилону, делала его одновременно примером греха и земного величия, и эта двойст­венность не могла быть не воспринята христианской эсхатологией.

Генезис и развитие образа Вавилона в русском православии говорят о тех трансформациях, которые могут произойти с вырванным из своих естественных смысловых связей и механически перенесенным в другое культурное пространство «обломком текста». Он либо приобретает роль смыслового катализатора, либо меняет характер основного смыс­ла, либо остается незамеченным63. Староверие, конечно, его «заметило». Еще в начале XVIII столетия официальный «обличитель раскола» митрополит Дмитрий Ростовский выступил против «плотского» по­нимания писания, в том числе и против называния Москвы Вавило­ном64, но метафора пережила свое время, вплоть до сегодняшнего дня оценка социально-проблемного поведения связана с использованием этого образа. Приведем только два показательных примера: по «Сло­варю русских говоров Карелии и сопредельных областей» (СПб., 1994. Вып. 1), «вавилонить», т. е. плыть на лодке зигзагами, неправильно; очень характерно выражает недовольство и герой известного фильма «Добро пожаловать, или Посторонним вход воспрещен»: «Эх, Митро­фанова, такого дяди племянница, а «вавилоны» на голове крутишь!».

Речевая практика староверия сохранила гораздо больший объем значений слова, включив в него характеристики объективной реально­сти в целом, но не отразила никакой рефлексии по этому поводу. Упот­ребление слова считается самодостаточным, и немногочисленные по­яснения сводятся к некоторому набору рифмованных оппозиций, за которыми уловить границы буквального и иносказательного практиче­ски невозможно (зловерие/благоверие, злочестие/благочестие и пр.).

Безусловно, в сохранении негативного шлейфа за именем «Вави­лон» сыграла свою роль родовая близость старообрядческой и древ­нерусской литературы, также использующей для описания происхо­дящего не анализ в аристотелевском понимании, а слова с макси­мальным количеством символических значений. Но констатация этого факта не приближает к пониманию важных для настоящего исследования оттенков смысла, тем более что в сочинениях Евфимия расшифровки слова «Вавилон» тоже нет. По материалам «Цвет­ника» можно лишь выделить основные эпитеты — значимые для по­нимания идеи самого текста и мировоззрения его автора. Итак, «падший и темный» Вавилон — это пленение духовного разума (л. 65 об.); помрачение ума и совести (л. 160 об.); «непребывание» среди его жителей Святого Духа (л. 160 об.); бестелесный дьявол и мятеж ума (л. 185 об.-186, 206 об.); антихрист (л. 189-189 об.); мятежный дух, входящий в тело беззаконного человека (л. 189 об.); непрестан­ная египетская работа (л. 197 об.). Не трудно заметить, что все они концентрируются вокруг трех групп понятий: прямое обозначение инфернальных сил, нравственное и умственное состояние покорен­ного ими общества, жизненный удел и перспективы его членов.

Следовательно, для реконструкции страннической характери­стики современного мира, становящейся фундаментом социального поведения, важно понять: 1) что стало семантическим фондом для подобных трактовок, иными словами, «долевое участие» в этом про­цессе эмпирической реальности, христианской литературы и фольк­лора; 2) какой вспомогательный материал — «культурная скрепа» — использовался для осмысления известных символов и образов.

Древнерусская культурная традиция знает разные образы Ва­вилона65.

Первый из них проявил себя преимущественно в ее историко-эсхатологической части, по определению претендующей на описание «того, что было и будет на самом деле». Он сформировался через по­средничество византийских историков, воспринявших негодование ветхозаветной пророческой литературы по отношению к богатому и процветающему городу — средоточию торговой, творческой и интел­лектуальной жизни Передней Азии в древности. В концентрированном виде эти представления выразил Апокалипсис, где Вавилон прямо про­тивопоставлен Иерусалиму и изображен в виде женщины в багряной от крови мучеников одежде и с чашею, наполненной нечистотами.

Сведения о «безстудных деяниях» вавилонян дает со ссылкой на Георгия Амартола «Повесть временных лет», но, вероятнее всего, ря­довой прихожанин считал падение города в «конце времен» само со­бой разумеющимся благодаря паремийным чтениям, в которые с ХII в. включены предсказания пророка Исайи66. Летописец Еллинский и Римский повторил версии византийских историков о Вавилоне как наследстве потомства Хама, о «безумном» строительстве Неврода и возрождении города «с гордынею многою и прельщением» Навухо­доносором. Правда, теперь в качестве завершающего аккорда впервые русскому читателю в полном объеме предлагалось видение пророка Даниила, где «Вавилонское Навуходоносорово царство» скрывалось за львицей с крыльями орла67. Оценка Вавилона как центра мирового греха и соблазна в указанной группе текстов восходит к христианским легендам о притязаниях смертных на неподобающую им власть, за которыми угадывался главный гордец и обольститель. Помещение Вавилона в религиозную шкалу ценностей превращало его в абсо­лютное зло и «продляло» ему жизнь до конца времен.

Иной образ выступает в Сказании о Вавилоне68, где он мыслится не как город скверны, а как первое мировое царство, оставившее царские знаки своим преемникам. Вавилонская версия происхождения национальных монархий возникла на базе представлений Сред­невековья о существовании общих, одних на всех царских регалий69. «Добывание» инсигний из опустевшего Вавилона становится от­правной точкой для конструирования идеологемы «обретения царст­ва» и, что немаловажно, без явных конфессиональных оценок. Более того, М. Б. Плюханова полагает, что в начальный период развития русской символики «царения» Вавилон даже ассоциировался с Ви­зантией, а противопоставление языческого и христианского царств возникло в Новое время70.

Особо отметим, что современное литературоведение считает дос­товерной связь Сказания о Вавилоне с процессами оформления цен­трализованного государства, исключая ее корреляцию с идеей «Моск­ва — третий Рим»71. В старообрядческой литературе, напротив, она присутствует несомненно, что позволяет нам считать Сказание тем самым звеном, которое восполнило разрыв между теориями «четырех царств» и «трех отступлений». Явное «государственное звучание» этой ипостаси вавилонской легенды позволяло старообрядческим ав­торам считать использование имени «Вавилон» не аллегорией, а пря­мым доказательством исторической преемственности Москвы.

И наконец, фольклорный образ Вавилона. Попытаемся обнару­жить в нем «стереотипные» и достаточно широко бытовавшие моти­вы72, конечно не претендуя на решение специального вопроса. Это изображение покинутого Вавилона как города змей, а в сказочном варианте еще и с правительницей Царем-Девкой «наполовину змеей, наполовину девкой». Важно, что «змеиность» Вавилона являлась не просто общим местом средневековой литературы, она служила ат­рибутом царствующего града вообще73, но хронофобия без особых усилий порождала единственную ассоциацию при ответе на вопрос — кто на самом деле является его хозяином.

Сочетание мифологии и истории в легенде демонстрирует не одну лишь спутанность средневековых представлений о Вавилоне, как счи­тал А. Н. Веселовский. Дополнение реальных знаний о прошлом или настоящем уже сложившимися трактовками процессов и явлений не просто метод работы древнерусского книжника, а, скорее, его цель. За эпическим («внеисторическим» по природе) моделированием центра мира, поставленным в рамки эсхатологии, скрывался специфический способ делать этот мир объяснимым, который, помимо всего прочего, проявлялся в «праве» дать имя «Вавилон» чему угодно.

Кристаллизация устойчиво-негативного образа Вавилона совер­шалась, во-первых, по правилам «монтажа» (термин М. Б. Плюхановой), когда смешение разнородных источников и через них разно­родных идей обеспечивало перестройку всей системы значений, и, во-вторых, в обстановке стремительного увеличения социальной дистанции между привилегированным и податным населением. В итоге литературные и фольклорные контаминации вавилонской ле­генды с концептами могущества в прошлом и греха в настоящем ста­ли своего рода стержнем старообрядческой апокалиптики и как нельзя лучше подчеркивали «неправильность» русского порядка событий с середины XVII в. и одновременно его запрограммированность.

Переход от традиционного общества к индустриальному считается состоявшимся, если сопровождаемая его социальная дезорганизация будет преодолена появлением новых представлений о мире и склады­ванием нового принципа решения проблем. Безусловно, «религиозный рационализм», обеспечивший староверию, например, эффективное включение в хозяйственную жизнь страны, свидетельствует именно об этом. В то же время насильственность и интенсивность российских мо­дернизаций серьезно затрудняли формирование такого же рациональ­ного отношения к власти. По сей день сохраняющиеся в старообрядче­ской литературе полусказочные — полуреальные описания действий монарха-антихриста74 заставляют предположить, что формирование та­кого же рационального отношения к власти затруднялось не только насильственностью и интенсивностью модернизаций, но и наличием в культурном фонде широкого спектра значений понятия «Вавилон».

Ощущение катастрофы — с таким трудом приобретенное царство гибнет по воле тех, кто должен стать его хранителем — наполнило эсхатологию «от староверия» ригористичностью и лишило лексему «Вавилон» ее первоначального значения топонима, еще раз проде­монстрировав, что конфессиональная этимология никогда не бывает праздной. Теперь одного употребления имени Вавилон оказывалось вполне достаточным для диагностирования ситуации «уже-но-еще-не», потому замысел Евфимия не сводится к непосредственной кри­тике «записи в раскол» или податных мероприятий власти. Как тео­ретик он решает фундаментальные вопросы. Онтологическое начало его рассуждений — стигматизация именем «Вавилон» прежнего «православного царства», что, соответственно, доказывало потерю действующим монархом права называть себя царем: «Ибо егда попленив враг последнюю си чясть наследия Божия — Росийское державъствие, тогда наречеся царь бытии всей земли. Его же он, сквер­ный, онеми разъсылщиками своими — бесовы, прославляя, крепость его и силу проповедати нача, и власть державствия полномощнаго, «яко, — рече, — царь вели явися всей земли». Откуду знаменательно таковое его проповедание царем, сиречь Богом, есть диявола про­славляема тако разумети» (курсив мой.Е.Д.)75.

Именно эта часть построений Евфимия в глазах его последовате­лей превращала царскую власть из «ценности высочайшего значе­ния» (П. В. Лукин), в ее антипод — власть императора, что превос­ходно отразило обычное предисловие к обычному странническому рукописному сборнику конца ХIХ — начала XX в.: «Глупые вы, человецы, что вы его царем называете, когда он того имени сам не же­лает и не хощет чтобы его царем звали. Обойдите все церкви, нигде в службе царскаго имени не услышите, а сам себе он назвал Богом, имя его литерами выражено». И далее — «Видите ли, слепцы, не имени Христова ненавидит сатана не печать ему мешает, не дает ему ходу, а имя Христово верно не мешает ему, а, види, царское звание помешало ему» (курсив мой.Е.Д.)76.

В этой логике — православный мир, став Вавилоном, лишается своего единственного защитника, теперь персонифицирующего гло­бальный хаос77, а христианин, чья искренняя вера и производное от нее «духовное зрение» дают способность проникать в суть происходяще­го, становится его главнейшей опасностью. Отсюда понятны, во-первых, экскурсы Евфимия в историю российского абсолютизма. Они нужны ему для показа, как упрочение императорской власти и ком­промисс с ней староверов (принятие «звериной печати ради малыя снеди») превращает православную веру в «рабыню антихриста»78. Во-вторых, своеобразный перенос Евфимием «центра тяжести»: если «до Екатеринины третия описи» главное зло исходило от антихриста, над­зирающего «староверческое учение острее виннаго шинкарства и де­нежного мастерства», то сейчас появился свой, внутренний и самый страшный враг в лице отступничества бывших единомышленников79.

В теоретическом плане умозаключения инока есть частный случай архетипа «эсхатологического нашествия», проявление которого под­чиняется законам маятника в определении источника непосредственной угрозы80. В практическом и личностном — они свидетельствовали как о выборе, перед которым было поставлено староверие екатери­нинской эпохи, так и о переживаниях человека, вдруг осознавшего, что высокая миссия староверия и повседневность конфессии удаля­ются друг от друга. Внутрикорпоративное преодоление конфликта может идти двумя способами: либо подчинение мнению большинства, либо разделение. Избранный иноком путь принципиального измене­ния существующей догматической и социальной традиции требовал от него убедительности суждений в не меньшей степени, чем личного мужества или решительности. Поэтому красной нитью в его сочине­ниях проходит тема коллективной духовной смерти, на которую об­рекли себя покорившиеся антихристу «тесноты ради пищныя».

Теодицея Евфимия как христианского писателя говорит о предо­пределенности происходящего, чем, наверное, объясняется доста­точно низкий «порог аффектации» его сочинений, но уже теодицея его как идеолога-старовера требует немедленно найти выход. В дан­ном случае размышления об идеальном социально-политическом устройстве противоречили бы православному представлению о бо­жественном провидении, и искать их в текстах инока бессмысленно. Зато их не сложно обнаружить во взглядах инока на формы устрой­ства христианской конфессии.

Любовь мирская как вражда на Бога. Одним из важнейших по­следствий, которые принесла за собой трансформация религиозно-психологических установок староверия в XVIII-XIX вв., стало пе­ремещение идеологической доминанты на мирскую жизнь христиа­нина и наделение ее чертами каждодневной битвы с антихристом.

Сакрализация повседневности, сложившаяся в ходе динамиче­ского взаимодействия «обмирщения небесного» и «одухотворения земного»81, содержала в себе мощнейший адаптационный резерв на столетия вперед, поскольку формировала установку на деятельную подготовку к Страшному суду, но одновременно создавала серьез­ные возможности для критики. Христианство, являясь, как отметил С. С. Аверинцев, не просто религией духа, а религией Святого Духа, считает возможным как одухотворение материи, так и утрату божественного начала: плоть может стать честными мощами, а дух — нечистым духом82.

Именно пугающая легкость перехода закладывала противоречия в парадигме мирской аскезы и заставляла нонконформистов видеть в ней не саморегуляцию системы, а «пятую колонну», незаметно, но верно разрушающую сознание «остальцев древлего благочестия». Поэтому «меньшинство»83, для которого по-прежнему исключалась возможность всякого подчинения антихристу, теперь было постав­лено перед необходимостью определить свое отношение к «смущен­ному житию мира сего». В новых условиях для нонконформистов авторитетная модель иночества стала восприниматься через призму религиозного долга и потому потребовала дополнительной прора­ботки темы наступившего «последнего времени». Пожалуй, именно этим можно объяснить то видное место, которое отведено в «Цвет­нике» инока Евфимия эсхатологическим приметам.

Представляется, что функция включения в старообрядческий догматический или историко-полемический текст Нового и Новей­шего времени такого рода экскурсов должна рассматриваться особо. Уже в самом повторе известного перечня признаков заключается усложнение или изменение конфессиональной аргументации, трудно уловимой для рационального взгляда исследователя, но очевидной для человека традиции. Выполнение условия, тем более обязательно в связи с замечанием Н. Н. Покровского об утрате с XVIII в. прямой зависимости между эсхатологическими волнами, с одной стороны, и хронологическими выкладками, общественными потрясениями или некими социальными группами — с другой84.

Способность старообрядческого менталитета продуцировать эс­хатологическое клише независимо от конкретных дат или роста пре­следований свидетельствует, что и в сочинениях Евфимия констата­ция на первый взгляд азбучных истин выполняет задачи нескольких степеней сложности: 1) транслирует представления о важности со­хранения староверием своего маргинального положения; 2) служит методом осмысления прошлого и настоящего; 3) устанавливает параллели, причинно-следственные и прогностические связи для пред­видения ближайших и отдаленных событий. Следовательно, автор­ские толкования примет «последнего времени» («печать антихри­ста», признаки приближения Страшного суда, «остаток избранных» и его миссия и пр.) служат уже их реализации.

Тему «антихристовой печати» не обошел, наверное, ни один из старообрядческих авторов. Евфимий прямо указывает не на оши­бочность, а ограниченность буквального понимания «никонианской щепоти» как знамения «на челе и руке» и предлагает свое — более объемное по структуре.

Амбивалентная природа символа обязывала, во-первых, подтвер­дить различия между печатью Агнца и печатью Зверя; во-вторых, по­казать, что выбор между ними следует вести также в знаковой форме. «Печать Христа» на страницах «Цветника» предстает двояко. В обы­денном смысле она олицетворяет «добродетельные деяния и умное исправление»; в над-обыденном — составную часть «креста Христо­ва», который, как выясняется далее, и есть монашество, но монашест­во — особого рода: «коим путем тесношественным вси пройдоша свя­ти, еже оставляющее имение и домы, отца и матерь, сродник, и дру­гое, и братию, и сестр и странствующе Странствовавшаго ради»85. Итак, семиотическая маркировка сделана — путь аскезы есть способ избежать «печати антихриста», и он реализуется не в отказе от преж­них потребностей и привязанностей, а в Странствовании.

В сочинениях Евфимия определенных суждений о мирской аске­зе нет. Об отношении к ней говорит, по сути, только единичный факт его личной биографии — крещение своего странноприимца яро­славского крестьянина Петра Федорова, оставшегося жить «в ми­ру»86. Все же логика его сочинений позволяет предположить, что мирская аскеза в глазах инока если и имела право на существование, то только в одном случае — ее предназначение должно быть связано с миссией Странствования, а все ее прочие воплощения есть верный путь к погибели индивидуальной христианской души и потере из­бранничества всем сообществом странников.

Избранность — еще один важный мотив «Цветника» Евфимия. Он восходит к идее Библии о непосредственном божественном покровительстве и защите избранного стада Христова от влияния дьявольских сил87. Внешне тема избранности в интерпретации Евфимия не содер­жит серьезных отличий от существующих к тому времени представ­лений беспоповской среды: 1) она находится в рамках представлений о «повреждении» веры через общение с еретиками, которые оформи­лись в ХIХ в. в особое учение о «мирщении»; 2) ее аргументация строится на праве только себя именовать «христианами» (пока еще без подчеркнутого противопоставления собственного «христианского звания» с самоназваниями направлений староверия, производных от имен наставников и мест проживания). «Внутренний» план сочинения в этом смысле оказывается гораздо информативнее, поскольку он рас­крывает» в каком направлении будут в дальнейшем идти самоиденти­фикационные процессы в странническом согласии.

Это притязание на обладание особым знанием, дающим понима­ние истинного положения дел. Любая религиозная традиция между словами «вера» и «верность» ставит еще и «тайну» — знание избран­ных и верных, и такое понимание собственной миссии нельзя считать исключительным свойством бегунского вероучения. Конфессиональ­ные идеологии будут отличаться лишь содержательной стороной. Для Евфимия целостная, системная и одновременно детализированная картина современных тенденций и есть то самое знание, которое он готов отдать своим сторонникам, чтобы происходящее перестало быть загадкой, «книга» под названием «Вавилон» читалась правильно.

Такое знание не терпит суеты. В докладной записке И. И. Синицына приводится характерное высказывание ярославского крестьянина-нестарообрядца по этому поводу: «...мы не християне... мы во Хри­ста веруем, но мы по церкви, люди мирские, суетные... Христиане те, что по старой вере, они молятся не по нашему, а нам некогда» (курсив мой. — Е.Д.)88. Поэтому эскапистские тенденции в староверии, на наш взгляд, в равной мере порождены как конфессиональной и политиче­ской ситуацией в России после реформы 1666 г.89, так и концептом избранничества, включающего в себя, помимо прочего, функцию об­ладания и хранения знания «посвященных». Потому для староверия апелляция к особости человека или группы станет одним из наиболее действенных поведенческих стимулов не только позитивного, но и негативного свойства. Примером последнего служит параллельно раз­рабатываемая Евфимием тема «не-избранных», вернее, отказавшихся от своего избранничества. Ее изложение в «Цветнике» разбивается на два узловых блока: 1) кого и за что называть еретиками; 2) жизненные и нравственные перспективы «неисшедших» из Вавилона.

Главный еретик, по Евфимию, тот, кто «принял имя раскольни­ка». А. И. Мальцев, отметивший присутствие таких оценок в сочине­ниях инока даже после официальной отмены термина и двойного оклада в 1782-1783 гг., объяснял их тем, что «новая ситуация не бы­ла еще адекватно воспринята» из-за неспешного внедрения указов, слухов о насильственном обращении в православие и принятой в староверии оценки распоряжений власти как очередной попытки их «прельщения»90. Вероятно, перечень причин может быть расширен. Для традиционной аудитории этот вопрос не относился к разряду преходящих. Он, наряду с символикой числа 666 и «печати», вскры­вал суть «антихристова времени», поскольку, во-первых, восходил к императиву — «а наипаче верным и в самой добрейшей вещи запре­щено есть диявола послушати»91; во-вторых, наглядно показывал, «какой веры» были предки тех, кто сегодня претендует на христиан­ское звание. Отметим, что по сей день в бегунской среде в полемике для обозначения других согласий используется и слово «расколь­ник», и прием рассмотрения их «православного происхождения».

Решающий вывод Евфимия — настоящее «неизшедших» из Вави­лона безрадостно, их будущее трагично; они запутались, потеряли все нравственные ориентиры, «по стремнинам мира сего блудят» с верой-«рабыней», проданной им из милости92. При такой постановке вопроса у потенциальной аудитории сомнений в том, на чьей стороне правда, не могло возникнуть в принципе. Взгляд инока на бывших единомышленников и действительность в целом, особенно учитывая лич­ные обстоятельства его биографии, не трудно квалифицировать как «искусственный подогрев» апокалиптических настроений умелым проповедником. Все же глубина и системность его теоретических по­строений и, что немаловажно, их востребованность говорят о другом.

