Е. Е. Дутчак

«Мы здесь живем и молимся за весь мир»: повседневность таежной пустыни в личных историях ее насельников¹

[По изданию: О своей земле, своей вере, настоящем и пережитом в России XX–XXI вв. (к изучению биографического и религиозного нарратива) / Под ред. Е. Б. Смилянской. — М.: «Индрик», 2012. С. 195-220]

«Где же ети ручки белыя, где же ета деушка маладая, где же она милая, которая тут писала». Записка, XX в.²

Вынесенные в эпиграф строки на листочке из бересты написала, пробуя перо, Наталья Коновалова, еще подростком увезенная родителями-староверами в Нарымскую тайгу. Ее судьба не уникальна. История освоения сибирских окраин знает множество примеров индивидуального и коллективного пустынножительства. И поныне нам рассказывают о таежных скитах как о «о таежных скитах как явлении обычном»: «здесь таких много было», «раньше часто селились кучками: тут две семьи, чуть подальше три», «у них старые книги были, они по-старинному умели писать и других учили».

Вместе с тем разнообразие наименований, используемых самими староверами для обозначения места обитания, — «скит», «келья», «избушка», «поместье» — открывает важную особенность таежных обителей. Лишь часть из них изначально создавалась последователями известных старообрядческих согласий и толков и потому в своем укладе содержала узнаваемые черты их концепций спасения «древлего благочестия». Однако случалось и другое — эсхатологический страх, не оформленный в стройное вероучение, заставлял семьи подобные Коноваловым покидать «большой мир» и уже за его пределами искать близких по мироощущению «соседей». С течением времени происходила кристаллизация общих позиций, сезонные заимки превращались в конфессиональные по характеру поселения, чья повседневность подчинялась монастырскому уставу и церковному календарю. И по сей день в удаленных районах Зауралья, где вплоть до 1930-х гг. русское население оставалось редким и разрозненным, старовера с собственным представлением о «кержацкой» вере можно встретить гораздо чаще, чем принято думать.

Понимание этих нюансов пришло не сразу. Результаты встреч с людьми, живущими в таежных пустынях или периодически бывающими там, убедили в необходимости обращать внимание на отличие скитов, возникших в рамках отдельных течений староверия, от «поместий», созданных так называемыми «безотчетливыми»³ — теми, кто осознавал себя противниками никоновских реформ, но затруднялся с детализацией собственных религиозных взглядов и позиций.

На первых порах в наших полевых исследованиях о записях бесед не было и речи, доверие — субстанция хрупкая, и разрушить его чрезвычайно легко. В условиях, когда просто блокнот в руках легко переводил из «интересующихся студентов» в «проверяющих из города»⁴, рассказ приходилось фиксировать по памяти или украдкой, естественно, теряя огромный пласт информации. Лишь около десяти лет назад я осмелились попросить чулымских староверов-странников о записи на диктофон наших бесед и, к счастью, получила разрешение. Именно они в сопоставлении с другими материалами⁵ стали основой для настоящих размышлений о жизненных мирах таежных общин и способах, с помощью которых современное старообрядческое пустынножительство сохраняет самое себя.

Считается, что личные и семейные нарративы как «модификация и одновременно параллельный вариант осмысления исторического процесса» имеют общезначимую точку отсчета: для польских переселенцев ею становится восстание 1863 г., для старовера — никоновская реформа⁶. Универсальность этого правила все же весьма условна. Стремление поместить свой микромир в авторитетную сетку координат возникает главным образом в ситуации, воспринимаемой человеком как интервьюирование, и, следовательно, его повествование ненамеренно может приобрести черты trial-lore — «контактной истории», созвучной ожиданиям исследователя⁷.