М. Б. Плюханова назвала выплеск апокалиптических эмоций XVII — начала XVIII в. «эсхатологической народной мистерией», имея в виду, что действиями отдельных личностей повседневная жизнь была поднята на высоту сакрально-символических значений, но поскольку она не регламентировалась традицией, то «вопреки всем незыблемым в народе инстинктам самосохранения доводилось до конца, до Страшного суда»93. Староверие времен инока Евфимия и последующих столетий опытом выживания уже обладало. Оно нуждалось в позитивной поведенческой программе, позволяющей включиться в социальную жизнь и при этом сохранять уверенность в личном будущем спасении, и в этом смысле разница между привер­женцами разных эсхатологических теорий была невелика.

Путь, предлагаемый Евфимием, не меньше, чем все остальные модели сохранения «древлего благочестия», отвечал адаптацион­ным задачам.

Во-первых, он не нес в себе отрицания мира как такового, он го­ворил лишь о его пагубности сейчас, в «последние времена». Другое дело, что для обоснования тезиса им использован беспроигрышный по силе воздействия, но ориентированный на иноческую среду пласт литературы, в котором осуждалась привязанность к земным радо­стям и интересам и проводилась идея не-обязательности, а спаси­тельности отказа от мира, ибо невозможно «не точию маломощным, но и самем тем силным, могущим победити страсти его»94. Эта про­стая и прекрасно аргументированная идея Странствования как Хри­стова пути, компенсирующая разрушенный институт монашества, оказывалась привлекательной для радикально настроенной части староверия, ставшей не только авангардом, но и «лицом» согласия. Однако на фоне социальных и культурных изменений XVIII-XIX вв., в том числе и превращения иллюстрированных Апокалипсисов в многотиражную и лубочно-книжную продукцию95, сама идея изоля­ции — хозяйственной, конфессиональной, политической — в потен­циале содержала немало привлекательных черт и для обывателя.

Во-вторых, инок апеллировал к самой неуязвимой и безупреч­ной, с точки зрения религиозной оппозиции, модели отношений с государством антихриста, причем давно отложившейся в понятий­ной системе и позитивном знании христианства. Поэтому сама док­трина Евфимия о «расчлененной» природе антихриста органично вошла в идейный багаж староверия с утратой авторства. Например, в сибирском «Ответе християн на присланныя тетрати ис Помория» ее предваряет отсылка к священным текстам: «Понеже по святых пи­сании: Сугуб восписуется антихрист чювственный по земному и чювственному седению области земныя, и мысленный через отступ­ление нарицается антихрист» (курсив мой.Е.Д.)96. Кстати, частое переписывание сочинений Евфимия без указания авторства как раз и говорит о том, что они воспроизводили народную схему осмысления сюжетов о падении царств/политических режимов и защиты ве­ры/социальных устоев.

Следовательно, получившее широкое распространение пред­ставление о том, что Евфимий призывал своих последователей к прямому бегству «из государства и общества» вряд ли сегодня мо­жет оставаться в неизменном виде. Специфическая «двойствен­ность» слов и «перетекание» их значений, присущие религиозному сочинению, не позволяют сводить его сложное и многоуровневое содержание к буквальным трактовкам, и нужно признать, что пози­тивистский научный дискурс сегодня не в состоянии провести пол­номерный анализ ни средневекового конфессионального текста, ни восходящих к этой модели текстов русских староверов. Речь может идти о той или иной степени приближения к его смыслам. В частно­сти, большой диапазон значений слова «Вавилон» в сочинениях Ев­фимия не позволяет с уверенностью относить его трактовки только к государству и официальной церкви. С равным негативным подтек­стом она употреблялась им по отношению к бывшим единоверцам, поэтому призыв к бегству в его сочинениях мог обозначать отказ от всякого общения именно с ними.

Косвенным свидетельством является «расположение» в главе 8 «Цветника» известной сентенции Кирилла Иерусалимского о том, что в «последние времена» сильным следует бороться с сатаной, а «страшливым и слабым» бежать97. Как правило, вырванная из контек­ста, она служила доказательством религиозного обоснования разных форм политического протеста. На самом деле ключевая идея этой главы — взаимоотношения с другими старообрядческими согласиями. Знаковую цитату предваряет рассказ об обменной операции между государством и староверами, выступившими с прошением «по старо­печатным книгам веру имети», но получившим в итоге «запись рас­кол» и веру «по повелению дияволю», вместо прежней «самопроиз­вольной, по Господню научению». И завершают главу выводы о пол­ном тождестве бывших единоверцев и царствующего антихриста.

Предположение о том, что тема бегства могла рассматриваться в отношении бывших единоверцев, частично подтверждает Соборное постановление 1775 г., провозгласившее, по мнению А. И. Мальцева, обособление страннического согласия. Пять его статей устанавли­вают оценку «записных» и «укрывающихся за попами» как заблуд­ших и нуждающихся в «исправлении»; в случае отказа их от покая­ния собор настаивает на крайней мере — «повинны будут правилному запрещению»98.

Что касается действительного отношения странников к государст­венной власти, то, по-видимому, его кристаллизация находилась в рам­ках общих закономерностей установления отношения религиозной оп­позицией с властью, выявленных П. Сорокиным: когда внутренний ан­тагонизм социальных ролей «подданный» и «верующий» поддержива­ется идеологически и в силу этого получает статус первостепенного жизненного выбора личности, то вытеснение «подданства» окажется делом времени. Комментируя этот вывод, В. В. Керов уточнил, что ку­муляция социальной энергии не могла в староверии приобрести ней­трального характера — сакрализация мирской жизни позволяла ему счи­тать себя носителем высшей религиозной миссии, но при этом неиз­бежно вела к формированию разных вариантов поведения99.

Так, поморцы, отказавшись в 1737 г. от догмата немоления за монарха, сменили акценты в теории «духовного» антихриста. Про­возглашение, что он действует только в «никонианской церкви», позволило им найти поведенческую альтернативу самосожжениям и облегчить контакты с властью. Но ведь и странничество, создав би­нарную структуру согласия, решало проблему спасения веры в «падшем Вавилоне» сопоставимыми средствами. Таким образом, разными путями консерваторы, умеренные и радикалы пытались приспособить собственное эсхатологическое знание к историческо­му времени, и достигли они равных результатов — сохранили именно за своим сообществом право и обязанность спасения веры.

Догмат о необходимости побега из «мира» предназначался ино­ком Евфимием не для дублирования уже известных и во многом проработанных к тому времени положений о царствующем в России «богоборном духе антихристовом», а для создания поведенческой модели, культурная символика которой была бы в состоянии конку­рировать с идеологией и административным ресурсом имперской государственности.

Эсхатологическая доктрина Евфимия стала культурным фактором конфессиональных миграций как минимум по двум причинам — ее содержание строилось на понятной традицион­ному сознанию символике власти и конфессиональной избранности, ее логика рассуждений отвечала православным представлениям об «истинности» апокалиптического знания и «правильных» способах его получения. Однако для того, чтобы перерасти в коллективное социальное действие, она должна была обладать еще рядом качеств. Во-первых, вмещать в себя большой поведенческий диапазон и, зна­чит, задавать комфортную конфессиональную установку для лично­стей разного эмоционального склада и социального положения; во-вторых, уметь придавать индивидуальному обыденному действию облик конфессионально значимого поведения.

 

 

Примечания

 

1 См. об этом: Керов В.В. «Се человек и дело его... С. 222-226.

2 См.: Куандыков Л.К. Выговские сочинения XVIII в. о скитском житии // Обще­ственное сознание, книжность, литература периода феодализма. Новосибирск, 1990. С. 30-36; Юхименко Е.М. Выговская старообрядческая пустынь: Духовная жизнь и литература. Т. 1. М., 2002. С. 15-64.

3 «Разлагольствие о настоящем в древлецерковном последовании неких з друг другом несогласии. Ов убо от записных отлучися, паствити возмнев лучше укры­вающихся за антихристовыми жрецами, в том и вознепщева быти себе права. Другим же обоих сих отлучися, к тому же и крещение от них бояся приятии, чесо ради и посла к нему начертание 7292 лета, марта 28». Изд.: Сборник правительственных сведении о раскольниках... Вып. 4. С. 248-252 (не полностью). См. о сочинении: Дружинин В.Г. Писания русских старообрядцев. Перечень списков, составленный по печатным описаниям рукописных собраний. СПб., 1912. С. 166-167, № 1; Мальцев А.И. Староверы-странники... С. 110-113,237-238.

4 Подробнее см.: [Обоснование разделения с филипповцами] // Сочинения инока Евфимия... С .11-78; Мальцев A.M. Староверы-странники... С. 79-109.

5 См. об этом: Мальцев А.И. Староверы-странники... С. 117-156.

6 См., например: Барг М.А. Эпохи и идеи: Становление историзма. М., 1987. С. 22,202.

7 См.: Пиков Г.Г. Эсхатология как обязательная «предпосылка» цивилизацион­ной историософии // Учен. зап. фак. истории и международных отношений Кемер. гос. ун-та. Вып. 2. Кемерово, 2004. С. 66-70.

8 О феномене катастрофического сознания см.: Катастрофическое сознание в современном мире в конце XX века (по материалам международных исследований). М., 1999.

9 Ядро «фактических сведений» о грядущей вселенской катастрофе и ее винов­нике составили немногочисленные и разрозненные упоминания Библии и апокрифов об инфернальном, систематизированные патристикой. См. об этом: Аверинцев С.С. Судьбы европейской культурной традиции в эпоху перехода от античности к Сред­невековью // Из истории культуры средних веков и Возрождения. М., 1976. С. 17-64; Шевеленко А.Я. Апокалипсис и его сюжеты в истории культуры // Вопросы истории. 1996. № 11-12. С. 16-38; Свенцицкая И.С. Народное христианство в апокрифах II-V вв.: Представления о сатане, демонах и аде // Одиссей: Человек в истории. М, 1999. С. 109-122; Учение об антихристе в древности и средневековье. СПб., 2000; Харитонович Д.Э. Дьявол // Словарь средневековой культуры. М., 2003. С. 159-163 и др.

10 См. об этом: Савельева И.М., Полетаев А.В. История и время: В поисках утра­ченного. М., 1997. С. 280-308.

11 См., например: Гуревич А.Я. Представление о времени в средневековой Европе // История и психология. М, 1971. С. 159-198; Он же. Время // Словарь средневеко­вой культуры. М, 2003. С. 96-97.

12 Лотман Ю.М. Феномен культуры // ТЗС. Тарту, 1977. Т. 9. С. 7.

13 См.: Савельева И.М., Полетаев А.В. История и время... С. 292-293.

14 Барг М.А. Эпохи и идеи... С. 23-24.

15 См.: Успенский Б.А. История и семиотика: (Восприятие времени как семиоти­ческая проблема). Ст. 1 // ТЗС. Тарту, 1988. Т. 22. С. 68-73.

16 См. об этом: Семенова С.Г. Odium fati как духовная позиция в русской религи­озной философии // Понятие судьбы в контексте разных культур. М., 1994. С. 29-30; Мильков В.В. История в зеркале апокрифа // Мильков В.В. Древнерусские апокрифы. СПб., 1999. С. 255.

17 См.: Гайденко В.П., Смирнов Г.А. Символизм и логика: два полюса средневе­ковой рациональности // Рациональность на перепутье. Кн. 2. М, 1999. С. 136-165.

18 Понятие «континуального текста» разработано Ю.М. Лотманом. См.: Лотман Ю.М. Внутри мыслящих миров: Человек — текст — семиосфера — история. М., 1996. С. 46-47.

19 См. об этом: Гурьянова Н.С. Эсхатологический миф у старообрядцев XVII в. // Традиция и литературный процесс. Новосибирск, 1999. С. 410-418.

20 Такая постановка вопроса не умаляет значения исследований, посвященных народным представлениям о царской власти, и научных дискуссий о политических идеалах крестьянства (см., например: Покровский Н.Н. Мирская и монархическая традиция в истории российского крестьянства // Новый мир. 1989. № 9. С. 225-231; Лукин П.В. Особенности русского общественного сознания в старообрядческих со­чинениях XVII в. // Мировосприятие и самосознание русского общества. Вып. 4: Ментальность в эпохи потрясений и преобразований. М., 2003. С.2 3-46 и др.). Наша задача иная — выявить социокультурные факторы, которые помогали эсхатологиче­ским учениям староверия найти свою аудиторию.

21 Научным дискурсом установлено сирийско-палестинское происхождение идеи «священного царства», которая через сочинения римских историков и иудейскую пророческую литературу вошла в религиозно-политические представления патри­стики. Считается, что наиболее ранний христианский комментарий к истории смены Вавилонской, Персидской, Македонской и Римской империй был сделан около 200 г. Ипполитом Римским, а окончательная форма периодизации придана Иеронимом. Библиография работ о создаваемых в ходе и в результате централизации представле­ниях о Москве (Новгороде, Твери) как последнем (главном) хранителе «римского наследства» настолько обширна, что вынуждает ограничиться упоминанием лишь некоторых из них: Розов Н.Н. «Повесть о новгородском белом клобуке» как памятник общерусской публицистики XV в. // ТОДРЛ. М.; Л., 1953. Т. 9. С. 178-219; Лурье Я.С. Идеологическая борьба в русской публицистике конца XV начала XVI в. М.; Л., 1960; Понырко Н.В. Фома (XV в.) // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 2, ч. 2. Л., 1989. С. 474-475; Каштанов С.М. К предыстории идеи «Москва третий Рим» // Общественное сознание, книжность, литература периода феодализма. Новосибирск, 1990. С. 262-273; Синицына Н.В. Третий Рим: Истоки и эволюция русской средневековой концепции (XV-XVI вв.). М., 1998 и др.

22 См.: Плюханова М.Б. Сюжеты и символы Московского царства. М, 1995. С. 15-16.

23 См.: Алексеев А.И. Под знаком конца времен: Очерки русской религиозности конца XIV — начала XVI в. СПб., 2002. С. 46-47.

24 О его характерных чертах: понимание института монархии как единственного гаранта социальной справедливости; отделение правителя от бюрократической сис­темы; способность сочетать идеализацию царской власти с резким неприятием со­
временного государства см.: Гурьянова Н.С. Монарх и общество: к вопросу о народ­ном варианте монархизма // Старообрядчество в России (
XVII-XX вв.). М., 1999. 126-148; Усенко О.Г. Об отношении народных масс к царю Алексею Михайлови­чу // Мировосприятие и самосознание русского общества. Вып. 2: Царь и царство в русском общественном сознании. М., 1999. С. 70-93; Лукин П.В. Народные пред­ставления о государственной власти в России XVII века. М., 2000 и др.

25 См.: Успенский Б.А. Восприятие истории в Древней Руси и доктрина «Москва — Третий Рим» // Успенский Б.А. Этюды о русской истории. СПб., 2002. С. 89-148.

26 См.: Бидерманн Г. Энциклопедия символов: Пер. с нем. М., 1996. С. 103-104.

27 См.: Фрейденберг О.М. Въезд в Иерусалим на осле: (Из евангельской мифоло­гии) // Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. М., 1978. С. 491-531.

28 См.: Откровение Мефодия Патарского // Мильков В.В. Древнерусские апокри­фы... С. 654-711; Апок., 21.

29 См. об этом: Данциг Б.М. Ближний Восток в русской науке и литературе (доок­тябрьский период). М., 1973; Иерусалим в русской культуре. М., 1994.

30 Данилевский И.Н. Повесть временных лет: Герменевтические основы изучения летописных текстов. М, 2004. С. 152-159; Гаряев P.M. Суздаль. Символика русского средневекового города // История СССР. 1990. № 3. С. 55-70; Стерлигова И.А. Иерусалимы как литургические сосуды в Древней Руси // Иерусалим в русской культу­ре... С. 46-62.

31 Библиография темы обширна, назовем лишь две из них, имеющие концепту­альный характер при разрешении вопросов русско-византийского диалога: Буланин Д.М. Классическая культура в Древней Руси и проблемы ее изучения // Русская и грузинская средневековые литературы. Л., 1979. С. 30—39; Живов В.М. Особенности рецепции византийской культуры в Древней Руси // Из истории русской культуры. Т. 1: (Древняя Русь). М., 2000. С. 586-617. В работах высказывается мысль о том, что приобщение к христианской цивилизации через посредничество монахов-миссионеров привело к избирательному усвоению античного наследия, интересу к исключительно христианским формам существования имперской идеи и абсолютно­му доверию к религиозным (как структурирующим мир) установлениям.

32 См.: Щапов Я.М. Достоинство и титул царя на Руси до XVI в. // Мировосприя­тие и самосознание русского общества. Вып. 2. С. 7-16; Горский А.А. Представления о «царе» и «царстве» в Средневековой Руси (до середины XVI в.) // Там же. С. 17-37.

33 См., например: Вальденберг В. Древнерусские учения о пределах царской вла­сти: Очерки русской политической литературы от Владимира Святого до конца XVII в. Пг., 1916; Чичуров И.С. Политическая идеология средневековья (Византия и Русь). М., 1991; Парамонова М.Ю. Семейный конфликт и братоубийство в Вацлавской агиографии: две агиографические модели святости и мученичества правителя // Одиссей: Человек в истории. М., 2001. С. 104-139.

34 Ср.: 2 Фес. 2:7 — «Ибо тайна беззакония уже в действии, только не свершится до тех пор, пока не будет взят от среды удерживающий теперь».

35 Гольдберг А.Л. Идея «Москва — третий Рим» в цикле сочинений первой поло­вины XVI в. // ТОДРЛ. Л., 1983. Т. 37. С. 143. О самостоятельности идеи «царской власти» в литературных произведения XV века упоминает и Я.С. Лурье, доказывая, что первоначально она не была связана ни с размышлениями о судьбе Византии, ни с политическими выводами из этого события. См.: Лурье Я.С. Идеологическая борьба в русской публицистике... С. 361,388-391.

36 А.Н. Сахаров считает, что первая попытка идеологического обоснования клю­чевого места Руси в мировой истории и решения вопроса о «римском наследстве» была предпринята еще митрополитом Илларионом. См.: Сахаров А.Н. Политическое наследие Рима в идеологии Древней Руси // История СССР. 1990. № 3. С. 74-78.

37 По мнению Н.В. Синицыной, русской исторической мыслью первой трети XVI в. были разработаны три типа соединения русской истории с мировой — хронографиче­ский (Русский хронограф 1512 г.), генеалогический (Сказание о князьях владимир­ских) и пророческо-эсхатологический (цикл сочинений о «третьем Риме»). См.: Синицына Н.В. Третий Рим... С. 323.

38 Опарина Т.А. К вопросу об использовании III Книги Ездры в русской публици­стике XVIXVII вв. // Общественное сознание, книжность, литература периода фео­дализма. Новосибирск, 1990. С. 143-149. Т.А. Опарина приводит факты широкой известности текста русскому книжнику в середине XVII в. и доказывает, что он стал для старообрядцев наряду с Апокалипсисом и Книгой о вере авторитетным свиде­тельством окончательной утраты благочестия Россией.

39 Книга пророка Даниила с толкованиями Ипполита Римского была полностью приведена в Еллинском летописце 2-й редакции, составление которого исследовате­ли относят к концу XIV — середине XV в. См.: Летописец Еллинский и Римский. Т. 2. СПб., 2001. С. 190-192.

40 Головко А.В. «Ромейская империя» в представлениях древнерусских мыслите­лей // Славяне и их соседи. Этнопсихологические стереотипы в средние века. М., 1990. С. 82-94; Плюханова М.Б. Сюжеты и символы... С. 24, 113; Успенский Б.А. Царь и патриарх: харизма власти в России: (Византийская модель и ее русское пере­осмысление). М., 1998. С. 6-7,13.

41 Медведев И.Л. Почему константинопольский патриарх Филофей Коккин счи­тал русских «святым народом» // Славяне и их соседи... С. 73-82.

42 См.: Колесов В.В. Древняя Русь: наследие в слове. Мир человека. СПб., 2000. С. 281-292; о факте различения «государствования» и «царствования» Иваном Гроз­ным: Панченко A.M., Успенский Б.А. Иван Грозный и Петр Великий: концепции пер­вого монарха. Ст. 1 // ТОДРЛ. Л., 1983. Т. 37. С. 61; о негативной реакции на попыт­ку Лжедмитрия I их совместить см.: Ульяновский В. Равный царю Соломону: Са­кральные символы коронации Самозванца // Родина. 2005. № 11. С. 23-27.

43 См., например: Живов В.М., Успенский Б.А. Царь и Бог: Семиотические аспек­ты сакрализации монарха в России // Языки культуры и проблемы переводимости. М., 1987. С. 47-153; Баталов А.Л. Гроб Господень в замысле «Святая Святых» Бори­са Годунова // Иерусалим в русской культуре... С. 154-173; Филюшкин А.И. Модель «царства» в русской средневековой книжности XV-XVI вв. // Герменевтика древне­русской литературы. Сб. 10. М., 2000. С. 262-279; Каравашкин А.В. Мифы Москов­ской Руси: Жизнь и борьба идей в XVI в. // Каравашкин А.В., ЮргановА.М. Опыт исто­рической феноменологии: Трудный путь к очевидности. М., 2003. С. 116-186 и др.

43 См.: Хорошкевич А.Л. Россия или Московия? В каком государстве было Смут­ное время? // Родина. 2005. № 11. С. 53-57.