В то же время воспоминания старовера, вдруг всплывшие в его разговоре с родными или единоверцами, не нуждаются в дополнительных источниках легитимации. Каждодневное общение, которое наблюдает принятый в скитах археограф, показывает, как существенно меняется словарь и синтаксис рассказа, теперь концентрирующегося вокруг знакомых имен, привычных вещей или личного опыта. Например, если в житийном тексте выбор места для обители сопровождает описание предзнаменований, подтверждающих его безошибочность⁸, то в обыденной беседе нарратор даже «не вспомнит» о соответствующей литературной традиции и вполне удовлетворится соображениями здравого смысла: «Как место выбиралось? Просто — чтобы сухое было, удобное. Да и не выбирали ничего, здесь уже раньше люди жили» (старец Ф., 2005 г.).

Теми, кто должен был бороться с пустынножительством, обыденный прагматизм скитника трактовался однозначно — как отсутствие глубины в его вере. Для православного миссионера этот «прагматизм» являлся следствием невежества: «Один из старообрядцев вел беседу с приехавшим членом братства и вдруг обратился ко всему собранию: „Пойдемте-ка лучше, братцы, отсюда, и вы, отец миссионер. Я наварил к празднику пива, надо поскорее выпить, пока антихрист всем не завладел"»⁹. У советского партработника присутствовала иная аргументация: «В годы Великой Отечественной войны под именем „рабов божьих" скрывались дезертиры, сейчас там могут скрываться любые уголовные преступники»¹⁰.

Суждения такого рода широко представлены в дореволюционной периодической печати и документации советских органов власти. Сегодня это создает фактографическую основу для выводов о «потребительской ментальности» русского крестьянина как ключевом факторе освоения труднодоступных районов Сибири¹¹. Не идеализируя цели и мотивы уходивших в таежную зону, все же необходимо заметить — какими бы они ни были, выживание в экстремальных условиях изначально предполагало контроль, прежде всего, над своими потребностями.

Старообрядческое пустынножительство знает, в сущности, единственный путь решения проблемы — умение в ситуации неизбежных бытовых заимствований сохранять базовую этноконфессиональную принадлежность, оставаться в самоощущениях людьми русскими и православными одновременно. Наиболее успешно это происходило там, где в распоряжении колонистов имелся кириллический текст — служебный, уставной, четий. Отказываясь от него или не умея им воспользоваться, нелегалы, лишенные регулярных связей с внешней средой, а зимой ограниченные даже во внутреннем общении, были обречены. Их существование теряло стержень — исчезала уверенность в том, что жизнь в глухой тайге по-прежнему подчинена социальным, а не природным законам. Именно в логике идентификационных и адаптационных процессов следует рассматривать индивидуальные опыты освоения кириллицы скитниками-«безотчетливыми», равно как и складывание локальных историко-полемических традиций и школ в обителях староверов разных согласий и толков¹².

Может показаться, что значимость этих способов нравственного самосохранения не сопоставима, но для насельников таежных монастырей они выполняли серьезную задачу. С их помощью прагматика получала идейное обоснование и становилась условием социального мессианства — «мы здесь живем и молимся, чтобы не было войны», «мир будет стоять до тех пор, пока жив хоть один странник, пусть даже самый немощный» (старицы А., Ф., М., 1987-2012 гг.).

В высказываниях проговаривается противоречие, которое приходится решать любому скитскому коллективу, независимо от обстоятельств возникновения. С одной стороны, индивидуальная молитва и поощрение чтения «вприсед»¹³ приводят к развитию персоналистских конфессиональных практик, например личной ответственности за спасение веры. С другой, обстоятельства жизни и хозяйствования — распашка таежной земли, быстрое оповещение об опасности — объективно предполагают групповую сплоченность. Сочетание центростремительных и центробежных тенденций могло зависеть от пространственной локализации сообщества, харизматичности лидеров, соотношения «старожилов» и «неофитов» и т. д. Однако, несмотря на изменчивость баланса между «Я» и «Мы», методы его поддержания схожи.

Их можно определить как конструирование коллективного через личное, что отражено, в частности, скитской топонимикой. Она создается присутствием конкретных человека (Степина речка, Лукьян болото, Мишино озеро, заимка Щегловых), но не исчезает вместе с ним и, а остается в «анналах» сообщества и служит ему: «Не знаю, кто они такие. Наверное, жили здесь. А я с детства привыкла — озеро Гужихиных да озеро Гужихиных, мы там рыбачили» (старица Ф., 2007 г.). Наделение географических объектов свойством индивидуальной принадлежности выступало своеобразным способом ментального освоения таежного пространства. Во-первых, оно идейно обосновывало «право» на собственную историю; во-вторых, помогало увидеть в биографии каждого смыслы, значимые для всех остальных. Не случайно поэтому, что в подавляющем большинстве случаев рассказы скитников об образовании пустыни начинаются с повествования о том, как и почему он и его близкие оказались здесь.

Эти воспоминания отражают два вида мотивов, которыми руководствовались обычные люди, в массе — крестьяне по происхождению и роду занятий, уходившие в таежный монастырь. Первый — самостоятельное решение, принятое в зрелые годы теми, кто в силу личных убеждений был ориентирован на практическое воплощение конфессионального идеала:

«Василий Васильевич был очень грамотный человек. А как он пришел в пустыню? Он все леса проехал, все керженские леса — везде, где жили странствующие. Все проехал. И в Москве был, и все узнавал, как спастись. И вот решил, что наши странники лучше всех. Он с семьей сюда приехал, с женой и двое детей было у него. И все они покрестились, и стали здесь жить. Он — отдельно, они — дети с матерью — отдельно» (старица И., 2008 г.).

Именно такие люди, пройдя через поиски «истинной веры», основывали тайные монастыри или инициировали «реформы» в уже существующих сообществах¹⁴. К этой же группе следует отнести тех, кто в дореволюционный период практиковал укрытие в домах странноприимцев в губерниях европейской части страны: «Раньше странники у купцов жили. А купцы живут: дворики большие у них, а где-нибудь под стайкой келейка маленькая — в ней три-четыре человека. Питали купцы их. А революция пришла... нет! Как колхозы при Сталине стали — если так жил, докажут, голосу лишат — и ссылка. Так стало плохо — кто „в мир“ вернулся, кто сюда приехал...» (старец Е., 2004 г.).

Вторым мотивом ухода крестьянина в скит можно считать осознанную необходимость. Приводимые ниже свидетельства указывают на ее незначительные вариации: «До 24 лет я в миру с ребятами гулял, с товарищами мы ходили по вечерочкам, девушки песни пели, играли кругом по старинке. А у нас тогда жеребец был хороший, чистокровный. Колхозы начали устраивать. Нам сказали — уезжайте скорее в лес» (старец К., 1989 г.); «Они ушли к староверам потому, что те обещали им дать семян»¹⁵. Показательна судьба 17-летней спецпереселенки Антонины Пастуховой. Оказавшись в Нарымском крае, она выходит замуж «в лес»; рожает мужу, который был старше ее на полвека, двух дочерей; крестится, осваивает кириллицу сама и учит писать «по-старинному» детей¹⁶.

Вместе с тем выбор пустынножительства в качестве поведенческой стратегии неоправданно объяснять только давлением обстоятельств. Корректнее разделять спонтанные и закономерные «уходы от мира». В одном случае действительно будет иметь место желание защитить себя и семью от вмешательства государства наиболее простым способом: «Он „бронь" как охотник получил, поставил рядом со староверами свою избушку, лосей отстреливал, а потом его хотели отправить на войну, он и удрал с семьей. В своей избе не стал жить, поставил новую на болоте, а потом они уехали в Елтыревский скит»¹⁷. В другом — очевидна «биографическая детерминированность»¹⁸ решения и в известной мере даже его запрограммированность: «родители шибко набожные были» (старец К., 1989 г.); «отец мой уехал из Тюмени от революции к брату, а тот с женой уже жил в лесу со странниками» (старица И., 2007 г.).