44 См.: Черная Л. А. Русская культура переходного периода от средневековья к новому времени: Философско-антропологический анализ русской культуры XVII — первой трети XVIII века. М., 1999. С. 177-190; Толстиков А.В. Представления о го­сударе и государстве в России второй половины XVI — первой половины XVII в. // Одиссей: Человек в истории. М., 2002. С. 295-296.

45 См.: Богданов А.П. Конец «Третьего Рима» и утверждение имперского само­сознания накануне крушения Московского царства // Человек между Царством и Империей... С. 47-59.

46 Об идеологическом выборе России петровской эпохи между перспективами быть Новым Римом или Новым Иерусалимом см.: Лотман Ю.М., Успенский Б.А. Отзвуки концепции «Москва — третий Рим» в идеологии Петра I: (К проблеме сред­невековой традиции в культуре барокко) // Художественный язык средневековья. М., 1982. С. 238.

47 См.: Васильев В.К Архетипический сюжет в произведениях А. Курбского // Книга и литература в культурном контексте. Новосибирск, 2003. С. 117-142.

48 Плюханова М.Б. Сюжеты и символы... С. 138.

49 См. об этом: Данилевский И.Н. Русский социокультурный тезаурус // Русский исторический журнал. 1998. Т. 1. С. 124-125; Юрганов А.Л., Данилевский И.Н. «Правда» и «вера» русского Средневековья // Одиссей: Человек в истории. М., 1998. С. 144-170; Юрганов А.Л. Категории русской средневековой культуры. М, 1998.

50 См.: Гурьянова Н.С. Крестьянский антимонархический протест... С. 37-52.

51 См.: Мальцев А.И. Конфессиональный фактор в истории колонизации... С. 50-62.

52 См.: Сочинения инока Евфимия... С. 9.

53 Сочинения инока Евфимия... С. 196-197.

54 См. об этом: Керов В.В. «Се человек и дело его,.. Гл. 2, 3.

55 См.: Лотман Ю.М. Об «Оде, выбранной из Иова» Ломоносова // Лотман ЮМ. Избранные статьи: В 3 т. Таллин, 1992. Т. 2. С. 29-39; Горелкина О.Д. К вопро­су о магических представлениях в России ХVIII в. (на материале следственных про­цессов по колдовству) // Научный атеизм, религия и современность. Новосибирск, 1987. С. 289-305; Смилянская Е.Б. Волшебники. Богохульники. Еретики: Народная религиозность и «духовные» преступления в России XVIII в. М., 2003 и др.

56 Сочинения инока Евфимия... С. 239,253.

57 Плюханова М.Б. О национальных средствах самоопределения личности: сакра­лизация, самосожжения, плавание на корабле // Из истории русской культуры. Т. 3 (XVII — начало ХVIII века). М., 1996. С. 438.

58 См.: Сочинения инока Евфимия... С. 257-270, 273-283.

59 Там же. С. 248-249,252.

60 Там же. С. 252,

61 См.: Шахов М.О. Философские аспекты староверия. М., 1997. С. 157-167.

62 См.: Сочинения инока Евфимия... С. 289.

63 См.: Лотман Ю.М. Культура и взрыв. М., 1992. С. 110.

64 См.: Димитрий, митрополит Ростовский. Розыск о раскольнической брынской вере. М., 1855. С. 111-112.

65 Для Св. Писания также характерна двойственность понимания образа. По мне­нию С.С. Аверинцева, она обнаруживается в астральной символике Венеры: в Книге пророка Исайи Вавилон подобен Деннице/Люциферу, в Апокалипсисе денница/«утренняя звезда» — мистическая награда верующему и сам Иисус Христос. См.: Многоценная жемчужина: Литературное творчество сирийцев, коптов и ромеев в I тысячелетии н.э. М., 1994. С. 393.

66 См.: Повесть временных лет. СПб., 1996. С. 11; Евсеев И. Книга пророка Исайи в древнеславянском переводе. СПб., 1897.

67 См.: Летописец Еллинский и Римский. Т. 1: Текст. СПб., 1999. С. 6,8,42-44,48.

68 Дробленкова Н.Ф. Сказание о Вавилоне // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 2, ч. 2. Л., 1989. С.351-357. Н.Ф. Дробленкова указывает, что текст представлен многочисленными списками конца XV-XX в.

69 Мнение дореволюционных фольклористов И.И. Жданова и А.Н. Веселовского относительно времени и самостоятельности происхождения легенды было оспорено Н.Ф. Дробленковой и М.Б. Плюхановой, доказавшими ее производный характер от царьградской версии Сказания о князьях Владимирских. См.: Жданов И.И. Повести о Вавилоне и «Сказание о князьях Владимирских». СПб., 1891; Веселовский А.Н. Ска­зания о Вавилоне, скинии и св. Граале. СПб., 1896; Дробленкова Н.Ф. К вопросу о средневековом историзме («обежанин» Сказания о Вавилоне граде) // Русская и гру­зинская средневековые литературы... С.116—128; Плюханова М.Б. Казань и Царь-град. О монтаже источников в «Казанской истории» // Монтаж: литература, искусст­во, театр, кино. М., 1988. С. 190-213.

70 См.: Плюханова М.Б. Казань и Царьград... С. 202.

71 См. об этом: Дробленкова Н.Ф. К вопросу о средневековом историзме... С. 116-128.

72 Привлечение И.И. Ждановым волшебной сказки о Борме Ярыжке, созданной на рубеже XVIII-XIX вв. В.А. Левшиным, в качестве материала для анализа «ва­вилонской легенды» вызвало оправданную критику Н.Ф. Дробленковой, но для реконструкции народных представлений о Вавилонском царстве в Новое время она вполне пригодна.

73 О наделении этой чертой Царьграда и Казани см.: Плюханова М.Б. Сюжеты и символы... С. 264.

74 Примером подобного нарратива служит «Разлагольствие тюменского странни­ка» Ивана Ипатова, продолжившего в конце 30-х — начале 40-х гг. XIX в. разработку темы Вавилона. В нем есть рассказ о том, как во время поездки «по Ладовскому озе­ру» Петр I пытался справиться с бурей: «он того не почюствовал, кто его качал, и приехал к берегу и выскочил, яко лев закричал громким своим гласом и свирепым оком: «Подавайте полача с кнутами наказовати озера». Но он наказовал не тварь, но Творца, не создание, но Создателя». Далее упоминается, что сходным образом мо­нарх расправился с Каспийским морем, новгородским колоколом и древними книга­ми. Апогеем бесчинств стали убийство [!] патриарха и речь перед собранием иерар­хов, где Петр, ударив своим «булатным мечом», провозгласил: «Я ваш царь и патри­арх, ваш бог». Вывод старообрядческого писателя, полностью разделяемый и совре­менными странниками, с удовольствием пересказывающими текст, таков: «Зри, чи­тателю, может ли раб Божий к сему властелину в послушание отдатися или покаритися?» См. о сочинении: Гурьянова И.С. Эсхатологическое учение староверов и мес­сианское царство // Гуманитарные науки в Сибири. 2000. № 2. С. 6-11; Изд.: Гурья­нова Н.С. Крестьянский антимонархический протест... С. 122-144.

75 Сочинения инока Евфимия... С. 287-288.

76 ГПНТБ, собр. Томское, Q.II.46, л. 7-7 об., 12.

77 Отныне чем больше самодержавная власть будет стремиться для обоснования своих целей использовать символику Рима, тем больше аргументов ее подданные получают для уподобления ее Вавилону и противопоставления Иерусалиму. Знако­вой для понимания образа царской власти Евфимием служит цитата, которую он приводит из сочинения «Мечец духовный» Софрония Лихуда: «Еже толкуют святи и мудри толковницы, яко сести ему не во Иерусалимской церкви, но в Римстей». См.: Сочинения инока Евфимия... С. 257.

78 Сочинения инока Евфимия... С. 316.

79 См.: Сочинения инока Евфимия... С. 300-301. Речь идет о 3-й ревизии населе­ния 1764-1765 гг.

80 См.: Громов Д.В. Образ «эсхатологического нашествия» в восточнославянских поверьях в древности и современности // Этнографическое обозрение. 2004. № 5. С. 20-42.

81 См.: Керов В.В. «Се человек и дело его... С. 228-232.

82 См.: Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1987. С. 111.

83 В указанном контексте речь идет, прежде всего, о личностях особого склада, стремящихся в своих поступках к реализации идеологической («книжной») модели поведения.

84 См.: Покровский Н.Н. Народная эсхатологическая «газета» 1731 г. // Исследо­вания по древней и новой литературе. Л., 1987. С. 291.

85 Сочинения инока Евфимия... С. 176. В сочинениях Евфимия оборот «Странст­вовавший нас ради» замещает собой имя «Исус Христос».

86 См.: Мальцев А.И. Староверы-странники... С. 114-115.

87 См.: Кн. Захарии 3:1-2.

88 Синицын И.И. Записка (об экспедиции 1852 г. для статистического исследова­ния народонаселения Ярославской губернии) // Сборник правительственных сведе­ний... Вып. 4. С. 46.

89 См. об этом: Чистов К.В. Русская народная утопия... С. 413-426.

90 См., например: Мальцев А.И. Староверы-странники... С. 112-113; Он же. Ста­рообрядческие беспоповские согласия... С. 470.

91 Сочинения инока Евфимия... С. 186.

92 См.: Там же. С. 119.

93 Плюханова М.Б. О некоторых чертах личностного сознания в России ХVII в. // Художественный язык... С, 198-199.

94 Сочинения инока Евфимия... С. 119.

95 См.: Шевеленко А.Я. Апокалипсис и его сюжеты в истории культуры... С. 33.

96 НБ ТГУ. ОРКП. В-5688. Л. 47.

97 См.: Сочинения инока Евфимия... С. 187-188.

98 Мальцев A.И. Староверы-странники... С. 47-50; Он же. Старообрядческие бес­поповские согласия... С. 439-459.

99 См.: Керов В.В. «Се человек и дело его... С. 255-257.

 

 

 

СПИСОК ИСТОЧНИКОВ И ЛИТЕРАТУРЫ

 

источники

 

Архивные фонды

1. Российский государственный архив древних актов (РГАДА). Ф. 1431. Дела местных судебных учреждений о старообрядцах и сектантах. Оп. 1. Д. l324-1326, 1352,1979,2341,3152,3195,3262,3460.

2. Отдел рукописей Российской государственной библиотеки (ОР РГБ). Ф. 246. Архив Рогожского кладбища. К. 188. Ед. 4; К. 197. Ед. 3.

3. Государственный архив Томской области (ГАТО). Ф. 3. Томское губернское правление. Оп. 2. Д. 2839, 3174, 6699; Оп. 4. Д. 721, 763; Оп. 11. Д. 1109, 1480; Оп. 13. Д. 213,216; Оп. 19. Д. 595; Оп. 54. Д. 99,261; Оп. 67. Д. 113,400.

4. Государственный архив Томской области (ГАТО). Ф. 30. Томский окружной стряпчий. Оп. 1. Д. 168,206.

5. Государственный архив Томской области (ГАТО). Ф. 170 Томская духовная консистория. Оп. 2. Д. 247, 1319.

6. Государственный архив Томской области (ГАТО). Ф. р1786. Уполномочен­ный Совета по делам религиозных культов при СНК СССР по Томской области / Уполномоченный Совета по делам религий при Совете министров СССР по Томской области. Оп. 1. Д. 119, 131, 150, 192,218,222,295,302,356,358,365,368,417,426, 436,449,451.

7. Центр документации новейшей истории Томской области (ЦДНИ ТО). Ф. 6. Нарымский уком ВКП(б). Оп. 1. Д. 103.

8. Центр документации новейшей истории Томской области (ЦДНИ ТО). Ф. 358. Томский РК ВКП(б). Оп. 68. Д. 26.

9. Отдел книжных памятников и рукописей Научной библиотеки ТГУ (ОРКП НБ ТГУ). Ф. 24. Община староверов-странников Бакчарского района Томской области.

 

Материалы отделов редких книг и рукописей

 

1. Российский государственный архив древних актов (РГАДА). Рукописное со­брание ЦГАЛИ.

2. Научная библиотека МГУ им. М.В. Ломоносова. Верхокамское собрание.

3. Государственная публичная научно-техническая библиотека СО РАН. Со­брания М.Н. Тихомирова, Томское, Кемеровское, Красноярское, Новосибирское.

4. Институт истории СО РАН. Новокузнецкое собрание.

5. Каргопольский историко-архитектурный музей-заповедник. Собрание руко­писей.

6. Научная библиотека ТГУ. Собрание рукописей XIX-XX вв.

 

Материалы археографической экспедиции Томского государственного университета

 

1. Асиновский район // НБ ТГУ. ОРКП. ААЭ. Тетр. I-VI.

2. Бакчарский район // НБ ТГУ. ОРКП. ААЭ. Тетр. I-XI.

3. Колпашевский район // НБ ТГУ. ОРКП. ААЭ. Тетр. I-II.

4. Красный Яр // НБ ТГУ. ОРКП. ААЭ. Тетр. I-XI.

5. Красный Яр: видеозапись // НБ ТГУ. ОРКП. ААЭ. Кассета 1, 2.

6. Красный Яр: аудиозапись // НБ ТГУ. ОРКП. ААЭ. Кассета 1-7.

7. Парабельский район // НБ ТГУ. ОРКП. ААЭ. Тетр. I-V.

8. Томский район // НБ ТГУ. ОРКП. ААЭ. Тетр. 1-III.

9. Чаинский район // НБ ТГУ. ОРКП. ААЭ. Тетр. I.

                                     

Опубликованные источники

 

Законодательные, статистические и картографические материалы

 

1. Атлас Азиатской России. СПб., 1914. Карта 23.

2. Обзор мероприятий Министерства внутренних дел по расколу с 1802 по 1881 г. СПб., 1903. 340 с.

3. О религии и церкви: Сб. высказываний классиков марксизма-ленинизма, до­кументов КПСС и Советского государства. 2-е изд., доп. М: Политиздат, 1981. 176 с.

4. Собрание постановлений по части раскола. 2-е изд., испр. и доп. СПб. 1875. 224, 409 с.

5. Списки населенных мест Российской империи, составленные и издаваемые Центральным статистическим комитетом МВД. Т. 14: Казанская губерния. СПб. 1866. 336 с.

6. Старообрядческое население России по всеобщей переписи 1897. М., 1909. 24 с.

 

Историко-литературные памятники

 

1. Апокрифы Древней Руси: Тексты и исследования. М.: Наука, 1997.

2. Апокрифы древних христиан: Исследование, тексты, комментарии. М.: Мысль, 1989.

3. Аристов Н.Я. Хрестоматия по русской истории для изучения древнерусской жизни, письменности и литературы от начала письменности до XVI в. Варшава, 1870. XV, 1514 с.

4. Летописец Еллинский и Римский. Т. 1-2. Текст и комментарии / Публ. О.В. Творогов, С.А. Давыдова; Вступ. ст., археограф. Обзор, исследование О.В. Творогова. СПб.: Дмитрий Буланин, 1999-2001.

5. Многоценная жемчужина: Литературное творчество сирийцев, коптов и ромеев в I тысячелетие н.э. / Пер., сост., предисл. и коммент. С.С. Аверинцева. М.: Худож. лит.: Ладомир, 1994. 450 с.

6. Откровение Мефодия Патарского // Мильков В.В. Древнерусские апокрифы. СПб.: РХГИ, 1999. С. 654-711.

7. Повесть временных лет. Подгот. текста, пер. ст. и коммент. Д.С. Лихачева. 2-е изд., испр. и доп. СПб.: Наука, 1996. 670 с.

 

Периодическая печать

 

1. Беневоленский И. Миссионерство и раскол в Мариинском уезде в 1899-1900 г. // Томские епархиальные ведомости. 1900. № 23. 1 дек. С. 1-14; № 24. 15 дек. С. 1-11; 1901. № 1. 1 янв. С. 1-14; №2. 15 янв. С. 1-19.

2. Беневоленский И. Миссионерство и раскол в Мариинском уезде Томской губернии в 1901 г. // Томские епархиальные ведомости. 1902. № 5. 1 марта. С. 1-6; № 7. 1 апр. С. 17-26.

3. Беседа миссионера Угрюмова со старообрядцами в д. Красный Яр и Ново-Александрова Томского округа // Томские епархиальные ведомости. 1890. № 14. 15 июля. С. 6-9.

4. Волков П. О «самосожигателях» в расколе Томской епархии // Томские епархиальные ведомости. 1916. № 4. 15 февр. С. 116-121; № 5. 1 марта. С. 151-159.

5. Выдержки из записок миссионера священника Михаила Кандаурова // Томские епархиальные ведомости. 1891. № 4. 15 февр. С. 8-13.

6. Высоцкий Н. Секта странников или бегунов: (Внутренний быт сектантского общества) // Томские епархиальные ведомости. 1902. № 14, 15 июля С. 7-21; № 15. 1 авг. С. 1-15; № 17. 1 сент. С. 6-17; № 18. 15 сент. С. 19-29; № 21. 1 нояб. С. 21-37.

7. Громачевский А. Череповские раскольники (этнографический этюд) // Заря. 1871. № 9. С. 120-133.

8. Костров Н.А. О расколе в Томской губернии // Томские епархиальные ведо­мости. 1883. №17. 1 сент. С. 497-502; №18. 15 сент. С. 528-529.

9. Новиков И. К истории страннической безденежной (турецкой) секты в Томско-Чулымской тайге // Томские епархиальные ведомости. 1899. № 23. 1 дек. С. 1-8.

10. Новиков И. Обзор деятельности первого епархиального миссионерского съезда в г. Томске (10-27 авг. 1898 г.) // Томские епархиальные ведомости 1898. № 19. 1 окт. С. 5-17; 1898. №20. 15 окт. С. 1-23; 1898. №22. 15 нояб. С. 16-30; 1898. № 23. 1 дек. С. 8-22; 1898. № 24. 15 дек. С. 9-27; 1899. № 1. 1 янв. С. 1-17; 1899. № 2. 15 янв. С. 1-9; 1899. № 4. 15 февр. С. 15-24; 1899. № 5. 1 марта. С. 16-23; 1899. № 6. 15 марта. С. 6-17; 1899. № 7. 1 апр. С. 1-18; 1899. № 8. 15 апр. С. 5-14; 1899. № 9. 1 мая. С. 1-7.

11. Новиков И. Раскол в Мариинском уезде и в пределах благочиния № 12 и в тайге по р. Чети // Томские епархиальные ведомости. 1900. № 22. 15 нояб. С. 1-11.

12. Новиков И. Раскол и сектантство в Томской епархии в 1896-97 г. // Томские епархиальные ведомости. 1898. № 10. 15 мая. С. 15-22; №11. 1 июня. С. 6-14; № 12. 15 июня. С. 12-17.

13. О бегунах // Московские ведомости. 1863. 16 нояб. С. 1.

14. О секте странников и ее разветвлениях // Церковный вестник. 1882. № 45. С. 10-11.

15. Собеседования со старообрядцами в г. Барнауле в сентябре 1885 г. // Томские епархиальные ведомости. 1885. № 24. 15 дек. С. 1-11.

 

Эпистолярные источники

 

1. Аксаков И.С. Письма из провинции: Присутственный день в уголовной пала­те / Вступ. ст., сост. и примеч. Т.Ф. Пирожковой. М.: Правда, 1991. 542 с.

2. Марков B.C. К истории раскола старообрядчества второй половины XIX столетия. Переписка профессора Н.И. Субботина, преимущественно неизданная, как материал для истории раскола и отношений к нему правительства (1845-1904 гг.) М., 1914. 943 с.

3. Письма крестьян-переселенцев. 1881-1895 гг. // Сибирские переселения: Доку­менты и материалы. Вып. 1. Новосибирск: Изд-во Новосиб. ун-та, 2003. С. 150-166.

 

Сочинения староверов-странников

 

1. Викулов М.С. Краткое описание жизни скитников Чулымской тайги / Публ. И. Беневоленского // Томские епархиальные ведомости. 1900. № . 24. 15 дек. С. 8-11.

2. «Вопросы и ответы о крещении» // Рукописи XVI-XX вв. из коллекции Инстатута истории СО РАН / Сост. А.И. Мальцев, Т.В. Панин, Л.В. Титова. Новосибирск: Изд-во СО РАН. Науч.-изд. центр ОИГГМ СО РАН, 1998. С. 326-328.

3. Выписки из сочинений и показаний других наставников и простых странни­ков // Сборник правительственных сведений о раскольниках / Сост. В. Кельсиев. Вып. 4. Лондон, 1862. С. 279-294.

4. Иван Ипатов. Разлагольствие тюменского странника // Гурьянова Н.С. Крестьянский антимонархический протест в старообрядческой эсхатологической лите­ратуре периода позднего феодализма. Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1987. С. 122-144.

5.  «Исторический рассказ инокини Раисы о древнем старце Никите Семенове» / Публ. А.И. Мальцева // Исследования по истории литературы и общественного соз­нания феодальной России. Новосибирск: ВО «Наука», Сиб. изд. фирма, 1992. С. 191-206.

6.  Киприан Васильев. Послание к Ивану Иванову // Духовная литература старо­веров востока России XVIII-XX вв. Новосибирск: Сибирский хронограф, 1999. С. 553-562.

7.  Косаткин Н.И. Рассказ бывшего странника о своем уклонении в раскол и воз­вращении в православную церковь // Братское слово. 1875. № 4. С. 292—328.