Следовательно, необходимо различать факторы объективного и ментального свойства, совокупное действие которых заставляло такие семьи не только уходить в таежные монастыри, но и считать конфессиональную изоляцию единственно возможным и достойным подражания культурным образцом. Как правило, внешним толчком становились модернизационные процессы национального или регионального уровня, в ходе которых резко и бесповоротно менялась привычная система жизнеобеспечения. Внутренним — эсхатологическое осмысление происходящего, характерное для принадлежащих к староверию или ориентирующихся на него семейных коллективов. Результатом же стало массовое образование в 1870-1930-е гг. на территории Западной Сибири скитских поселений¹⁹.

В составе их жителей выделяется группа, заслуживающая особого разговора, - это отданные в таежные монастыри больные, нежеланные дети или калеки.

«Две девицы тут жили. Одна была ничего на лицо-то, а не было у нее грудей. Как у мужчины. Девку браковали. А другая — худо говорила, язык убогий, вроде как „не все дома". Что заставят, то и поделает. А так ничего не соображала» (старец К., 1989 г.).

«Как я к странникам попала? Когда родители мои к этим странникам приехали, уверовали, я заболела воспалением легких. Мне было три недели всего. А раз они уверовали, им уже внушали, что некрещеному умереть нельзя. А если окрестить, то уже оттуда не отдают «в мир». Меня тогда окрестили, и крестная стала меня нянчить и воспитывала до семи лет... А в 31-м году на Иксе²⁰ было гонение. Уже слышно было, что приказали все кельи сжечь и всех выгнать оттуда. Мама меня к себе взяла. Я у мамы потом прожила четыре года. А потом крестная в новой, белобородовской, тайге устроилась. Избушку себе сообразила и приехала за мной, говорит: „Я за тобой приехала". Ну, я так молчу, мне было одиннадцать лет. Она у мамы, конечно, спросила. Мама говорит: „Как хочет". И потом она мне говорит: „У нас там все есть — и шишки, и орехи, и ягоды. Там у нас хорошо". И взяла. Она обязана меня к себе обратно возвратить из миру-то ...» (старица И., 2008 г.).

«Мама умерла, отец женился. Мачеха стала меня бить, у ей мальчишка — шестой год, а мне семь, восьмой был. И оттудова вот меня, значит, в лес и отдали» (старица Ф., 2002 г.).

«Там еще две девушки у нас были. Одну мать отдала, что без мужа родила. Ее тоже крестная, как и меня, вырастила» (старица И., 2011 г.).

Жизненный выбор таких «пустынножителей поневоле» вряд ли можно назвать самостоятельным, но именно они — выросшие в скитах, считаются сегодня наиболее авторитетными уже потому, что знают, «как было, когда все было по правилам».

Это состояние «правильности» устным нарративом отражено специфично. Хотя конструктивной основой скитского уклада является ритуал, ответ на вопросы, как жили, каким был обычный день, не содержит даже намека на его ключевой, тем более системообразующий характер. «Акторы» и наблюдатели таежной повседневности говорят об индивидуальных или коллективных молениях, не отделяя их от хозяйственных дел и забот: «молились, работали, хлеб сеяли»; «в пять утра вставали и молились, днем ткали, пряли, сеяли рожь, просо, коноплю, пахали мотыгами, жали серпами, молотили цепами, садили картошку, морковь, свеклу, редьку; ловили на озере окуня, щуку»²¹.