8.  Косаткин Н.И. Странническое согласие, основанное бегуном Михаилом Кон­дратьевым в 1874 г. // Братское слово. 1876. № 2. С. 235-248.

9. «Любезным благодетелям...» отзвук старообрядческой полемики 20-30-х годов XX в. / Вступ. ст., публ. и примеч. П.В. Лукина, П.С. Стефановича // Рукописи. Редкие издания. Архивы: Из фондов библиотеки Московского университета. М.: Археографический центр, 1997. С. 228-241.

10. Никита Семенов. Сказание и рассуждение о книгах // Духовная литература староверов востока России XVIII-XX вв. Новосибирск: Сибирский хронограф, 1999. С. 541-542.

11. Никита Семенов. Сказание и рассуждение о начальстве и о Статьях // Ду­ховная литература староверов востока России XVIII-XX вв. Новосибирск: Сибир­ский хронограф, 1999. С. 532-540.

12. «О исходе Никиты Семенова ис Соловков и о поставлении статей закону Божию и обличение против статей» // Духовная литература староверов востока Рос­сии XVIII-XX вв. Новосибирск: Сибирский хронограф, 1999. С. 543-547.

13. «О начатке старца Евфимия, когда вконец раздел учинил со старообрядца­ми» / Публ. И.К. Пятницкого // Странник. 1884. № 5. С. 73-85; № 6. С. 235-249; № 7. С. 513-530.

14. «О пенязях» // Духовная литература староверов востока России XVIII-XX вв. Новосибирск: Сибирский хронограф, 1999. С. 563-567.

15. «Ответы Никиты Семенова на четыре вопроса одного поморца» // Первый епархиальный миссионерский съезд в г. Томске. 10-27 августа 1898 г. / Сост. И. Новиков. Томск, 1890. С. 34-38.

16. «Поминание жителей села Самодуровки...»: к истории старообрядчества Поволжья. / Вступ. ст., публ. и примеч. Е.А. Агеевой // Рукописи. Редкие издания. Архивы: Из фондов библиотеки Московского университета. М.: Археографический центр, 1997. С. 242-243.

17. Послание Иосифа Семенова и Евтихия Маркелова к Маркелу Яковлеву и Кириллу Афанасьеву // Духовная литература староверов востока России XVIII-XX вв. Новосибирск: Сибирский хронограф, 1999. С. 549-551.

18. Послание неизвестного странника к Сергею Фомичу на Шунгу // Духовная литература староверов востока России XVIII-XX вв. Новосибирск: Сибирский хронограф, 1999. С. 568-575.

19. Сочинения инока Евфимия (тексты и комментарии) / Сост., подготовка текстов, предисл., коммент., прилож. А.И. Мальцев, Новосибирск: Сибирский хронограф, 2003.

 

ЛИТЕРАТУРА

 

1. Аверинцев С.С. Антихрист //Мифологический словарь / Гл. ред. Е. М. Мелетинский. М.: Сов. энцикл., 1991. С. 48-49.

2. Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М.: Coda, 1997. 343 с.

3. Аверинцев С.С. Русь и Византия: два типа духовности // Новый мир. 1988. № 7. С. 2l0-220; № 8. С. 227-239.

4. Аверинцев С.С. Судьбы европейской культурной традиции в эпоху перехода от античности к Средневековью // Из истории культуры средних веков и Возрождения. М.: Наука, 1976. С. 17-64.

5. Агапкина Т.А., Виноградова Л.Н. Благопожелания: ритуал и текст // Славян­ский и балканский фольклор: Верования, текст, ритуал. М.: Наука, 1994. С. 168-208.

6. Агеев А.Д. Сибирь и американский Запад: движение фронтиров. М.: Аспект Пресс, 2005. 335 с.

7. Агеева Е.А. Антихрист в представлениях старообрядцев // Православная эн­циклопедия. Т. 2. М.: Православная энциклопедия, 2001. С. 575-581.

8. Агеева Е.А. Старообрядческая полемика об антихристе на исходе XX века // Уральский сборник: История. Культура. Религия. Екатеринбург: Изд-во Урал. гос. ун-та, 1997. С. 9-16.

9. Агеева Е.А., Лукин П.В., Стефанович П.С. «Странники-познамы» нижней Волги (по материалам полевых исследований 1995-1997 гг.) // Старообрядчество: история, культура, современность. М.: Изд. Музея истории и культуры старообряд­чества, 1998. С. 153-156.

10. Адрианова-Перетц В.П. Человек в учительной литературе Древней Руси // ТОДРЛ. Л.: Наука. Ленингр. отд-ние, 1972. Т. 27. С. 3-68.

11. Азиатская Россия в геополитической и цивилизационной динамике XVI-XX вв. / В.В. Алексеев, Е.В. Алексеева, К.И. Зубков, И.В. Побережников. М.: Наука, 2004. 600 с.

12. Аксаков И.С. Краткая записка о странниках или бегунах (1851) // Русский архив. 1866. № 4. С. 627-644.

13. Алексеев А.И. Под знаком конца времен: Очерки русской религиозности конца XIV начала XVI в. СПб.: Алетейя, 2002. 352 с.

14. Алексеев В.Н. Археографические экспедиции Сибирского отделения АН СССР и формирование книжных собраний Государственной публичной научной библиотеки СО АН РАН // Вопросы собирания, учета, хранения и использования документальных памятников истории и культуры. Ч. 2: Памятники старинной письменности. М.: Наука, 1982. С. 31-37.

15. Алябьев. Записка о страннической или сопелковской ереси и о мерах к преграждению ее влияния // Сборник правительственных сведений о раскольниках / Сост. В. Кельсиев. Вып. 2. Лондон, 1861. С. 39-75.

16. Анкудинова Л.Е. Социальный состав первых раскольников // Вестник Ле­нинградского университета. Сер. истории, языка и литературы. 1956. Вып. 3. № 14. С. 54-68.

17. Анучин Е.Н. Исследования о проценте сосланных в Сибирь в период 1827-1846 гг. Материалы для уголовной статистики России. СПб., 1873. 246 с.

18. Аргудяева Ю.В. Старообрядчество в Приамурье и Приморье // Конфессии народов Сибири в XVII начале XX в.: развитие и взаимодействие. Иркутск: Анонс 2005. С. 204-215.

19. Арнаутова Ю.Е. Memoria: «тотальный социальный феномен» и объект ис­следования // Образы прошлого и коллективная идентичность в Европе до начала Нового времени. М.: Кругъ, 2003. С. 19-37.

20. Артог Ф. Время и история: «Как писать историю Франции?» // Анналы на рубеже веков антология: Пер. с фр. М.: XXI век: Согласие, 2002. С. 146-168.

21. Артюнов С.А., Мкртумян Ю.И. Проблемы типологического исследования механизмов жизнеобеспечения в этнической культуре // Типология основных эле­ментов традиционной культуры. М.: Наука, 1984. С. 19-33.

22. Арутюнов С.А. Народные механизмы языковой традиции // Язык культура этнос. М.: Наука, 1994. С. 5-12.

23. Аршинов В.Н. О народном лечении в Казанском уезде // Сборник сведений для изучения быта крестьянского населения России (обычное право, обряды, верова­ния и пр.). Вып. 1. М, 1889. С. 24-31.

24. Ассманн Я. Монотеизм и память. Моисей Фрейда и библейская традиция // Анналы на рубеже веков антология: Пер. с фр. М.: XXI век: Согласие, 2002. С. 130-146.

25. Афанасьев В.Г. Системность и общество. М.: Политиздат, 1980. 368 с.

26. Ахиезер А.С. Архаизация в российском обществе как методологическая проблема // Общественные науки и современность. 2001. № 2. С. 89-100.

27. Ахиезер А.С. Россия: Критика исторического опыта: В 3 т. М.: Изд-во ФО СССР, 1991.

28. Ахиезер А.С. Самобытность России как научная проблема // Отечественная история. 1994. № 4-5. С. 3-25.

29. Байбурин А.К. Ритуал: свое и чужое // Фольклор и этнография. Проблемы реконструкции фактов традиционной культуры. Л.: Наука. Ленингр. отд-ние, 1990. С. 3-17.

30. Бакаев Ю.Н. Власть и религия: история отношений (1917-1941 гг.). Хаба­ровск: Изд-во Хабар. гос. техн. ун-та, 2002. 123 с.

31. Бакусев В. «Тайное знание»: архетип и символ // Литературное обозрение. 1994. №3-4. С. 14-19.

32. Барг М.А. Эпохи и идеи: Становление историзма. М.: Наука, 1987. 348 с.

33. Бардина П.Е. Быт русских сибиряков Томского края. Томск: Изд-во Том. ун­-та, 1995. 223 с.

34. Бардина П.Е. О роли старообрядцев в русском освоении Сибири // Смены культур и миграции в Западной Сибири. Томск: Изд-во Том. ун-та, 1987. С. 64-67.

35. Бардина П.Е. Особенности повседневного уклада жизни старообрядцев таежного Притомья // Система жизнеобеспечения традиционных обществ в древности и современности: Теория, методология, практика. Томск: Изд-во Том. ун-та 1998. С. 85-88.

36. Баренбаум И.Е. История читателя и чтения в системе книговедческих дисциплин // Федоровские чтения. 1976. Читатель и книга: М.: Изд. Гос. биб-ки СССР им. В.И. Ленина, 1978. С. 22-29.

37. Баталов А.Л. Гроб Господень в замысле «Святая Святых» Бориса Годунова // Иерусалим в русской культуре. М.: Наука, 1994. С. 154-173.

38. Баткин Л.М. Европейский человек наедине с собой. Очерки о культурно-исторических основаниях и пределах личного самосознания. М.: РГГУ, 2000. 1005 с.

39. Бахтина О.Н. Проблема идентичности и полемическая старообрядческая литература XVIII-XX в //Американские исследования в Сибири. Вып. 7. Томск: Изд-во Том. ун-та , 2003. С. 173-186.

40. Бахтина О.Н. Проблемы изучения миграции старообрядцев (Сибирь и Дальний Восток) // Россия и Китай на дальневосточных рубежах. Т. 2. Благовещенск: Изд-во АмГУ, 2001. С. 8-14.

41. Бахтина О.Н., Базаров А.А., Дутчак Е.Е. Роль священной книги в традиционных культурах Сибири («социальная археография») // Проблемы сибирской ментальности. СПб.: Астерион, 2004. С. 147-164.

42. Бахтина О.Н., Керов В.В., Дутчак Е.Е. «Егда чтем, Господь к нам беседу­ет...»: К вопросу об институализации социальной археографии // Вестник РУДН. Сер. История России. 2006. № 2 (6). С. 75-85.

43. Бахтина О.Н. Старообрядческая литература и традиции христианского по­нимания слова. Томск: Изд-во Том. ун-та, 1999. 261.

44. Бацер М.И. Некоторые черты социально-экономической истории Выгореции // Старообрядчество: история, культура, современность. М.: Изд. Музея истории и культуры старообрядчества, 1997. С. 155-157.

45. Беленький И.Л. Биография и биографика в отечественной культурно-исторической традиции // История через личность: Историческая биография сегодня. М.: Кругъ, 2005. С. 37-54.

46. Беликов Д.Н. Томский раскол: (Исторический очерк от 1834 по 1880-е го­ды). Томск, 1901. 246 с.

47. Белобородов С.А. Старообрядческие скиты в «Урминских пределах» (страница из истории староверия в Пермской губернии) // Проблемы истории России. Вып. 6. От Средневековья к современности Екатеринбург: НПМП «Волот» 2005. С. 284-294.

48. Белобородова И.Н. Священник и колдун в русской урало-сибирской куль­турной традиции: об архетипической модели восприятия (в связи с генезисом русского жречества) // Уральский сборник: История. Культура. Религия. [Вып.] 2. Ека­теринбург: Изд-во Урал. гос. ун-та, 1998. С. 30-41.

49. Белоусов А.Ф. Из заметок о старообрядческой культуре: «Великое понятие нужды» // Вторичные моделирующие системы. Тарту: Изд-во Тарт. ун-та, 1979. С. 68-73.

50. Беляева Л.А. Эмпирическая социология в России и Восточной Европе: Учеб. пособие. М.: Изд. дом ГУВШЭ, 2004. 408 с.

51. Бендин А.Ю. Эволюция понятия веротерпимости и указа 17 апреля 1905 г. // Исторические записки. Вып. 9 (127). М.: Наука, 2006. С. 113-136.

52. Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности: Трактат по социологии знания / Пер. Е. Руткевич. М.: Медиум,1995. 323 с.

53. Бергер П.Л., Бергер Б. Социология: Биографический подход // Личностно-ориентированная социология. М.: Академический Проект, 2004. С. 25-396.

54. Березович Е.Л. Географический микромир и макромир в русской народно-языковой традиции (к изучению культурных коннотаций русских топонимов) // Славяноведение. 2002. № 6. С. 60-71.

55. Березович Е.Л. Топонимия Русского Севера: Этнолингвистические исследования. Екатеринбург: Изд-во Урал, ун-та, 1998. 338 с.

56. Берман Б.И. Читатель жития: (Агиографический канон русского средневековья и традиция его восприятия) // Художественный язык средневековья. М.: Наука, 1982. С. 159-183.

57. Бернштейн Б.М. Традиция и социокультурные структуры // Советская этно­графия. 1981. № 2. С. 107-109.

58. Библер B.C. Диалог. Сознание. Культура (идея культуры в работах М. М. Бахтина) // Одиссей: Человек в истории. 1989. М.: Наука, 1989. С. 21-59.

59. Бидерманн Г. Энциклопедия символов: Пер. с нем. / Общ. ред. и предисл. И.С. Свенцицкой. М: Республика, 1996. С. 103-104.

60. Бикбов А. Социоанализ культуры: внутренние принципы и внешняя критика // Новое литературное обозрение. 2003. № 60. С. 38-53.

61. Бикбулатов Р. Адмиралтейская и Ягодная слободы // Татарстан. 1996. № 3. С. 35-43.

62. Биографический метод в социологии: история, методология, практика. М.: Изд. ин-та социологии РАН, 1994.

63. Биография как вид исторического исследования. Тверь: Изд-во Твер. гос. ун-та, 1993. 180 с.

64. Блауберг И.В., Садовский В.Н., Юдин Э.Г. Системный подход: предпосыл­ки, проблемы, трудности. М.: Знание, 1969. 48 с.

65. Блауберг И.В., Юдин Э.Г. Системный подход в социальных исследованиях// Вопросы философии. 1967. № 9. С. 100-111.

66. Блок М. К сравнительной истории европейских обществ // Одиссей: Человек в истории. 2001. Русская культура как исследовательская проблема. М.: Наука, 2001. С. 65-93.

67. Бобрецова А.В. Некоторые особенности питания старообрядческого населе­ния Нижней Печоры (устьцилемов) в XX веке // Традиционная пища как выражение этнического самосознания. М.: Наука, 2001. С. 87-98.

68. Богатырев С.Н. «Смиренная гроза»: к проблеме интерпретации источников по истории политической культуры Московской Руси // Источниковедение и краеве­дение в культуре России: Сборник к 50-летию служения С.О. Шмидта Историко-архивному институту. М: РГГУ, 2000. С. 79-83.

69. Богданов А.П. Конец «Третьего Рима» и утверждение имперского самосоз­нания накануне крушения Московского царства // Человек между Царством и Импе­рией: Материалы междунар. конф. М.: Ин-т человека РАН, 2003. С. 47-59.

70. Бонч-Бруевич В.Д. Избранные сочинения: В 3 т. М.: Изд-во АН СССР, 1959. Т. 1.409 с.

71. Боровик Ю.В. «В нашей стране таковых разных толков и разных понятий... перенаполнено» (К истории некоторых старообрядческих согласий Урала и Зауралья в начале XX в : спасовцы, рябиновцы, самокресты) // Проблемы истории России. Вып. 6. Екатеринбург: НПМП и Волот, 2005. С. 295-315.

72. Бородин Е.Т. К вопросу об особенностях исторического развития России (XVI-XX вв.) // Система государственного феодализма в России. М.. ИРИ РАН, 1993. Вып. 2. С. 419-451.

73. Бородихин А.Ю. «Кадес» старообрядческий сборник бегунского согласия // Культурное наследие средневековой Руси в традициях Урало-Сибирского старооб­рядчества. Новосибирск: Изд. Новосиб. гос. консерватории, 1999. С. 120-147.

74. Бородкин Л.Н., Максимов С.В. Крестьянские миграции в России/СССР в первой четверти XX века: (Макроанализ структуры миграционных потоков) // История СССР. 1993. № 5. С. 124—143.

75. Бубнов Н.Ю. Протопоп Аввакум: поиск третьего пути // Человек между Царством и Империей: Материалы междунар. конф. М.: Ин-т человека РАН, 2003. С. 143-154.

76. Бубнов Н.Ю. Старообрядческая книга в России во второй половине XVII в.: источники, типы, эволюция. СПб.: Изд-во БАН, 1995. 434 с.

77. Буганов А.В. Личности и события истории в памяти русских крестьян XIX начала XX вв. // Вопросы истории. 2005. № 12. С. 120-126.

78. Буланин Д.М. Классическая культура в Древней Руси и проблемы ее изуче­ния // Русская и грузинская средневековые литературы. Л.: Наука. Ленингр. отд-ние, 1979. С. 30-39.

79. Буланин Д.М. Переводы и послания Максима Грека. Л.: Наука, 1985. 277 с.

80. Булгаков С.Н. Православие: Очерки учения православной церкви. М.: Терра, 1991. 416 с.

81. Буслаев Ф.И. Народная поэзия: Исторические очерки. СПб., 1887. 501 с.

82. Бълхова М.И. Игумен в монастыре (к вопросу о выборе) // Церковь в исто­рии России. Вып. 5. М.: ИРИ РАН, 2003. С. 33-41.

83. Вальденберг В. Древнерусские учения о пределах царской власти: Очерки русской политической литературы от Владимира Святого до конца XVII в. Пг., 1916. 455 с.

84. Вальденфельс Б. Повседневность как плавильный тигль рациональности // Социо-логос: Пер. с англ., нем., фр. М.: Прогресс, 1991. С. 39-50.

85. Васильев В.К. Архетипический сюжет в произведениях Андрея Курбского // Книга и литература в культурном контексте. Новосибирск: ГПНТБ СО РАН, 2003. С. 117-142.

86. Вебер М. Теория ступеней и направлений религиозного неприятия мира // Вебер М. Избранные произведения: Пер. с нем. М., 1990. С. 307-344.

87. Ведюшкина И.В. Формы проявления коллективной идентичности в Повести временных лет // Образы прошлого и коллективная идентичность в Европе до начала Нового времени. М.: Кругь, 2003. С. 287-310.

88. Веселовский А.Н. Сказания о Вавилоне, скинии и св. Граале СПб., 1896, 52 с.

89. Витковская М.Г., Витковский В.Е. Иудейская и христианская апокалиптика // Апокрифические апокалипсисы / Пер., сост., вступ. ст. М.Г. Витковская, В.Е. Витковский. СПб.: Алетейя, 2000. С. 5-45.

90. Вишленкова Е.А. «Не пей воду из Кабана!»: (Экологический кризис в Казани XIX в.) // Родина. 2005. №8. С. 94-96.

91. Вишленкова Е.А. Заботясь о душах подданных: религиозная политика в России первой четверти XIX в. Саратов: Изд-во Сарат. ун-та, 2002. 444 с.

92. Власова В.В. Институт наставничества у коми старообрядцев-беспоповцев // Старообрядчество: история, культура, современность. М: Изд. Музея истории и культуры старообрядчества, 2000. С. 181-191.

93. Власова И.В. Традиции крестьянского землепользования в Поморье и Западной Сибири в XVII-XVIII вв. М.: Наука, 1984. 231 с.

94. Водолазко В.Н. Старообрядцы Архангельской Карелии и Элиас Лённрот // Старообрядческая культура Русского Севера: Тез. докл. и сообщ. Москва; Kaргополь, 1998. С. 19-24.

95. Водолазко В.Н. Старообрядчество в царствование Николая I (по материалам «Собрания постановлений по части раскола» 1858 г.) // Старообрядчество: история, культура, современность. М.: Изд. Музея истории и культуры старообрядчества, 1998. С. 33-36.

96. Волкова Т.Ф. Печорские крестьяне читатели старинной книжности (по ма­териалам записей из рукописных и старопечатных книг) // Уральский сборник: Исто­рия. Культура. Религия. [Вып.] 2. Екатеринбург: Изд-во Урал. гос. ун-та, 1998. С. 42-51.

97. Воронцова Л.М. Мотивы социальной борьбы в легенде о граде Китеже // Стили мышления и поведения в истории мировой культуры. М.: Изд-е МГУ 1990. С. 158-173.

98. Вургафт С.Г., Ушаков И.А. Старообрядчество: Лица, предметы, события и символы: Опыт энциклопедического словаря. М.: Церковь, 1996. 317 с.

99. Гагарин Ю.В. Религиозные пережитки в Коми АССР и их преодоление (по материалам конкретно-социологических исследований). Сыктывкар: Коми кн. Изд-во, 1971.255 с.

100. Гагарин Ю.В. Старообрядчество. Сыктывкар: Коми кн. Изд-во, 1973. 144 с.

101. Гайва Е.В. Средневековый символизм в отечественной науке второй поло­вины XX в. // Вестн. Омск. ун-та. 2000. № 4. С. 56-59.

102. Гайденко В.П. Смирнов Г.А. Символизм и логика: два полюса средневеко­вой рациональности // Рациональность на перепутье. Кн. 2. М.: ИВИ РАН, 1999. С. 136-165.

103. Гаряев P.M. Суздаль. Символика русского средневекового города // Исто­рия СССР. 1990. № 3. С. 55-70.

104. Геллер Л., Нике М. Утопия в России / Пер. с фр. И.В. Булатовского. СПб.: Гиперион, 2003. 312 с.

105. Гене Б. История и историческая культура средневекового Запада / Пер. с фр. Е.В. Баевской, Э.М. Берегоской. М.: Языки славянской культуры, 2002. 496 с.

106. Генис А. Вавилонская башня: искусство настоящего времени: Эссе. М.: Не­зависимая газета, 1997. 256 с.

107. Герасимов И.В. Российская ментальность и модернизация // Общественные науки и современность. 1994. 4. С. 63-73.

108. Гинзбург К. Сыр и черви: Картина мира одного мельника, жившего в XVI в. / Пер. с итал. М.Л. Андреева, М.Н. Архангельской. М.: Российская политическая эн­циклопедия (РОССПЭН), 2000. 272 с.

109. Гирц К. «Насыщенное описание»: в поисках интерпретативной теории культуры // Антология исследований культуры. СПб.: Университетская книга, 1997. Т. 1: Интерпретация культуры. С. 171-202.

110. Гладышева Е.В. Интерпретация христианства в этических представлениях Нила Сорского // Вестн. МГУ. Сер. 7. 2000. № 1. С. 68-80.

111. Головко А.В. «Ромейская империя» в представлениях древнерусских мыс­лителей // Славяне и их соседи. Этнопсихологические стереотипы в средние века М.: ИРИ РАН, 1990. С. 82-94.

112. Голосенко И.А. Нищенство в России (из истории дореволюционной социологии бедности) // Социс. 1996. № 8. С. 18-25.

113. Голубев А.В. Мифологизированное сознание как фактор российской мо­дернизации // Мировосприятие и самосознание русского общества (XI-XX вв.) М.: ИРИ РАН, 1994. Вып. 1. С. 187-204.

114. Гольдберг А.Л. Идея «Москва третий Рим» в цикле сочинений первой половины XVI в. // ТОДРЛ. Л: Наука. Ленингр. отд-ние, 1983. Т. 37. С. 139-149.

115. Горелкина О.Д. К вопросу о магических представлениях в России XVIII в. (на материале следственных процессов по колдовству) // Научный атеизм, религия и современность. Новосибирск: Наука, Сиб. отд-ние, 1987. С. 289-305.

116. Горский А.А. Представления о «царе» и «царстве» в средневековой Руси (до середины XVI в.) // Мировосприятие и самосознание русского общества. Вып. 2: Царь и царство в русском общественном сознании. М.: ИРИ РАН, 1999. С. 17-37.

117. Готье Ю.В. Из истории передвижений населения в XVIII в. М., 1908. 26 с.

118. Гролимунд В. Между отшельничеством и общежитием: скитский устав и келейные правила; их возникновение, развитие, распространение до XVI в. // Мона­стырская культура: Восток и Запад. СПб.: Изд. ин-та русской литературы (Пушкин­ский Дом) РАН, 1998. С. 122-135.

119. Громов Д.В. Образ «эсхатологического нашествия» в восточно-славянских поверьях в древности и современности // Этнографическое обозрение. 2004. № 5. С. 20-42.

120. Громыко М.М. Культура русского крестьянства XVII- XIX веков как пред­мет исторического исследования // История СССР. 1987. № 3. С. 39-60.

121. Громыко М.М. Место сельской (территориальной) общины в социальном механизме формирования, хранения и изменения традиций // Советская этнография. 1984. №5. С. 70-80.

122. Громыко М.М. Покаяние в народной жизни: Понятие греха и кары Божией // Православная жизнь русских крестьян XIX-XX вв.: Итоги этнографических ис­следований. М.: Наука, 2001. С. 202-228.

123. Громыко М.М. Проблемы и источники исследования этических традиций русских крестьян XIX в. // Советская этнография. 1979. № 5. С. 35-48.

124. Громыко М.М. Странноприимство в русской крестьянской традиции // Проблемы истории, русской книжности, культуры и общественного сознания. Ново­сибирск: Сибирский хронограф, 2000. С. 9-15.

125. Громыко М.М. Традиционные нормы поведения и формы общения русских крестьян XIX в. М.: Наука, 1986. 274 с.

126. Громыко М.М. Трудовые традиции крестьян Сибири. Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1975.

127. Гурвич И.А. Переселение крестьян в Сибирь // Юридический вестник. 1887. № 1.С. 81-107.

128. Гуревич А.Я. Социальная история и историческая наука // Вопросы фило­софии. 1990. №4. С. 23-25.

129.Гуревич А.Я. «Новая историческая наука» во Франции: достижения и трудности (критические заметки медиевиста) // История и историки: Историографи­ческий ежегодник. 1981. М.: Наука, 1985. С. 99-127.

130. Гуревич А.Я. Время // Словарь средневековой культуры / Под ред. А.Я. Гуревича. М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН), 2003. С. 96.

131. Гуревич А.Я. Представление о времени в средневековой Европе // История и психология: Сб. статей. М.: Наука, 1971. С. 159-198.

132. Гурьянова Н.С. История и человек в сочинениях старообрядцев XVIII века. Новосибирск: Наука. Сиб. изд. фирма, 1996. 232 с.

133. Гурьянова Н.С. Крестьянский антимонархический протест в старообрядческой эсхатологической литературе периода позднего феодализма. Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1987. 187 с.

134. Гурьянова Н.С. Монарх и общество: к вопросу о народном варианте мо­нархизма // Старообрядчество в России (XVII-XX вв.). М.: Языки русской культуры 1999. С. 126-148.

135. Гурьянова Н.С. Старообрядческое эсхатологическое учение как социаль­ный миф // Источники по русской литературе: Средневековье и Новое время Новосибирск: Изд-во СО РАН, 2000. С. 94-122.

136. Гурьянова Н.С. Эсхатологический миф у старообрядцев XVII в. // Традиция и литературный процесс. Новосибирск: Изд-во СО РАН, Науч.-изд. центр ОИГГМ СО РАН, 1999. С. 410-418.

137. Гурьянова Н.С. Эсхатологическое учение староверов и мессианское царст­во // Гуманитарные науки в Сибири. Сер. Отечественная история. 2000. № 2. С. 6-11.

138. Дадыкин А.В. Бытование экземпляров дониконовских московских печат­ных Прологов в старообрядческой среде (к вопросу о роли старообрядцев в сохране­нии ранней печатной кириллической книги) // Мир старообрядчества. История и современность. Вып. 5. М.: Изд-во МГУ, 1999. С. 75-99.

139. Даишев СИ. Отходничество в Казанской губернии // Очерки истории на­родов Поволжья и Приуралья. Казань: Изд-во Казан. ун-та, 1967. Вып. 1. С. 166-173.

140. Данилевский И.Н. Русский социокультурный тезаурус // Русский историче­ский журнал. 1998. Т. 1.С. 117-127.

141. Данилевский И.Н. Повесть временных лет: Герменевтические основы изу­чения летописных текстов. М.: Аспект Пресс, 2004.

142. Данилко Е.С. Староверы-странники в Башкирии (некоторые архивные и этнографические материалы) // Старообрядчество: история, культура, современ­ность. М.: Изд. Музея истории и культуры старообрядчества, 1998. С. 193-194.

143. Дейк, ван Т.А. Когнитивные и речевые стратегии выражения этнических предубеждений // Коммуникативные стратегии культуры. Маргинальность в пере­ходном обществе. Новосибирск: Изд-во НГУ, 2001. С. 79-81.

144. Дергачева-Скоп Е.И., Алексеев В.Н. Книжная культура старообрядцев и их четья литература // Культурное наследие средневековой Руси в традициях Урало-Сибирского старообрядчества. Новосибирск: Изд. Новосиб. гос. консерватории, 1999. С. 91-120.

145. Дергачева-Скоп Е.И., Алексеев В.Н. Старообрядческие библиотеки в Си­бири (проблемы реконструкции) // Традиционная духовная и материальная культура русских старообрядческих поселений в странах Европы, Азии и Америки. Новоси­бирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1992. С. 125-130.

146. Дергачева И.В. Посмертная судьба и «иной мир» в древнерусской книжно­сти. М.: Кругъ, 2004. 352 с.

147. Дерунов С.Я. Из русской народной космогонии // Сборник сведений для изучения быта крестьянского населения России (обычное право, обряды, верования и пр.). М., 1889. Вып. 1. C. 324-333.

148. Дмитриев М.В. Научное наследие А.И. Клибанова и перспективы сравни­тельно-исторического изучения истории христианства в России // Отечественная история. 1997. №1. С. 77-93.

149. Дмитриева О.В. От сакральных образов к образу сакрального: Елизаветин­ская художественная пропаганда и ее восприятие в народной традиции // Одиссей: Человек в истории. 2002. М.: Наука, 2002. С. 44-52.

150. Долженко И.В. Русские беглецы в Закавказье (к истории формирования русской диаспоры в 1830-1850-е гг.) // Этнографическое обозрение. 1995. № 1. С. 53-66.

151. Дорофеев Д. Феномен странничества в западноевропейской и русской культурах // Мысль: философия в преддверие XXI столетия: Сб. статей. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 1997. С. 208-227.

152. Древнерусская литература: Изображение общества, М.: Наука, 1991. 244 с.

153. Древнерусская рукописная книга и ее бытование в Сибири: Сб. статей. Но­восибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1982. 271 с.

154. Дробленкова Н.Ф. К вопросу о средневековом историзме («обежанин» Ска­зания о Вавилоне граде) // Русская и грузинская средневековые литературы. Л.: Нау­ка. Ленингр. отд-ние, 1979. С. 116-128.

155. Дубинин А.Г. Этические вопросы изучения старообрядчества // Мир старо­обрядчества. Вып. 4. Живые традиции: Результаты и перспективы комплексных ис­следований: Материалы междунар. науч. конф. М.: «Российская политическая эн­циклопедия» (РОССПЭН), 1998. С. 47-50.

156. Дутчак Е.Е. «Власти праведные и неправедные»: сочинения Максима Грека и читатель-старообрядец // Старообрядчество: история и современность, местные традиции и зарубежные связи: Материалы междунар. науч.- практ. конф. Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2001. С. 332-334.

157. Дутчак Е.Е. «Иноческое жительство»: сочинения Максима Грека и чита­тель-старообрядец // Старообрядчество: история, культура, современность. М.: Изд. Музея истории и культуры старообрядчества, 2000. С. 269-284.

158. Дутчак Е.Е. «Слоеный пирог» обыденного: повседневность таежного скита и исследовательские практики // Веста. РУДН. Сер. История России. 2003. № 1. С. 55-64.

159. Дутчак Е.Е. Неофит в пространстве традиционной культуры (к вопросу об использовании теории референтных групп в исследованиях локальных конфессио­нальных сообществ) // Проблемы методологии гуманитарных исследований: Науч­ный ежегодник Томского МИОН-2002. Томск, 2004. С. 204-216.

160. Дутчак Е.Е. Общины старообрядцев-странников Белобородовской пустыни // Человек в истории. Томск, 1999. С. 207-214.

161. Дутчак Е.Е. Полемические традиции в староверии XX века (на материале Цветника старообрядца-странника) // Культурное наследие средневековой Руси в традициях Урало-Сибирского старообрядчества. Новосибирск: Изд. Новосиб. гос. консерватории, 1999. С. 167-177.

162. Дутчак Е.Е. Путь в Беловодье (к вопросу о современных возможностях и перспективах изучения конфессиональных миграций) // Вестн. РУДН. Сер. История России. 2006. № 1(5). С. 81-94.

163. Духович А. К вопросу о колонизации тайги: Очерк попыток поселений в южной части Мариинско-чулымской тайги. Томск, 1896. 37 с.

164. Евсеев И. Книга пророка Исайи в древнеславянском переводе: В 2 ч. СПб., 1897. 168,145 с.

165. Ершов В.П. Плач об утраченном времени (мифологическое время в сюжете иконы «Архангел Михаил воевода») // Старообрядчество: история, культура, современность. М: Изд. Музея истории и культуры старообрядчества, 2000. С. 352-356.

166. Ершова О.П. Развитие законодательной системы в области раскола в 50-60-е гг. XIX в. // Старообрядчество: история, традиции, современность 1995. Вып. 2. С. 26-31.

167. Ершова О.П. Роль Министерства внутренних дел в формировании государственной политики в отношении старообрядчества в 60-е годы ХIХ в. // Старообряд­чество: история, традиции, современность. 1996. Вып. 5. С. 26-30.

168. Ершова О.П. Старообрядчество и власть. М.: Уникум-центр, 1999. 204 с.

169. Есипова В.А. Книги из библиотеки томских старообрядцев-странников в собрании Отдела редких книг и рукописей Научной библиотеки Томского универси­тета // Старообрядчество: история, культура, современность. М.: Изд. Музея истории и культуры старообрядчества, 1998. С. 241-243.

170. Еферина Т.В. Социальные проблемы крестьянства и модели социальной поддержки населения (вторая половина ХГХ конец XX в.). Саранск: Изд-во Мордов. ун-та, 2003. 308 с.

171. Жданов И.И. Повести о Вавилоне и «Сказание о князьях Владимирских». СПб., 1891. 147 с.

172. Живов В. Два пространства русского средневековья и их позднейшие ме­таморфозы // Отечественные записки. 2004. № 5. С. 8-27.

173. Живов В.М. Время и его собственник в России переходной эпохи XVIIVIII веков // Человек между Царством и Империей: Материалы междунар. конф. М.: Ин-т человека РАН, 2003. С. 18-26.

174. Живов В.М. Особенности рецепции византийской культуры в Древней Ру­си // Из истории русской культуры. Т. 1: (Древняя Русь). М.: Языки русской культу­ры, 2000. С. 586-617.

175. Живов В.М., Успенский Б.А. Царь и Бог: Семиотические аспекты сакрали­зации монарха в России // Языки культуры и проблемы переводимости. М.: Наука, 1987. С. 47-153.

176. Жидков B.C. Эволюция культуры: системный подход // Системные иссле­дования: Методологические проблемы: Ежегодник 1998. Ч. 2. М.: Эдиториал УРСС, 2000. С. 252-281.

177. Жидков B.C., Соколов В.Б. Десять веков российской ментальности: карти­на мира и власть. СПб.: Алетейя, 2001. 640 с.

178. Журавель О.Д. «Мать-пустыня» (к проблеме изучения народно-христианских традиций в культуре старообрядчества) // Проблемы истории, русской книжности, культуры и общественного сознания. Новосибирск: Сибирский хроно­граф, 2000. С. 32-41.

179. Замалеев А.Ф. Человек в мировоззрении русского средневековья // Человек в зеркале наук: Труды методологического семинара «Человек». Л.: Изд-во Ленингр. ун-та, 1991. С. 96-106.

180. Замятин Д.Н. Власть пространства: от образов географического простран­ства к географическим образам // Вопросы философии. 2001. №9. С. 144-153.

181. Зарубина Н.Н. Деньги в социальной коммуникации // Социс. 2006. № 6. С. 3-12.

182. Збровский Г. Е. Социальное сравнение как повседневное явление и социологическая проблема // Социс. 2005. № 12. С. 13-23.

183. Зверев В.А. Образ жизни сельского населения Сибири в начальный период модернизации общества: проблемы и исследования // Сибирская деревня: история, современное состояние, перспективы развития. Сб. науч. тр.: В 3 ч. / Омск: Изд-во ФГОУ ВПО ОмГАУ, 2004. Ч. 1. С. 18-23.

184. Зееман К.Д. Аллегорическое и экзегетическое толкование в литературе Ки­евской Руси // Контекст: Литературно-теоретические исследования. М.: Наука, 1990. С. 72-83.

185. Зеленин Д.К. «Красная смерть» у русских старообрядцев // Этнографиче­ское обозрение. 1904. № 3. С. 67-68.

186. Зелинский А.Н. Конструктивные принципы древнерусского календаря // Кон­текст 1978: Литературно-теоретические исследования. М.: Наука, 1978. С. 62-135.

187. Земсков В.Б. Одноликий Янус. Пограничная эпоха пограничное сознание // Общественные науки и современность. 2001. № 6. С. 132-139.

188. Зольникова Н.Д. «Свои» и «чужие» по нормативным актам сибирских староверов-часовенных // Гуманитарные науки в Сибири. Сер. Отечественная история. 1998. № 2. С. 54-59.

189. Зольникова Н.Д. «Стихотворение о всеядцах» (памятник старообрядческой полемики) // Проблемы истории, русской книжности, культуры и общественного сознания. Новосибирск: Сибирский хронограф, 2000. С. 42- 51.

190. Зольникова Н.Д. Историко-эсхатологическое сочинение XX века // Иссле­дования по истории литературы и общественного сознания феодальной России. Но­восибирск: ВО «Наука». Сиб. изд. фирма, 1992. С. 160-190.

191. Зольникова Н.Д. Советская социальная защита в оценках енисейских ста­роверов (1960-1980-е гг.) //http: www.RarDirOf.ugn\incl_zolnikoval.html

192. Зольникова Н.Д. Таежный писатель // Традиция и литературный процесс. Новосибирск: Изд-во СО РАН, Науч.-изд. центр ОИГГМ СО РАН, 1999. С. 418-433.

193. Зольникова Н.Д. Урало-сибирские староверы в первой половине XX в.: древние традиции в советское время // История русской духовной культуры в руко­писном наследии XVI-XX вв. Новосибирск: Изд-во СО РАН, Научно-издательский центр ОИГГМ СО РАН, 1998. С. 174-190.

194. Зольникова Н.Д. Урало-сибирские старообрядческие монастыри в первой по­ловине XX века // Церковь в истории России. Сб. 1. М.: ИРИ РАН, 1997. С. 173-176.

195. Зольникова Н.Д. Современные старообрядческие толкования на Апокалип­сис // Социально-политические проблемы истории Сибири XVII-XX вв.: Бахрушинские чтения, 1994 г. Новосибирск: Изд. Новосиб. ун-та, 1994. С. 134-142.

196. И.И.С. Из истории раскола в Томской губернии в XIX веке // Исторический вестник. 1901. № 6. С. 1081-1110.

197. Иванов А.И. Литературное наследие Максима Грека: Характеристика, ат­рибуции, библиография. М.: Наука, 1969. 248 с.

198. Иванов К.Ю. Старообрядческие миграции и Томский край // Из истории освоения юга Западной Сибири русским населением в XVII начале XX в. Кемеро­во: Кузбассвузиздат, 1997. С. 57-64.

199. Ивановский Н.И. Внутреннее устройство секты странников или бегунов. СПб., 1901. 102 с.

 

200. Ивановский Н.И. Замечательное присоединение из раскола // Ивановский Н.И. Собрание сочинений. Т. 1. Казань, 1898. С. 455-467.

201. Ивановский Н.И. Руководство по истории и обличению старообрядческого раскола с присовокуплением сведений о сектах рационалистических и мистических. Казань, 1886. 258 с.

202. Ивановский Н.И. Старообрядческое бегунство в прошлом и настоящем: (Публичная лекция) // Странник. 1892. № 6-7. С. 249-265; № 8. С. 457-480.

203. Ивановский Н.И. Экспертиза о секте странников или бегунов // Журнал министерства юстиции. 1897. № 6. С. 162-173.

204. Илюха О. «Котя, котя, продай дитя... » // Родина. 2004. № 11. С. 79-82.

205. Инговатов В.Ю., Старухин Н.А. К вопросу об истории отношения старообрядчества к государственной власти на примере общин Алтая в 1917-1920 гг. // Ста­рообрядчество: история, культура, современность. М.: Изд. Музея истории и культу­ры старообрядчества, 1998. С. 37-38.

206. Историческая биография. Historic biography: К XVII Международному кон­грессу исторических наук (Мадрид, август 1990): Сб. обзоров. М.: ИНИОН, 1990. 164 с. 207.

207. Казакова Н.А. Очерки по истории русской общественной мысли: Первая треть XVI в. Л.: Наука. Ленингр. отд-ние, 1970.

208. Каленова Г.М. Репрессии против старообрядцев-странников на территории Томской области в 1933-1941 гг. (по материалам архивных дел ФСБ Томской облас­ти) // Проблемы истории, историографии и источниковедения России ХIII-ХХ вв. Томск: Изд-во Том. ун-та, 2003. С. 293-295.

209. Камчатнов A.M. История и герменевтика славянской Библии. М.: Наука, 1998. 223 с.

210. Каптерев Н.Ф. Характер отношении России к православному Востоку в XVI и XVII столетиях. Сергиев Посад, 1914. IV, 567, IX с.

211. Каравашкин А.В. Мифы Московской Руси: Жизнь и борьба идей в XVI в. // Каравашкин А.В., Юрганов А.Л. Опыт исторической феноменологии: Трудный путь к очевидности. М.: РГТУ, 2003. С. 116-186.

212. Караман В.Н. Улунгинское восстание старообрядцев 1932 г. // Старообряд­чество Сибири и Дальнего Востока: Местные традиции. Русские и зарубежные связи: Материалы междунар. науч. конф. Владивосток: Изд-во Дальневост. ун-та, 2000. С. 70-77.