Причины ненамеренного смешения скорее социальные, чем конфессиональные. Видимо, так дает о себе знать многократно описанная в исследовательской литературе цикличность крестьянского быта. Она лучше всего отражается перечислением действий и, кроме того, объясняет отказ от рассуждений о распорядке жизни — все необходимое определено, особенно если человеком одновременно руководят уставной текст и традиция:

«1924 года была Пасха 23 апреля, было студено, снегу было много, ходили на лыжах везде. Первый день Пасхи студено и ясно, второй — так, третий — также, четвертый день — евангелиста Марка — было небо ярко и тепло, пятый день было ясно, вечером вдале слышно было гром, в день с утра ясно, а вечером был гром большой и дождь большой, всяки пташечки праздно запели, налетели. Последний день Пасхи было тихо, ясно и тепло, была у нас Праксеюшка в гостях, а Фомино воскресенье тоже было ясно и тепло, вечером стало мрачно, мелкий дожжичек пошол. Мы жили одну весну на новом месте в сестриной избе, я писала в онбаре под крышкой вечером Фомино воскресенье. Проводила Пасху, проводила праздники, до другой доживу или нет, един Господь знает. Мы собираемся ити сесть на реченьку на места любезные²².»

Вместе с тем известно, что будничность, кажущаяся малоинтересной, бессобытийной и даже хаотичной, на самом деле является «сверхсложной упорядоченностью» и служит своего рода ключом к пониманию принципов мироустроения коллектива²³. В силу этого даже скудные и лишенные эмоциональности описания быта создают вполне узнаваемый образ старообрядческой обители. Она самодостаточна в хозяйственном отношении, потому что каждый насельник обязан трудиться — «работы хватало всем, ночью некогда было спать». Ее ритм подчинен сезону («в тайге зимой книги пишут, летом работать надо») и зависит от возраста скитников и принятой ими формы монашества («в киновиях здоровые и молодые — больше работают, немощные — молятся, если человек один живет — так ему все успеть надо»).

Построенная на разумном сочетании хозяйственной и ритуальной сфер повседневность создает особую атмосферу, которую сложно передать словами: «Когда входишь в келью — маленькая избушка, и все там закопчено. А как только налой видишь — по спине мурашки. Какое-то внутри состояние возникает — хочется сразу быть другой. Хочется поклониться. Чистое место, не надуманное» (Любовь Фатеевна, 2011 г.).

Обратим внимание на «налой», или аналой, — подставку для книг, в православном храме обычно находящуюся на клиросе или перед алтарем. Присутствие ее в странническом таежном монастыре мне представляется симптоматичным, свидетельствующим о появлении в таежных избушках символов сакрального храмового пространства²⁴:

«Баба Анна — моя крестная — меня учила азбуку читать, и все книги по-славянски я хорошо читаю. Мне было четыре года, она меня на налой ставила „Деяния" читать. Книга такая есть, на Пасху ее читают. Налой на ножках был, она приставит к нему скамеечку — и меня туда. Я-то плохо помню, она потом рассказывала: „Так вроде все, когда читает взрослый, дремлют-дремлют. А как тебя поставишь, начнешь читать — все старухи проснутся! Смотрят — такая маленькая, а так хорошо читает"» (старица И., 2005 г.).

Для странников нет ничего необычного в том, что таежные убежища становятся их «храмами», подобная самостоятельность основывается на убежденности в том, что место их проживания и есть предсказанная в Апокалипсисе «пустынь», где в преддверие Страшного Суда скроется христианская церковь, а сами они — апостолы «последних времен»: «Наша вера называется не древлее благочестие. Благочестие — это согласно с Ветхим заветом от самого сотворения мира. А наша вера — Христова апостольская проповедь. Теперь вот она гонимая. От антихриста она улетит, от зверя-то, от змия. Змий ее гонит. Она улетела в пустыню — в чувственной пустыне парит она» (старец К., 1990 г.).