213. Карсавин Л.П. Восток, Запад и русская идея // Историк-медиевист Л.П. Карсавин (1882-1952): Аналитический обзор. М.: ИНИОН, 1991. С. 55-130.

214. Карсавин Л.П. Основы средневековой религиозности в XIIIII веках, пре­имущественно в Италии. Пг., 1915. XVI, 360 с.

215. Катастрофическое сознание в современном мире в конце XX века (по мате­риалам международных исследований). М.: Моск. обществ. науч. фонд: Ин-т социо­логии РАН: Университет штата Мичиган, 1999. 346 с.

216. Кауфман А. Переселенцы на новых местах (по данным новейшего прави­тельственного исследования). М., 1914. 22 с.

217. Кауфман А. Переселение и колонизация. СПб., 1905. 349, 81 с.

218. Каштанов С.М. К предыстории идеи «Москва третий Рим» // Обществен­ное сознание, книжность, литература периода феодализма. Новосибирск: Наука. Сиб. отделение, 1990. С. 262-273.

219. Керов В.В. «Се человек и его дело...»: Конфессионально-этические факторы старообрядческого предпринимательства в России. М.: ЭКОН-ИНФОРМ, 2004. 658 с.

220. Кириллов И. Третий Рим: Очерк исторического развития идеи русского мессианизма. М.,1914. 100 с.

221. Киселева М.С. Учение книжное: текст и контекст древнерусской книжно­сти М.: Индрик, 2000. 256 с.

222. Клибанов А.И. Духовная культура средневековой Руси. М.: АО «Аспект Пресс», 1994. 367 с.

223. Клибанов А.И. Народная социальная утопия в России: Период феодализма. М.: Наука, 1977. 335 с.

224. Клибанов А.И. Протопоп Аввакум и апостол Павел // Старообрядчество в России (XVII-XVIII вв.). Вып. 2. М.: Археографический центр, 1994. С. 12-43.

225. Кобко В.В. К вопросу о бытовании легенды о Беловодье у приморских старообрядцев (по материалам полевых исследований Приморского государственного музея им. В.К. Арсеньева) // Старообрядчество Сибири и Дальнего Востока: Мест­ные традиции. Русские и зарубежные связи. Материалы междунар. науч. конф. Вла­дивосток: Изд-во Дальневост. ун-та, 2000. С. 90-98.

226. Кобко В.В. К истории пустынножительства на северном побережье Примо­рья (начало XX 30-е годы XX в.) // Мир старообрядчества. Вып. 4: Живые тради­ции: Результаты и перспективы комплексных исследований: Материалы междунар. науч. конф. М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН), 1998. С. 340-348.

227. Кобяк Н.А. Цитаты и цитация в старообрядческих рукописных сборниках Верхокамского собрания МГУ // Традиционная духовная и материальная культура русских старообрядческих поселений в странах Европы, Азии и Америки. Новоси­бирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1992. С. 173-179.

228. Кобяк Н.А., Круглова Т.А. Некоторые замечания о методике археографиче­ского описания старообрядческих сочинений // Старообрядчество: история, культу­ра, современность. М.: Изд. Музея истории и культуры старообрядчества, 1997. С. 203-205.

229. Ковалев Е.М., Штейнберг И.Е. Качественные методы в полевых социоло­гических исследованиях. М.: Логос, 1999. 383 с.

230. Козик О.М. «Понятие «богатства» в контексте истории: учение св. Кирилла Туровского // Диалог со временем: Альманах интеллектуальной истории. Вып. 1. М.: ИВИ РАН, 1999. С. 84-108.

231. Колесов В.В. Древняя Русь: наследие в слове. Мир человека. СПб.: Филол. фак. С.-Петерб. ун-та, 2000. 326 с.

232. Коллинз Р. Социологическая интуиция: Введение в неочевидную социоло­гию // Личностно-ориентированная социология. М.: Академический Проект, 2004. С. 399-603.

233. Корель Л.В. Классификация адаптации: Словарь основных понятий. Ново­сибирск: ИЭОПП СО РАН, 1996. 44 с.

234. Корель Л.В. Социология адаптации: Этюды апологии. Новосибирск: ИЭОПП СО РАН, 1997. 160 с.

235. Коскина О.А. ФIΛIА в контексте образа жизни византийского монашества в начале XIV в. // История церкви: изучение и преподавание: Материалы науч. конф. Екатеринбург: Изд-во Урал. гос. ун-та, 1999. С. 278-286.

236. Котельников В.А. О смысле и границах понятия «аскетическая культура» // Монастырская культура: Восток и Запад. СПб.: Изд. Ин-та русской литературы (Пушкинский Дом) РАН, 1998. С. 31-35.

237. Крапивин М.Ю., Далгатов А.Г., Макаров Ю.Н. Внутриконфессиональные конфликты и проблемы межконфессионального общения в условиях советской действительности (октябрь 1917 конец 1930-х гг.). СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2005. 624 с.

238. Краткий очерк колонизации Томской губернии. Томск, 1911. 24 с.

239. Крестьянство Сибири в эпоху капитализма. Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1983. 399 с.

240. Крестьянство Сибири в эпоху феодализма. Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1982. 502 с.

241. Криничная Н.А. Легенды о невидимом граде Китеже: мифологема взыскания сокровенного града в фольклорной и литературной прозе // Евангельский текст в русской литературе XVII-XX вв.: Сб. науч. тр. Вып. 4. Петрозаводск: Изд. Петрозавод. ун-та, 2005. С. 53-66.

242. Криничная Н.А. Легенды о невидимом граде Китяже: контакты между ми­рами // Этнографическое обозрение. 2003. № 5. С. 87-99.

243. Крутова М.С. Сборники с названием «Цветник» в русских списках XVI-XX в. в рукописных собраниях РГБ // Письменная культура: источниковедческие аспекты истории книги. М.: РГБ, 1998. С. 161-174.

244. Куандыков Л.К. Выговские сочинения XVIII в. о скитском житии // Обще­ственное сознание, книжность, литература периода феодализма. Новосибирск: Нау­ка. Сиб. отд-ние, 1990. С. 30-36.

245. Куандыков Л.К. Выговские сочинения уставного характера второй полови­ны XVIII в. // Источники по истории русского общественного сознания периода фео­дализма. Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1986. С. 120-130.

246. Куандыков Л.К. Идеология общежительства у старообрядцев-беспоповцев Выговского согласия в XVIII в. // Источники по культуре и классовой борьбе фео­дального периода. Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1982. С. 87-100.

247. Куандыков Л.К. Филипповские полемические сочинения XIX в. о скитской жизни // Древнерусская рукописная книга и ее бытование в Сибири. Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1982. С. 113-124.

248. Кудрина Т.А., Пинкевич В.К. Вероисповедные реформы в России в начале XX века. М.: РАГС, 2003. 198 с.

249. Кудюкина М.М. Отношение российского крестьянства к власти во второй половине 20-х гг. XX в. // Мировосприятие и самосознание русского общества. Вып. 3. Российская ментальность: методы и проблемы изучения. М.: ИРИ РАН, 1999. С. 160-176.

250. Кузьмина Л.П. Старообрядцы: Опыт к проблеме социально-культурной адаптации // Старообрядчество: история, культура, современность. М.: Изд. Музея истории и культуры старообрядчества, 1997. С. 7-9.

251. Культурно-бытовые процессы у русских Сибири XVIII начала XX в. Но­восибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1985.

252. Культурное наследие Древней Руси: (Истоки. Становление. Традиции). М.: Наука, 1976.

253. Кун Т. Структура научных революций. М.: Прогресс, 1975.

254. Куприянова И.В. Старообрядческие общины Алтая в 1920-1930-х гг. Бар­наул: Изд-во БГПУ, 2006.

255. Куприянова И.В. Хозяйственно-правовое положение Белорецкого скита в 1920-е гг. // Научные чтения памяти Ю.С. Булыгина. Барнаул: Изд. Алт. гос. ун-та, 2006. С. 119-122.

256. Кураев А. Человек перед иконой: (Размышления о христианской антропологии и культуры) // Квинтэссенция: Философский альманах. 1991. М.: Политиздат, 1992. С. 237-262.

257. Лабынцев Ю.И. Читатели супрасльских старообрядческих изданий и их записи на экземплярах собрания отдела редких книг Государственной библиотеки СССР им. В.И. Ленина // Федоровские чтения. 1976. Читатель и книга: Сб. науч. тр. М.: Изд. Гос. биб-ки СССР им. В.И. Ленина, 1978. С. 22-29.

258. Лавренова О.А. Географическое пространство в русской поэзии XVIII на­чала XX в. (геокультурный аспект). М.: Институт наследия, 1998. 128 с.

259. Левада Ю.А. Социальная природа религии. М.: Наука, 1965. 263 с.

260. Леви Дж. Биография и история // Современные методы преподавания но­вейшей истории: Материалы из цикла семинаров при поддержке TACIS. М.: ИВИ РАН, 1996. С. 191-206.

261. Лидов А.М. Образ Небесного Иерусалима в восточнохристианской иконо­графии // Иерусалим в русской культуре. М.: Наука, 1994. С. 15-33.

262. Лидов A.M. Создание сакральных пространств как вид творчества и пред­мет исторического исследования // Иеротопия. Создание сакральных пространств в Византии и Древней Руси. М.: Индрик, 2006. С. 9-31.

263. Липинская В.А. Конфессиональные группы православного населения За­падной Сибири // Этнографическое обозрение. 1995. № 2. С.113-127.

264. Липинская В.А. Об устойчивости малых конфессиональных групп в одно­национальной среде (по материалам юга Западной Сибири) // Традиционная духов­ная и материальная культура русских старообрядческих поселений в странах Евро­пы, Азии и Америки. Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1992. С. 213-217.

265. Липинская В.А. Старожилы и переселенцы: Русские на Алтае. XVIII на­чало XIX века. М.: Наука, 1996.269 с.

266. Липранди И.П. Краткое обозрение русских расколов, ересей и сект. М., 1870.77 с.

267. Литвина Н.В. Контекст для исчезающей культуры Верхокамья // Матери­альная база сферы культуры: Визуальная антропология: гуманитарные расширения: Научн.-информ. сб. Вып. 1. М.: Изд. РГБ, 2003. С. 46-90.

268. Лончакова Г.А. «Послание о земном рае» в прочтении древнерусских книжников XIV-XVI вв. // Русская книга в дореволюционной Сибири: Рукописная и печатная книга на востоке страны. Новосибирск: ГПНТБ, 1992. С. 112-133.

269. Лончакова Г.А. Об одном прочтении «Послания о земном рае» новгород­ского архиепископа Василия Калики в XVII веке // Книга и литература в культурном контексте: Сб. науч. ст., посвящ. 35-летию начала археограф. работы в Сибири (1965-2000 гг.). Новосибирск: ГПНТБ, 2003. С. 203-212.

270. Лотман Ю.М Семиотика культуры и понятие текста // Труды по знаковым системам. Тарту: Изд-во Тарт. ун-та, 1981. Т. 12. С. 3-7.

271. Лотман Ю.М. Биография живое лицо // Новый мир. 1985. № 2. С. 228-236.

272. Лотман Ю.М. Внутри мыслящих миров: Человек текст семиосфера история. М.: Языки русской культуры, 1996. 464 с.

273. Лотман Ю.М. Динамические механизмы семиотических систем // Материалы Всесоюз. симп. по вторичным моделирующим системам. Тарту: Изд-во Тарт. ун-та, 1974. С. 76-81.

274. Лотман Ю.М. Культура и взрыв. М.: Прогресс: Гнозис, 1992. 271 с.

275. Лотман Ю.М. О понятии географического пространства в русских средневековых текстах // Труды по знаковым системам. Тарту: Изд-во Тарт. ун-та, 1965. Т. 2. С. 210-216.

276. Лотман Ю.М. Об «Оде, выбранной из Иова» Ломоносова // Лотман Ю.М. Избранные статьи: В 3 т. Таллин: Александра, 1992. Т. 2. С. 29-39.

277. Лотман Ю.М. Проблема «обучения культуре» как ее типологическая характеристика // Труды по знаковым системам. Тарту: Изд-во Тарт. ун-та, 1971. Т. 5. С. 167-176.

278. Лотман Ю.М. Символ в системе культуры // Труды по знаковым системам. Тарту, 1987. Т. 21. С. 10-21.

279. Лотман Ю.М. Статьи по типологии культуры. Тарту: Изд-во Тарт. ун-та, 1973. 95 с.

280. Лотман Ю.М. Феномен культуры // Труды по знаковым системам Тарту: Изд-во Тарт. ун-та, 1977. Т. 9. С. 3-17.

281. Лотман Ю.М., Успенский Б.А. Имя миф культура // Труды по знаковым системам. Тарту: Изд-во Тарт. ун-та, 1973. Т. 6. С. 282-303.

282. Лотман Ю.М., Успенский Б.А. О семиотическом механизме культуры // Труды по знаковым системам. Тарту: Изд-во Тарт. ун-та, 1971. Т. 5. С. 144-166.

283. Лотман Ю.М., Успенский Б.А. Отзвуки концепции «Москва третий Рим» в идеологии Петра I: (К проблеме средневековой традиции в культуре барокко) // Художественный язык средневековья: М.: Наука, 1982. С. 236-249.

284. Лукин П.В. Народные представления о государственной власти в России XVII века. М.: Наука, 2000. 292 с.

285. Лукин П.В. Особенности русского общественного сознания в старообряд­ческих сочинениях XVII в. // Мировосприятие и самосознание русского общества. Вып. 4. Ментальность в эпохи потрясений и преобразований. М.: ИРИ РАН, 2003. С. 23-46.

286. Лукин П.В. Представления старообрядческих писателей XVII в. о «правилах поведения» царя в отношении церкви // Старообрядчество: история, культура, совре­менность. М.: Изд. Музея истории и культуры старообрядчества, 1997. С. 77-79.

287. Лурье С.В. Этнокультурные особенности восприятия народом осваиваемой территории //Вестн. РГНФ. 1996. № 1. С. 46-52.

288. Лучицкая С.И. История и сравнение: Сб. ст. / Под ред. Г.-Г. Гаупта и Ю. Кокки. Франкфурт-на-Майне; Нью-Йорк, 1996 // Одиссей: Человек в истории. 2001. М., 2001. С. 386-387.

289. Львов А. Запрет и его нарушение (к постановке вопроса о механизмах вла­сти традиционной культуры) // Концепт греха в славянской и еврейской культурной традиции. М.: Пробел, 2000. С. 179-194.

290. Любимов И.М. Религиозно-нравственное воспитание в старообрядческих семьях // Старообрядчество: история, культура, современность. М.: Изд. Музея исто­рии и культуры старообрядчества, 1997. С. 12-16.

291. Маджаров А.С. Структура пространства в концепции старообрядчества А.П. Щапова // Старообрядчество: история, культура, современность. М.: Изд. Музея истории и культуры старообрядчества, 2000. С. 33-38.

292. Майничева А.Ю. Традиции строительного дела средневековой Руси и достояние старообрядцев Верхнего Приобья в конце XIX начале XX в. // http://www.zaimka.ru/culture/maynich7.shtml

293. Малето Е.И. Антология хожении русских путешественников, XII-XV века: исследования, тексты, комментарии. М.: Наука, 2005. 438 с.

294. Малинин В. Старец Елеазарова монастыря Филофей и его послания. Киев, 1901. 768, 144 с.

295. Мальцев А.И. «Орловщина» малоизвестное старообрядческое согласие (вторая половина XVIII первая половина XIX в.) // Вестн. РУДН. Сер. История России.2006. №1(5).С.18-23.

296. Мальцев А.И. Конфессиональный фактор в истории колонизации Сибири и Северной Америки // Фронтир в истории Сибири и Северной Америки в XVII-XX вв.: общее и особенное. Новосибирск: РИПЭЛ плюс, 2002. Вып. 2. С. 50-62.

297. Мальцев А.И. Краткая формула исповедания веры у староверов-странников // Старообрядчество: история, культура, современность. М.: Изд. Музея истории и культуры старообрядчества, 2000. С. 62-69.

298. Мальцев А.И. Об одном из основных аспектов вероучения староверов-странников // Книга и литература в культурном контексте: Сб. науч. ст., посвящ. 35-летию начала археограф, работы в Сибири (1965-2000 гг.). Новосибирск: ГПНТБ, 2003. С. 447-452.

299. Мальцев А.И. Проблема чиноприема новообращенных в сочинениях старо­обрядцев-беспоповцев XVIII начала XIX в. // Старообрядчество: история, культура, современность. М.: Изд. Музея истории и культуры старообрядчества, 2002. С. 474-481.

300. Мальцев А.И. Проблемы церковной организации и управления в сочинени­ях староверов-странников (вторая половина XIX начало XX века) // Исторические и литературные памятники «высокой» и «низовой» культуры в России XVI-XX вв. Новосибирск: Изд-во СО РАН, 2003. С. 157-176.

301. Мальцев А.И. Сочинения сибирских странников первой половины ХIХ в. // Гуманитарные науки в Сибири. Сер. Отечественная история. 1994. № 2. С. 10-15.

302. Мальцев А.И. Староверы-странники в XVIII первой половине XIX в. Но­восибирск: Сибирский хронограф, 1996. 266 с.

303. Мальцев А.И. Старообрядческие беспоповские согласия в XVIII начале ХIХ в.: проблема взаимоотношений. Новосибирск: ИД «Сова», 2006. 572 с.

304. Мальцев А.И. Старообрядческий наставник инок Арсений (А.В. Рябинин): Материалы к биографии // Гуманитарные науки в Сибири. Сер. Отечественная исто­рия. 2000. № 2. С. 68-71.

305. Мальцев А.И. Статьи Никиты Семенова (1860 г.) и раскол страннического согласия // История церкви: изучение и преподавание: Материалы науч. конф. Екате­ринбург: Изд-во Урал. гос. ун-та, 1999. С. 193-197.

306. Мальцев А.И. Странники-безденежники в первой половине XIX в. // Хри­стианство и церковь в России феодального периода (материалы). Новосибирск: Нау­ка. Сиб. отд-ние, 1989. С. 330-351.

307. Мальцев А.И. Страннический наставник XX века Христофор Иванов и его учение // Проблемы истории, русской книжности и общественного сознания. Ново­сибирск: Изд-во СО РАН, 2000. С. 57-64.

308. Мамсик Т.С. Беглецы Засмолины: (К вопросу о типологии побегов масте­ровых в первой четверти ХIХ в.) // Общественное сознание и классовые отношения в Сибири в XIX-XX вв. Новосибирск: Изд-во Новосиб. ун-та, 1980. С 105-115.

309. Мамсик Т.С. Беловодцы и Беловодье (по материалам следственного дела о побеге 1827-1828 гг.) // Источники по культуре и классовой борьбе феодального периода. Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1982. С. 135-164.

310. Мамсик Т.С. Крестьянское движение в Сибири; Вторая четверть XIX в. Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1987. 269 с.

311. Мамсик Т.С. Новые материалы об алтайских «каменщиках» // Древнерусская рукописная книга и ее бытование в Сибири. Новосибирск: Наука Сиб. отд-ние, 1982. С. 242-258.

312. Мамсик Т.С. Побеги как социальное явление. Приписная деревня Западной Сибири в 40-90-е гг. XVIII в. Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1978. 240 с.

313. Мамсик Т.С. Расселение крестьян-раскольников в Западной Сибири по ма­териалам официальной статистики первой половины XIX в. // Социально-демографическое развитие сибирской деревни в досоветский период. Новосибирск: НГПИ, 1987. С. 44-56.

314. Мамсик Т.С. Хозяйственное освоение Южной Сибири: Механизмы форми­рования и функционирования агропромысловой структуры. Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1989. 240 с.

315. Мангилев П.И. О круге чтения крестьян-старообрядцев Зауралья в середи­не XIX в. // Уральский сборник: История. Культура. Религия. [Вып.] 2. Екатерин­бург: Изд-во Урал. гос. ун-та, 1998. С. 146-153.

316. Матхаузерова С. Две теории текста в русской литературе XVII в. // ТОДРЛ. Л.: Наука. Ленингр. отд-ние, 1976. Т. 31. С. 271-284.

317. Машковцев А.А. Старообрядцы-странники Сарапульского уезда Вятской губернии в конце XIX начале XX вв. // Старообрядчество: история, культура, совре­менность. М.: Изд. Музея истории и культуры старообрядчества, 2000. С. 131-141.

318. Медведев И.П. Почему константинопольский патриарх Филофей Коккин считал русских «святым народом» // Славяне и их соседи: Этнопсихологические стереотипы в средние века, М.: Ин-т истории РАН, 1990. С. 73-82.

319. Медушевская О.М. Исторический источник: человек и пространство // Пе­вческий источник: человек и пространство. М.: РГТУ, 1997. С. 35-61.

320. Мильков В.В. Древнерусские апокрифы. СПб.: РХГИ, 1999. 894 с.

321. Мильков В.В. Концепция земного рая в древнерусских апокрифах // Апок­рифы Древней Руси: Тексты и исследования. М.: Наука, 1997. С. 229-254.

322. Мирамон Ш. де. Принятие монашества в сознательном возрасте (1050-1200 гг.). Исследование феномена обращения в зрелом возрасте // Анналы на рубеже веков антология: Пер. с фр. М.: XXI век: Согласие, 2002. С. 194-221.

323. Миронов Б.Н. Социальная история России периода империи (XVIII нача­ло XX в.): В 2 т. 3-е изд., испр. и доп. СПб: Дмитрий Буланин, 1999. XL, 548+583 с.

324. Миронов Б.Н. Униженные и оскорбленные. «Кризис самодержавия» миф, придуманный большевиками // Родина. 2006. № 1. С. 12-17.

325. Митин И.И. На пути к мифогеографии России: «игры с пространством» // Вестн. Евразии. 2004. № 3 (26). С. 140-161.

326. Мордасов В.И. О системном подходе к проблеме «культура и религия» // Культура и религия. Л.: Изд. Гос. музея истории религии и атеизма, 1977. С. 31-48.

327. Мяло К.Г. Социологические аспекты комплексного исследования традици­онной культуры поморской общины Верхокамья: (Традиция и модернизация) // Тра­диционная культура Пермской-земли: К 180-летию полевой археографии в Московском университете, 30-летию комплексных исследований Верхокамья. Ярославль: Ремдер, 2005. С. 19-32. (Мир старообрядчества. Вып. 6).

328. На путях из Земли Пермской в Сибирь: Очерки этнографии североураль­ского крестьянства XVII-XX вв. М.: Наука, 1989. 352 с.

329. Нагорная С.Ю. Паспорта старообрядцев-странников в рукописном сборнике конца XIX — начала XX в.: языковой аспект // Старообрядчество: история и куль­тура. Вып. 1. Барнаул: Изд-во Барнаул, гос. пед. ун-та, 1999. С. 158-166.

330. Найденова Л. Что же в иноке от «иного»? // Россия XXI век. 1996. № 9-10. С. 114-132.

331. Невская Л.Г. Концепт «гость» в контексте переходных обрядов // Символи­ческий язык традиционной культуры. М.: Ин-т славяноведения и балканистики РАН, 1993. С 103-114.

332. Неретина С.С. Слово и текст в средневековой культуре. История: миф, время, загадка. М.: Гнозис, 1994. 208 с.

333. Никитина С.Е. Келья в три окошечка (о пространстве в духовном стихе) // Логический анализ языка: языки пространств. М.: Языки русской культуры, 2000. С 348-356.

334. Никитина С.Е. Устная народная культура и языковое сознание. М.: Наука, 1993. 189 с.

335. Никитина С.Е. Устная традиция в народной культуре русского населения Верхокамья // Русские письменные и устные традиции и духовная культура (по ма­териалам археографических экспедиций 1966-1980 гг.). М.: Изд-во Моск. ун-та, 1982. С. 91-126.

336. Николаев Г.А. Сельское народонаселение Казанской и Симбирской губер­ний в конце ХIХ начале XX вв. // Состав и положение населения Чувашии в XVIII начале XX вв. Чебоксары: Ин-т языка, литературы, истории и экономики при Совете министров Чувашской АССР, 1990. С. 74-96.

337. Никольский Н.М. История русской церкви. 3-е изд. М.: Политиздат, 1983.

338. Новик Е.С. Прагматический аспект магических обрядов // Лотмановский сборник. Тарту: Изд-во Тарт. ун-та, 1995. С. 655-666.

339. Новиков И. Миссионерское противораскольническое дело в Томской епар­хии в 1893-1894 году. Томск, 1895.

340. Опарина Т.А. Иван Наседка и полемическое богословие киевской митропо­лии. Новосибирск: Изд-во СО РАН, 1998. 431 с.

341. Опарина Т.А. К вопросу об использовании III Книги Ездры в русской пуб­лицистике XVI-XVII вв. // Общественное сознание, книжность, литература периода феодализма. Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1990. С. 143-149.

342. Опарина Т.А. Число 1666 в русской книжности середины третьей четвер­ти XVII в. // Человек между Царством и Империей: Материалы междунар. конф. М.: Ин-т человека РАН, 2003. С. 287-317.

343. Островский А.Б. Старообрядцы и православные в русском сельском со­циуме XX в. (поведенческие стратегии взаимодействия) // Этнографическое обозре­ние. 2005. № 6. С. 85-104.

344. Панкратов А. От Востока направо. История, культура, современные вопро­сы старообрядчества. М.; Тип. ЦНИЭИуголь, 2000. 230 с.

345. Панова Л.Г. Грех как религиозный концепт (на примере русского слова «грех» и итальянского «peccato») // Логический анализ языка: языки этики. М: Языки русской культуры, 2000. С. 167-177.

346. Панченко А.А. Сновидение и фольклор: Сон в народной религиозной традиции // Русский фольклор. Т. 31. СПб.: Наука, 2001. С. 112-122.

347. Панченко А.А. Христовщина и скопчество: фольклор и традиционная культура русских мистических сект. М.: ОГИ, 2002. 544 с.

348. Панченко A.M. Русская культура в канун петровских реформ. Л.: Наука. Ленингр. отд-ние, 1984. 205 с.

349. Парамонова М.Ю. Семейный конфликт и братоубийство в Вацлавской агиографии: две агиографические модели святости и мученичества правителя // Одиссей: Человек в истории. 2001. Русская культура как исследовательская проблема. М.: Наука, 2001. С. 104-139.

350. Паскаль А.Д. Новый справочник по старообрядческим изданиям конца XVIII начала XIX в. // Археографический ежегодник за 1992 г. М.: Наука, 1994. С. 262-268.

351. Первый епархиальный миссионерский съезд в г. Томске, 10-27 августа 1898 г. / Сост. И. Новиков. Томск, 1890. 332 с.

352. Петров М.К. Язык, знак, культура. М.: Наука, 1991. 328 с.

353. Петрова Е.В. Социокультурная адаптация семейских Забайкалья: Этносоциологический анализ. Улан-Удэ: БНЦ СО РАН, 1999. 129 с.

354. Пиков Г.Г. Эсхатология как обязательная «предпосылка» цивилизационной историософии // Ученые записки факультета истории и международных отношений Кемеровского гос. ун-та. Вып. 2. Кемерово: Кузбассвузиздат, 2004. С. 66-70.

355. Пинегин М. Казань в ее прошлом и настоящем: Очерки по истории, досто­примечательностям и современному положению города. СПб., 1890. 604, LVII с.

356. Пихоя Р.Г. Книжно-рукописная традиция Урала XVIII — начала XX вв. (к постановке проблемы) // Источники по культуре и классовой борьбе феодального периода. Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1982. С. 101-114.

357. Плеханов Г.В. История русской общественной мысли // Плеханов Г.В. Сочинения: В 24 т. М.; Л.: Госиздат, 1925. Т. 20. XXVIII, 363 с.

358. Плигузов А.И. Полемика в русской церкви первой трети XVI в. М.: Индрик, 2002. 424 с.

359. Плюханова М.Б. Казань и Царьград. О монтаже источников в «Казанской истории» // Монтаж: литература, искусство, театр, кино. М.: Наука, 1988. С. 190-213.

360. Плюханова М.Б. О национальных средствах самоопределения личности: са­крализация, самосожжения, плавание на корабле // Из истории русской культуры. Т. 3 (XVII начало XVIII века). М.: Школа «Языки русской культуры», 1996. С. 380-459.

361. Плюханова М.Б. О некоторых чертах личностного сознания в России XVII в. // Художественный язык средневековья. М.: Наука, 1982. С. 184-200.

362. Плюханова М.Б. Сюжеты и символы Московского царства. СПб.: Акро­поль, 1995.336 с.

363. Побережников И.В. Дела об оскорблении императорской фамилии (Си­бирь, вторая половина XIX века) // Проблемы истории, русской книжности, культу­ры и общественного сознания. Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 2000. С. 383-390.

364. Подвойский Д.Г. Старообрядчество и русский капитализм // Человек. 2005. №2. С. 21-35.

365. Поздеева И.В. Древнерусское наследие в исторической традиции книжной культуры старообрядчества (первый период) // История СССР. 1988. № 1. С. 84-99.

366. Поздеева И.В. Задачи и особенности работы экспедиций., собирающих памятники кириллической книжности (Из опыта работы археографов МГУ) // Aрхеографический ежегодник за 1977 г. М.: Наука, 1978. С. 56-71.

367. Поздеева И.В. Записи на старопечатных книгах кирилловского шрифта как исторический источник // Федоровские чтения. 1976. Читатель и книга. М.: Изд. Гос. биб-ки СССР им. В.И. Ленина, 1978. С. 39-54.

368. Поздеева И.В. Комплексные исследования современной традиционной культуры русского старообрядчества: результаты и перспективы // Мир старообрядчества. Вып. 4: Живые традиции: Результаты и перспективы комплексных исследований: Материалы междунар. науч. конф. М.: Российская политическая энциклопе­дия (РОССПЭН), 1998. С. 12-20.

369. Поздеева И.В. Личность и община в истории русского старообрядчества // Старообрядчество: история, культура, современность. М.: Изд. Музея истории и культуры старообрядчества, 1997. С. 24-26.

370. Поздеева И.В. Русское старообрядчество как объект комплексного гумани­тарного исследования // Традиционная народная культура населения Урала: Мате­риалы междунар. науч.-практ. конф. Пермь: Изд. Перм. обл. краевед музея 1997. С. 41-43.

371. Покровский И.М. Окраины города Казани в XVI-XVIII веках (Забулацкая, Архангельская и Ягодная слободы). Казань, 1905. 22 с.

372. Покровский Н.Н. Антифеодальный протест урало-сибирских крестьян-старообрядцев в XVIII в. Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1974. 394 с.

373. Покровский Н.Н. Биография оренбургского казака // Исследования по ис­тории общественного сознания эпохи феодализма в России. Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1984. С. 103-130; Памятники литературы и общественной мысли эпо­хи феодализма. Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1985. С. 135-163.

374. Покровский Н.Н. За страницей «Архипелага ГУЛАГ» // Новый мир. 1991. № 9. С. 77-103.

375. Покровский Н.Н. Из истории первых новосибирских археографических экспедиций // Книга и литература в культурном контексте: Сб. науч. ст., посвящ. 35-летию начала археогр. работы в Сибири (1965-2000 гг.). Новосибирск: ГПНТБ, 2003. С. 15-22.

376. Покровский Н.Н. К постановке вопроса о Беловодской легенде и бухтарминских «каменщиках» в литературе последних лет // Общественное сознание и классовые отношения в Сибири в XIX-XX вв. Новосибирск: Изд-во Новосиб. ун-та, 1980. С. 115-133.

377. Покровский Н.Н. Крестьянские традиции освоения востока страны и старо­обрядческие миграции // Социально-демографические процессы в российской дерев­не (XVI начало XX в.). Таллин: Наука, 1986. С. 115-122.

378. Покровский Н.Н. Крестьянский побег и традиции пустынножительства в Сибири XVIII в. // Крестьянство Сибири XVIII начала XX в.: (Классовая борьба, общественное сознание и культура). Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1975. С. 19-49.

379. Покровский Н.Н. Мирская и монархическая традиция в истории российско­го крестьянства // Новый мир. 1989. № 9. С. 225-231.

380. Покровский Н.Н. Народная эсхатологическая «газета» 1731 г. // Исследова­ния по древней и новой литературе. Л.: Наука. Ленингр. отд-ние, 1987. С. 290-297.

381. Покровский Н.Н. О роли древних рукописных и старопечатных книг в складывании системы авторитетов старообрядчества // Научные библиотеки Сибири и Дальнего Востока. Новосибирск: ГПНТБ, 1973. Вып. 14. С. 19-40.

382. Покровский Н.Н. Организация учета старообрядцев в Сибири в XVIII в // Русское население Поморья и Сибири: период феодализма. М.: Наука, 1973. С. 381-406.

383. Покровский Н.Н. Пути изучения истории старообрядчества российскими исследователями //Археографический ежегодник за 1998 г. М.: Наука, 1999. С. 3-20.

384. Покровский Н.Н., Зольникова Н.Д. Староверы-часовенные на востоке Рос­сии в XVIII-XX вв.: Проблемы творчества и общественного сознания. М: Памятни­ки исторической мысли, 2002. 471 с.

385. Покшишевский В.В. Заселение Сибири (историко-географические очерки) Иркутск: обл. гос. Изд-во, 1951. 208 с.

386. Полетаева Е.А. «Уход в пустыню» в древнерусской и старообрядческой традиции (на материале северно-русской агиографии и старообрядческих сочинений) // Уральский сборник: История. Культура. Религия. [Вып.] 2. Екатеринбург: Изд-во Урал. гос. ун-та, 1998. С. 198-215.

387. Полетаева Е.А. Агиография в рукописной традиции Поморья и Урала и ее связь с идеологией старообрядчества // Этнокультурная история Урала XVI-XX вв.: Материалы междунар. науч. конф. Екатеринбург: Банк культурной информации, 1999. С. 155-157.

388. Понырко Н.В. «Устав о христианском житии» в жизненном укладе старо­обрядцев // Монастырская культура: Восток и Запад. Сб. ст. СПб.: Изд. Ин-та рус­ской литературы (Пушкинский Дом) РАН, 1998. С. 168-175.

389. Понырко Н.В. Проблема «культурной оседлости» на примере одного эпи­зода из истории Выговской поморской пустыни // Исследования по древней и новой литературе. Л.: Наука. Ленингр. отд-ние, 1987. С. 297-303.

390. Понырко Н.В. Фома (XV в.) // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 2 (вторая половина XIV-XVI в.). Ч. 2: Л-Я. Л.: Наука. Ленингр. отд-ние, 1988. С. 474-475.

391. Попова И.М. Представления о настоящем, прошедшем и будущем как пе­реживание социального времени // Социс. 1999. №10. С. 135-145.

392. Православная жизнь русских крестьян ХIХ-XX вв.: Итоги этнографиче­ских исследований. М.: Наука, 2001.

393. Приль Л.Н. Информационный потенциал источников УФСБ по Томской области и проблемы изучения жизнедеятельности старообрядческих общин // Доку­мент в меняющемся мире. Томск: Изд-во Том. ун-та, 2004. С. 211-215.

394. Приль Л.Н. Старообрядческие общины Прикетья и Причулымья в XIX 80-х гг. XX в. (опыт реконструкции жизнедеятельности): Дис. ... канд. ист. наук. Томск, 2002. 233 с.

395. Прокуратова Е.В. К вопросу об изучении вопросо-ответных сочинений странников-статейников XIXXX в. // Старообрядчество: история, культура, совре­менность. М.: Изд. Музея истории и культуры старообрядчества, 2002. С. 339-347.

396. Прокуратова Е.В. Эпистолярное наследие удорских староверов // Старооб­рядчество: история, культура, современность. М.: Изд. Музея истории и культуры старообрядчества, 2000. С. 323-334.

397. Пругавин А.С. Вредные секты: Очерки уральского сектантства по офици­альным данным // Русская старина. 1884. № 3. С. 637-646; № 4. С. 139-156.

398. Пуцыкович О.Д. Историко-психологическое исследование: предполагаемая структура и возможные источники // Культура средних веков и нового времени. М.: Изд-во МГУ, 1987. С. 17-27.

399. Пятницкий И.К. Секта странников и ее значение в расколе. Сергиев Посад, 1906. 196 с.

400. Пятницкий И.К. Русский сектант в своей истории // Странник. 1884. № 5. С. 73-85; № 6. С. 235-249; № 7. С. 513-540.

401. Раскин Д.И. Миграции в общественном сознании русского крестьянства периода позднего феодализма // Социально-демографические процессы в российской деревне (XVI начало XX в.). Таллин: Наука, 1986. С. 75-82.

402. Резник Ю.М. Введение в социальную теорию: Социальная системология. М.: Наука, 2003. 433 с.

403. Репина Л.П. «Персональная история»: биография как средство историче­ского познания // Казус: индивидуальное и уникальное в истории. 1999. Вып. 2. М.: РГГУ, 1999. С. 76-100.

404. Репина Л.П. Личность и общество, или История в биографиях: (Вместо предисловия) // История через личность: Историческая биография сегодня. М.: Кругъ», 2005. С. 5-16.

405. Репина Л.П. Образы прошлого в памяти и в истории // Образы прошлого и коллективная идентичность в Европе до начала Нового времени. М.: Кругъ, 2003. С. 9-18.

406. Репина Л.П. От «истории одной жизни» к «персональной истории» // Исто­рия через личность: Историческая биография сегодня. М.: Кругь, 2005. С. 55-74.

407. Репина Л.П. От редактора // Образы прошлого и коллективная идентич­ность в Европе до начала Нового времени. М.: Кругь, 2003. С. 5-6.

408. Рикер П. Герменевтика и психоанализ. Религия и вера / Пер. с фр., послесл., примеч. И.С. Вдовина. М.: Искусство, 1996. 270 с.

409. Рождественская М.В. Образ Святой земли в древнерусской литературе // Иерусалим в русской культуре. М.: Наука, 1994. С. 8-14.

410. Розов А.И. Странники или бегуны в русском расколе // Веста. Европы. 1872. № 11. С. 260-302; № 12. С. 519-542; 1873. № 1. С. 262-295.

411. Розов Н.Н. «Повесть о новгородском белом клобуке» как памятник обще­русской публицистики XV в. // ТОДРЛ. М.; Л.: Наука. Ленингр. отд-ние, 1953. Т. 9. С. 178-219.

412. Романенко Е.В. Нил Сорский и традиции русского монашества. М.: Памят­ники исторической мысли, 2003. 252 с.

413. Романенко Е.В. Повседневная жизнь русского средневекового монастыря. М.: Молодая гвардия, 2002. 329 с.

414. Романова А.А. «Учение отроком, хотящим учитися ведению ключа границы азбучные» сочинение 1496 г. по расчетной хронологии // ТОДРЛ. СПб.: Дмит­рий Буланин, 2000. Т. 52. С. 567-581.

415. Романчук Р. Lectio divina: монастырское чтение на Востоке и на Западе // Монастырская культура: Восток и Запад. СПб.: Изд. Ин-та русской литературы (Пушкинский Дом) РАН, 1998. С. 36-42.

416. Рубчевский В. Леса и население Завасюганья: (Из путевых заметок лесни­чего). Томск, 1909. 70 с.

417. Рыжова Е.А. Монастырская топография Русского Севера: Антониево-Сийский монастырь // Проблемы истории России. Вып. 5: На перекрестках эпох и традиций. Екатеринбург: НПМП «Волот», 2003. С. 225-243.

418. Рындзюнский П.Г. Городское гражданство дореформенной России М.: Изд-во АН СССР, 1958. 559 с.

419. Сабиров В.Ш. Проблема добра и зла в христианской этике // Человек 2001. № 6. С. 104-111.

420. Савельева И.М., Полетаев А.В. История и время: В поисках утраченного. М.: Языки русской культуры, 1997. 800 с.

421. Савельева О.А. Образ «чужого» в старообрядческом фольклоре // Одиссей Человек в истории. М.: Наука, 2000. С. 207-222.

422. Савельева О.А. «Свет кончине моей...»: образ рая у старообрядцев // Одиссей: Человек в истории. М.: Наука, 2005. С. 304-333.

423. Савин А.И. Образ врага: Протестантские церкви в сибирской прессе 1928-30 гг. // Урал и Сибирь в сталинской политике. Новосибирск: Сибирский хро­нограф, 2002. С. 57-80.

424. Сахаров А.Н. Политическое наследие Рима в идеологии Древней Руси // История СССР. 1990. № 3. С. 71-83.

425. Сахаров В. Эсхатологические сочинения и сказания в древнерусской пись­менности и влияние их на народные духовные стихи. Тула, 1879. 248 с.

426. Сбоев В.А. О быте крестьян Казанской губернии. Казань, 1856. 36 с.

427. Сванидзе А. Средневековый коммунализм: истоки гражданского общества // Европейский альманах. История. Традиции. Культура. М.: Наука, 1994. С. 89-102.

428. Свенцицкая И.С. Народное христианство в апокрифах II-V вв. Формирова­ние представлений о сатане, демонах и аде // Одиссей: Человек в истории. М.: Наука 1999. С. 109-122.

429. Семенова С.Г. Odium fati как духовная позиция в русской религиозной фи­лософии // Понятие судьбы в контексте разных культур. М.: Наука, 1994. С. 26-33.

430. Сепир Э. Избранные труды по языкознанию и культурологии: Пер. с англ. / Общ. ред. и вступ. ст. А.Е. Кибрика. М.: Издательская группа «Прогресс», «Универс», 1993. 656 с.

431. Синелина Ю.Ю. Воцерковленность и суеверное поведение жителей Яро­славской области // Социс. 2005. № 3. С. 96-107.

432. Синицын И. О расколе в Ярославской губернии // Сборник правительствен­ных сведений о раскольниках / Сост. В. Кельсиев. Вып. 4. Лондон, 1862. С. 59-183.

433. Синицын И.И. Записка (об экспедиции 1852 г. для статистического иссле­дования народонаселения Ярославской губернии) // Сборник правительственных сведений о раскольниках / Сост. В. Кельсиев. Вып. 4. Лондон, 1862. С. 1-55.

434. Синицына Н.В. Максим Грек в России. М.: Наука, 1977. 331 с.

435. Синицына Н.В. Предисловие // Монашество и монастыри в России. XI-XX вв.: Исторические очерки. М.: Наука, 2002. С. 3-12.

436. Синицына Н.В. Типы монастырей и русский аскетический идеал (XVXVI вв.) // Монашество и монастыри в России. XI-XX века: Исторические очерки. М.: Наука, 2002. С. 116-149.

437. Синицына Н.В. Третий Рим: Истоки и эволюция русской средневековой концепции (XV-XVI вв.). М.: Индрик, 1998. 416 с.