Именно символика апостольства в силу несложности интерпретации может считаться идейной основой крестьянского скитского уклада в целом, безотносительно к принадлежности скитских групп к конкретным толкам или согласиям. Такой вывод позволяют сделать особенности конфессионального уклада таежного коллектива в бассейне р. Кеть, в который, в частности, входила семья Натальи Коноваловой. Он сложился в конце XIX в. из представителей разных старообрядческих согласий и просуществовал там до середины 1980-х гг. Его книжное собрание несет на себе явный отпечаток «безотчетливости» — круг богослужебной литературы ограничен текстами для домашнего моления, отсутствуют не только авторские, но и компилятивные сочинения, уточняющие конфессиональные взгляды сообщества. Однако сохранение ими в ритуальной практике некоего аналога таинства причащения, о чем говорит переписанное правило и наличие водосвятной чаши, видимо, как раз указывает на презентацию самих себя как прямых последователей Христа²⁵.

Вместе с тем история сибирского пустынножительства XX столетия свидетельствует, что жизнь в режиме конфессиональной изоляции легче создать «здесь и сейчас», чем поддерживать десятилетиями. Если с задачей организации автономного хозяйства скитнику-крестьянину справиться было все же относительно не трудно, то далеко не каждой таежной общине удавалось противостоять неофитам, сформировавшимся в условиях советской действительности и светской культуры. Приблизительно с конца 1950-х гг. приход таких людей объективно несет в себе угрозу рационализации веры, и значит, разрушения скитских традиций²⁶.

Проблема не обсуждается с посторонними, однако смысл и тональность отдельных высказываний, которые довелось услышать и зафиксировать в страннических скитах, дает материал для установления способов поддержания равновесия между credo и ratio.

Во-первых, это достигается развитием культуры покаяния:

«Живет у нас в тайге старичок один — Иов. Грамотный, начитанный. Он говорит: „Если всю неделю плохо жил — суббота оденет белые ризы“. Это же еще по старому закону, древнееврейскому, когда суббота — праздник. А для нас это значит — к субботе покайся и очистись! А не то значит, что тряпку какую белую натянуть на себя» (Григорий Иванович, 2006 г.).

Заслуживает внимания не только ветхозаветная аргументация связи понятий «грех» и «покаяние»²⁷, но и отказ от буквальных трактовок «белого» — особенно показательный на фоне описанного современником внешнего облика общины Ксенофонта Быбина. Выходец из Оренбургской губернии, он создал на рубеже XIX-XX вв. таежную общину в Васюганье, члены которой должны были в знак собственной духовной чистоты носить исключительно белое²⁸. Это крайне непрактичный для таежного существования и хозяйствования цвет одежды, но учитывая прецедент с обнаруженной властями в 1875 г. «белоногой веры»²⁹, можно предположить, что в обоих случаях речь следует вести как раз о «безотчетливых», в условиях общего роста эсхатологических настроений пытавшихся таким образом преодолеть аморфность конфессиональных представлений. Повседневность общин, возникающих в рамках уже сложившихся старообрядческих течений, была и остается лишенной подобных курьезов.

Вторым способом стабилизации жизни скита в ситуации притока неофитов становится табуирование обыденных поведенческих норм:

«Нельзя говорить „спасибо", нужно — „благодарю". Нельзя локти на стол складывать, а то сидишь яко пёс на четырех костях. Хлеб одной рукой ломать — тоже грех. Меня так крёстная учила, и я своих детей и внуков этому учу. Потому что всё это касается истины» (старица И., 2005 г.).

Этот путь вряд ли можно считать «изобретением» чулымских странников. В период «высокой современности» именно запрет является наиболее эффективным инструментом поддержания религиозной и культурной идентичности старообрядческих коллективов³⁰. Для того чтобы выполнить задачу регулирования внутригруппового взаимодействия, табуирование в скитской общине должно быть дополнено отсылкой к конфессиональной норме. Показательно, что в отсутствие реального человека, умеющего совершить такую интеллектуальную операцию с помощью кириллического текста, функцию легитимации берет на себя память о нем: «Братец мне всегда говорил: „Держись, сестрица, учения Александра Ивановича³¹!" А при [н]ем — кто в скит пришел, пост по два года держали, а сейчас што? По году и то не держат!» (старица Ф., 2000 г.).