438. Скрипиль М.О. Сказания о Вавилоне граде // ТОДРЛ. М.; Л.: Наука, 1953. Т. 9. С. 119-144.

439. Смилянская Е.Б. Волшебники. Богохульники. Еретики: Народная религиозность и «духовные» преступления в России XVIII в. М.: Индрик. 2003. 464 с.

440. Смилянская Е.Б. О некоторых особенностях крестьян-старообрядцев Верхокамья // Традиционная народная культура населения Урала: Материалы междунар. науч.-практ. конф. Пермь: Изд. Перм. обл. краевед. музея, 1997. С. 119-124.

441. Смилянская Е.Б. Роль запрета в сохранении идентичности конфессиональной группы (по материалам старообрядческих общин) // Проблемы идентичности: человек и общество на пороге третьего тысячелетия. М.: РОО «Содействие сотрудничеству Института им. Дж. Кеннана с учеными в области социальных и гуманитар­ных наук», 2003. С. 143-152.

442. Сморгунова Е.М. Исход староверов вчера и сегодня: уход от мира и поиски Земли Обетованной // История церкви: изучение и преподавание: Материалы науч. конф. Екатеринбург: Изд-во Урал. гос. ун-та, 1999. С. 211-219.

443. Сморгунова Е.М. Слова «грех» и «покаяние» в русских памятниках XV-XVII веков // Концепт греха в славянской и еврейской культурной традиции. М.: Пробел, 2000. С. 44-71.

444. Сморгунова Е.М. Старец Никита Семенович и догматика бегунства (по ру­кописям пермской коллекции МГУ) // Старообрядческий мир Волго-Камья: Пробле­мы комплексного изучения. Пермь: Изд. Перм. обл. краевед. музея, 2001. С. 87-108.

445. Смыков Ю.И. Крестьяне Среднего Поволжья в период капитализма (соци­ально-экономические исследования). М.: Наука, 1984.231 с.

446. Смыков Ю.И., Гончаренко Л.Н. Крестьянство и административный аппарат Казанской губернии в последней четверти XIX в. // Исследования по истории кресть­янства Татарии дооктябрьского периода. Казань: Наука. Казанский филиал, 1984. С. 86-101.

447. Соболева Л.С. Американское сочинение об антихристе-компьютере в ин­терпретации уральского старовера // Исследования по истории книжной и традици­онной народной культуры Севера. Сыктывкар: Изд. СГУ, 1997. С. 118-130.

448. Современные рукописи Верхакамья: ответ староверов на вызов времени / Вступит. ст., публ. и примеч. Е.М. Сморгуновой // Рукописи. Редкие издания. Архи­вы: Из фондов библиотеки Московского университета. М.: Археографический центр, 1997. С. 210-227.

449. Согомонов А.Ю., Уваров П.Ю. Открытие социального (парадокс XVI века) // Одиссей: Человек в истории. 2001. М.: Наука, 2001. С. 199-215.

450. Согрин В.В. Идеология и историография в России: нерасторжимый брак? // Вопросы философии. 1996. № 8. С. 3-18.

451. Соколова В.К. Русские исторические предания. М.: Наука, 1970. 287 с.

452. Соколова В.Ф. Старообрядческий Китеж на озере Светлом Яре // Старооб­рядчество: история, культура, современность. М.: Изд. Музея истории и культуры старообрядчества, 2002. С. 360-364.

453. Соколовская М.Л. Северное раскольничье общежительство первой полови­ны XVIII века и структура его земель // История СССР. 1978. № 1. С. 157-167.

454. Соловьев Э.Ю. Биографический анализ как вид историко-философского исследования // Вопросы философии. 1981. № 7. С. 115-128; № 9. С. 132-148.

455. Сосковец Л.И. Репрессивный характер советского законодательства о куль­тах // Тоталитаризм и тоталитарное сознание. Вып. 4. Томск: Том. обл. антифашист­ский комитет, 2001. С. 111-114.

456. Средневековый монастырь и его обитатели. СПб., 1902. 200 с.

457. Срезневский И.И. Крута каличья. Клюка и сума, лапотики, шляпа и колокол. СПб., 1862. 16 с.

458. Стерлигова И.А. Иерусалимы как литургические сосуды в Древней Руси // Иерусалим в русской культуре. М.: Наука, 1994. С. 46-62.

459. Стремоухов Дм. Москва третий Рим: источники доктрины // Из истории русской культуры. Т. 2, кн. 1: Киевская и Московская Русь. М.: Языки славянской культуры, 2000. С. 425-441.

460. Субботин Е.В. Типы религиозного сознания и критерии их сравнения // Ре­лигиоведение. 2002. №2. С. 78-83.

461. Супоницкая И.М. Колонизация земель: Сибирь и американский Запад (вторая половина XIX в.) // Одиссей: Человек в истории. 2005. М.: Наука, 2005. С. 219-240.

462. Сыров В.Н., Поправко Н.В. Генезис массового сознания // Социологиче­ский журнал. 1998. № 1-2. С. 55-65.

463. Тарабулина А.В. Категории пространства и времени в мировосприятии со­временных «церковных людей» // Русский фольклор. Материалы и исследования. СПб.: Наука, 1999. С. 186-197.

464. Тендрякова М.В. Еще раз о социально-исторической «прародине» личности // Одиссей: Человек в истории. 1995. М.: Наука, 1995. С. 125-139.

465. Тилли Ч. Микро, макро или мигрень? // Социальная история: Ежегодник. 2000. М.: РОССПЭН, 2000. С. 7-16.

466. Тимохин М.Л. «Демонизация» как прием // Старообрядчество: история, культура, современность. М.: Изд. Музея истории и культуры старообрядчества, 1998. С. 203-204.

467. Тихонов Б.В. Переселения в России во второй половине XIX в. (по мате­риалам переписи 1897 г. и паспортной статистики). М.: Наука, 1978. 213 с.

468. Товбин К.М. Трансформация концепции «Москва — Третий Рим» в русском православном старообрядчестве: Автореф. дис. ... канд. филос. наук. Ростов н, 2006.

469. Толстая С. Грех в свете славянской мифологии // Концепт греха в славян­ской и еврейской культурной традиции. М.: Пробел, 2000. С. 9-43.

470. Толстиков А.В. Представления о государе и государстве в России второй половины XVI первой половины XVII в. // Одиссей: Человек в истории. 2002. Сло­во и образ в средневековой культуре. М.: Наука, 2002. С. 294-310.

471. Топоров В.Н. Об одном из парадоксов движения: Несколько замечаний о сверх-эмпирическом смысле глагола «стоять», преимущественно в специализиро­ванных текстах // Концепт движения в языке и культуре. М.: Наука, 1996. С. 7-88.

472. Топоров В.Н. Судьба и случай // Понятие судьбы в контексте разных куль­тур. М.: Наука, 1994. С. 38-75.

473. Трубецкой Е. «Иное царство» и его искатели в русской народной сказке. М., 1922. 48 с.

474. Трушкова И.Ю. Система природопользования и организации труда у ста­рообрядцев Вятского края // Старообрядчество: история, культура, современность. М.: Изд. Музея истории и культуры старообрядчества, 2000. С. 480-485.

475. Тульчинский Г.Л. Интерпретация и смысл // Интерпретация как историко-научная и методологическая проблема. Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1986. С. 33-48.

476. Тюпа В И. Три стратегии нарративного дискурса // Коммуникативные стратегии культуры: Маргинальность в переходном обществе. Новосибирск: Изд-во Новосиб. ун-та, 2001. С. 65-67.

477. Удальцова З.В. Византийская культура. М.: Наука 1988. 288 с.

478. Удальцова З.В. Культурные связи Византии с Древней Русью // Проблемы изучения культурного наследия. М.: Наука, 1985. С. 13-21.

479. Усенко О.Г. Об отношении народных масс к царю Алексею Михайловичу // Мировосприятие и самосознание русского общества. Вып. 2: Царь и царство в отс­еком общественном сознании. М.: ИРИ РАН, 1999. С. 70-93.

480. Успенский Б.А. Historia sub specie semioticae // Культурное наследие Древней Руси: (Истоки. Становление. Традиции). М.: Наука, 1976. С. 286-292.

481. Успенский Б.А. Влияние языка на религиозное сознание // Труды по знако­вым системам. Тарту: Изд-во Тарт. ун-та, 1969. Т. 4. С. 159-168.

482. Успенский Б.А. Восприятие истории в Древней Руси и доктрина «Москва Третий Рим» // Успенский Б.А. Этюды о русской истории СПб.: Азбука. 2002. С. 89-148.

483. Успенский Б.А. Древнерусское богословие: проблема чувственного и ду­ховного опыта (представления о рае в середине XIV в.) // Русистика. Славистика. Индоевропеистика: Сб. к 60-летию А.А. Зализняка. М.: Индрик, 1996. С. 105-151.

484. Успенский Б.А. История и семиотика: (Восприятие времени как семиоти­ческая проблема). Ст. 1,2 // Труды по знаковым системам. Тарту: изд-во Тарт ун-та, 1988-1989. Т. 22-23.

485. Успенский Б.А. К проблеме христианско-языческого синкретизма в исто­рии русской культуры: 1. Языческие рефлексы в славянской христианской термино­логии; 2. Дуалистический характер русской средневековой культуры // Вторичные моделирующие системы. Тарту: Изд-во Тарт. ун-та, 1979. С. 54-63.

486. Успенский Б.А. К символике времени у славян: «чистые» и «нечистые» дни недели // Сборник статей к 60-летию Ю.М. Лотмана. Таллин: Ээсти раамат, 1982. С. 70-75.

487. Успенский Б.А. Царь и патриарх: харизма власти в России: (Византий­ская модель и ее русское переосмысление). М.: Школа «Языки русской культуры», 1998. 680 с.

488. Утопия и утопическое мышление: антология зарубежной литературы / Сост., общ. ред. и предисловие В.А. Чаликовой. М.: Прогресс, 1991. 405 с.

489. Учение об антихристе в древности и средневековье / Сост., вступ. ст., коммент. и указ. Б.Г. Деревенского. СПб.: Алетейя, 2000. 523 с.

490. Февр Л. Бои за историю: Пер. с фр. М.: Наука, 1991.

491. Федоренко Т.Г., Червякова Е.Г. Традиции духовного пения староверов-странников (по материалам полевых исследований на территории Сибири) // Старо­обрядчество: история, культура, современность. М.: Изд. Музея истории и культуры старообрядчества, 2002. С. 391-399.

492. Федоров В.А. Крестьянские слухи о «черном переделе» земель в 70-80-х гг. XIX в. // Сельское хозяйство и крестьянство Среднего Поволжья в периоды феода­лизма и капитализма. Чебоксары: Ин-т языка, литературы, истории и экономики при Совете министров Чувашской АССР, 1982. С. 82-88.

493. Федотов Г.П. Стихи духовные (Русская народная вера по духовным сти­хам) / Вступ. ст. Н.И. Толстого; послесл. С.Е. Никитиной; подгот. текста и коммент. А.Л. Топоркова. М.: Прогресс: Гнозис, 1991. 192 с.

494. Фестингер Л. Теория когнитивного диссонанса. СПб.: Речь, 2000. 317 с.

495. Филюшкин А.И. Модель «царства» в русской средневековой книжности XV-XVI вв. // Герменевтика древнерусской литературы. Сб. 10. М.: ИМЛИ РАН: Наследие, 2000. С. 262-279.

496. Флоря Б.Н. Исторические судьбы Руси и этническое самосознание славян в XII-XV веках (к вопросу о зарождении восточнославянских народностей) // Этническое самосознание славян в XV столетии. М.: Наука, 1995. С. 10-38.

497. Фокина О.Н. Древнерусский сборник поздней рукописной традиции. Про­блемы народной книги // Русская книга в дореволюционной Сибири: Археография книжных памятников. Новосибирск: ГПНТБ СО РАН, 1996. С. 40-50.

498. Фрейденберг О.М. Миф и литература древности / Сост., подготовка текста, коммент. и послесл. Н.В. Брагинской. М.: Наука, 1978. 605 с.

499. Фуко М. Слова и вещи: Археология гуманитарных наук: Пер. с фр. СПб.: A-cad, 1994. 404 c.

500. Хамитбаева Н.С. Некоторые вопросы социально-экономического развития Среднего Поволжья в период капитализма (опыт математического анализа) // Сель­ское хозяйство и крестьянство Среднего Поволжья в период феодализма и капита­лизма. Чебоксары: Ин-т языка, литературы, истории и экономики при Совете мини­стров Чувашской АССР, 1982. С. 71-78.

501. Хамитбаева Н.С. Хозяйственная конъюнктура и крестьянское движение в Среднем Поволжье в 60-90-е гг. XIX в. // Вопросы аграрной истории Среднего По­волжья: Дооктябрьский период. Йошкар-Ола: Изд. Марийского НИИ при СМ Ма­рийской АССР, 1978. С. 102-112.

502. Харитонович Д.Э. Дьявол // Словарь средневековой культуры / Под ред. А.Я. Гуревича. М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН), 2003. С. 159-163.

503. Харламов И.Н. Странники: Очерк из истории раскола // Русская мысль. 1884. № 4. С. 196-229; № 5. С. 93-135; № 6. С. 44-69.

504. Хвостов В. О Томской губернии и о населении большой сибирской дороги до иркутской границы. СПб., 1809. 107 с.

505. Хорошкевич А.Л. Россия или Московия? В каком государстве было Смут­ное время? // Родина. 2005. №11. С. 53-57.

506. Цивьян Т.В. К семантике пространственных и временных показателей в фольклоре // Сборник статей по вторичным моделирующим системам. Тарту: Изд-во Тарт. ун-та, 1973. С. 13-17.

507. Чагин Г.Н. Старообрядческий мир верховьев Колвы и Печоры в XIX-XX вв. // Уральский сборник: История. Культура. Религия. [Вып.] 2. Екатеринбург: Изд-во Урал. гос. ун-та, 1998. С. 258-272.

508. Чагин Г.Н. Этнографические исследования и полевая археография // Тра­диционная народная культура населения Урала: Материалы междунар. науч.-практ. конф. Пермь: Изд-е Перм. обл. краевед. музея, 1997. С. 18-24.

509. Черная Л.А. Русская культура переходного периода от Средневековья к Новому времени: Философско-антропологический анализ русской культуры XVII первой трети XVIII века. М.: Языки русской культуры, 1999. 288 с.

510. Черносвитов П.Ю. Эволюция картины мира как адаптационный процесс. М: Гос. ин-т искусствознания, 2003. 463 с.

511. Чистов К.В. Русская народная утопия (генезис и функции социально-утопических легенд). СПб.: Дмитрий Буланин, 2003. 539 с.

512. Чистов К.В., Чувьюров А.А. Список «Путешественника» из Рязанской губернии // Старообрядчество в России (XVII-XX вв.). Вып. 3. М.: Языки славянской культуры, 2004. С. 251-256.

513. Чичуров И.С. Политическая идеология средневековья (Византия и Русь). М: Наука, 1991. 176 с.

514. Чумакова Т.В. «Человек странствующий»: от «хожения» к путешествию // Человек между Царством и Империей: Материалы междунар. конф. М.: Институт человека РАН, 2003. С. 143-154.

515. Чуркин М.К. Переселения крестьян черноземного центра Европейской России в Западную Сибирь во второй половине XIX начале XX в.: детерминирующие факторы миграционной мобильности и адаптации. Омск: Изд. Омск гос. пед. ун-та, 2006. 376 с.

516. Шамаро А. Затерянный мир // Наука и религия. 1968. № 9. С. 17-22.

517. Шамаро А. Кержацкие тропы // Наука и религия. 1959. № 4. С. 68-76.

518. Шамаро А. Стихи на бересте // Наука и религия. 1971. №7. С. 9-15.

519. Шартье Р. История и литература // Одиссей: Человек в истории. 2001. Рус­ская культура как исследовательская проблема. М: Наука, 2001. С. 162-175.

520. Шахов М.О. Философские аспекты староверия. М.: Изд. дом «Третий Рим». 1997. 205 с.

521. Шацкий Е. Утопия и традиция: Пер. с польск. М: Прогресс, 1990. 456 с.

522. Шевеленко А.Я. Апокалипсис и его сюжеты в истории культуры // Вопро­сы истории. 1996. № 11-12. С. 16-38.

523. Шелегина О.Н. Адаптационные процессы в культуре жизнеобеспечения русского населения Сибири в XVIII начале XX в. Новосибирск: Сибирская научная книга, 2005. 192 с.

524. Шемякин Я.Г., Шемякина О.Д. Старообрядчество и процесс формообразо­вания в российской цивилизации // Общественные науки и современность. 2006. № 2. С. 98-108.

525. Шенников А.А. Земледельческая неполная оседлость и «теория бродяжни­чества» // Этнография народов СССР. Л.: Изд. Географического общ-ва СССР, 1971. С. 76-93.

526. Шиловский М.В. Крестьянское переселение в Сибирь в конце ХIХ начале XX в.: организация и социальные последствия // Сибирская деревня: история, совре­менность, состояние, перспективы развития: Сб. науч. тр.: В 3 ч. Омск: ФГОУ ВПО ОмГАУ, 2004. Ч. 1. С. 62-66.

527. Шутова В.Н. Реакционная сущность идеологии и деятельности ИПХС (по материалам Казахстана): Дис. ... канд. ист. наук. Томск, 1967. 233 с.

528. Шюц А. Избранное: Мир, светящийся смыслом: Пер. с нем. и англ. М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН), 2004. 1056 с.

529. Щапов А.П. Земство и раскол. П. (Бегуны) // Щапов А.П. Сочинения: В 3 т. Т. 1. СПб., 1906. С. 505-579.

530. Щапов А.П. Социально-педагогические условия умственного развития рус­ского народа. СПб., 1870. IV, 332 с.

531. Щапов Я.Н. Достоинство и титул царя на Руси до XVI в. // Мировосприятие и самосознание русского общества. Вып. 2: Царь и царство в русском общественном сознании. М.: ИРИ РАН, 1999. С. 7-16.

532. Щапов Я.Н., Васильева О.Ю., Зырянов П.Н., Ковальчук А.В., Кучумов, В.А., Яковенко С.Г. Христианские вероисповедания и государственная власть в Рос­сии в XVIII первой половине XX в. // Отечественная история. 1998. № 3. С. 155-163.

533. Щепанская Т.Б. Власть пришельца: атрибуты странника в мужской магии русских (XIX начало XX в.) // Символы и атрибуты власти: генезис, семантика, функции. СПб.: Изд. МАЭ РАН, 1996. С. 72-101.

534. Щепанская Т.Б. Кризисная сеть (традиции духовного освоения пространст­ва) // Русский Север: К проблеме локальных групп. СПб.: Изд. Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН, 1995. С. 110-176.

535. Щепанская Т.Б. Культура дороги в русской мифоритуальной традиции ХIХ-ХХ вв. М: Индрик, 2003. 528 с.

536. Щепанская Т.Б. Странные люди (о некоторых традициях социального управления у русских) // Этнические аспекты власти. СПб: Изд. отд. Языкового цен­тра С.-Петерб. ун-та, 1995. С. 211-240.

537. Эксле О.Г. Проблема возникновения монашества // Другие средние века: К 75-летию А.Я. Гуревича. М.; СПб.: Университетская книга, 1999. С. 358-375.

538. Эксле О.Г.Культурная память под воздействием историзма // Одиссей: Че­ловек в истории. 2001. Русская культура как исследовательская проблема. М.: Наука. 2001. С. 176-198.

539. Юдина Т.Н. Социология миграций: к формированию нового научного на­правления. М.; Дашков и К°, 2004. 397 с.

540. Юзов И. Религиозные диссиденты: Староверы и духовные христиане. СПб., 1881. 180 с.

541. Юрганов А.Л., Данилевский И.Н. «Правда» и «вера» русского Средневеко­вья // Одиссей: Человек в истории. М.; Наука, 1998. С. 144-170.

542. Юрганов А.Л. Категории русской средневековой культуры. М.: МИРОС, 1998. 448 с.

543. Юхименко Е.М. Выговская старообрядческая пустынь: Духовная жизнь и литература. Т. 1-2. М: Языки славянской культуры, 2002. 544, 480 с.

544. Юхименко Е.М. Каргопольские гари 1683-1684 гг. (к проблеме самосо­жжений в русском старообрядчестве) // Старообрядчество в России (XVIIXVIII вв.). Вып. 2. М.: Археографический центр, 1994. С. 64-119.

545. Юхименко Е.М. Сохранение выговскими старообрядцами древнерусского монастыря как духовного и культурного центра // Монастырская культура: Восток и Запад. СПб.: Изд. Ин-та русской литературы (Пушкинский Дом) РАН, 1998. С. 176-183.

546. Юхименко Е.М. Старая вера в новых условиях // Человек между Царством и Империей: Материалы междунар. конф. М.: Ин-т человека РАН, 2003. С. 342-349.

547. Яковлева Е.С. День и час: время Ветхого и Нового завета // Сотворение ми­ра и начало истории в апокрифической и фольклорной традиции (на материале сла­вянских и европейских текстов): Тез. докл. междунар. конф. М.: Ин-т славяноведе­ния и балканистики РАН, 1995, С. 73-78.

 

СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ

 

ААЭ ТГУ Архив археографической экспедиции Томского государственного университета Томского государственного

ГАТО Государственный архив Томской области

ГПНТБ Государственная публичная научно-техническая библиотека Сибирского отделения Российской академии наук

ИИ СО РАН Институт истории Сибирского отделения Российской академии наук