Однако жизнь даже в удаленном таежном монастыре меняется, и современные скитники далеко не всегда могут задействовать ресурс «прежних авторитетов» при решении насущных проблем. Возникновение конфликтных зон в этой ситуации неизбежно, и в подтверждение приведу спор двух странников-безденежных, свидетелем которого довелось быть.

«И.: У меня от крестной осталась икона одна — Троеручица. Покажу вам.

[Главной «достопримечательностью» вынесенной иконы XVIII в. был оклад, расшитый бисером и обыкновенными дешевенькими пуговицами].

Г.: Зачем тут бисер? Это лишнее!

И.: Почему нельзя? Вот лестовка — ведь тоже молимся...

Г.: Вот не понимает человек! Бисер на оклад иконы нельзя, это — святое, а на лестовку можно — это потребность. От себя ничего нельзя добавлять» (старица И., старец Г., 2001 г.)

Спор на этом завершился. Оппоненты не изменили своего мнения, но они и не стали идейными противниками. «Мирная» возможность разрешения принципиальной для религиозной культуры проблемы — где проходит водораздел между сакральным и путями его постижения — провоцирует вопрос о том, когда несовпадение во взглядах перерастает рамки бытового диалога и ведет к расколу общины.

Безусловно, здесь имеет место совокупность факторов, и в их числе личные качества оппонентов не обязательно играют главную роль. Люди с лидерскими качествами, честолюбивые или как минимум тщеславные в составе нелегального коллектива были и будут всегда, однако не одно их присутствие является угрозой групповому единству. История чулымских поселений странников показывает, что скитники не справляются с внутренним конфликтом в том случае, если он совпадает по времени с коррекцией системы жизнеобеспечения. Так, в конце XIX в. растущее влияние извне заставило их вспомнить о полемике, прошедшей в странническом согласии еще в 1840-е гг., и самим разделиться на «денежных» и «безденежных» — тех, кто стремился вписаться в экономические реалии, и считающих это нарушением основ бегунского вероучения. В период коллективизации община «безденежных», вынужденная пересматривать принципы отношений с сельской округой, делится на конкурирующие сообщества — «братство Василия Васильевича и Александра Ивановича» и «братство Вячеслава»³².

И если об участниках полемики «о деньгах» современный странник уже не может рассказать, то об инициаторе раскола 1930-х гг. — Вячеславе — довелось услышать неоднократно. В этих рассказах, естественно, нет упоминаний о колхозах, появление которых резко сократило помощь мирян-единоверцев и поставило «безденежных» перед выбором — отказаться от помощи вообще или искать обходные пути ее получения. Ядром повествований выступает история отношений Вячеслава и Анны³³.

Семья Анны еще в начале XX столетия переехала из Нижнего Новгорода в страннический скит на р. Иксе. Вячеслав — «высокий, худощавый, молодой» — появился здесь позднее, в годы Гражданской войны. Человек энергичный и деятельный, он быстро стал заметной фигурой в общине, и не удивительно, что выросшая в скиту девушка «потеряла голову и забыла, что она пустынница». Анне пришлось дорого заплатить за свое чувство — ребенок умер при родах, мужчина, которого она полюбила, тайно уехал к единоверцам в чулымскую тайгу. Туда же после разгрома скита пришлось бежать и ей. Уже на новом месте ее «грех» вновь оказался предметом обсуждения. Под давлением общественного мнения Анна «покорилась и встала на епитимью», чем, кстати, сразу завоевала уважение единоверцев. А Вячеслав отказался признать вину — «возвысившись и возгордившись как Сатанаил», пошел на демонстративный разрыв. Вместе с несколькими женщинами он основал собственный скит и «веру», ключевым положением которой стал отказ от чтения «переводных книг» — изданий старообрядческих и единоверческих типографий³⁴.

Сам момент превращения некогда единого коллектива в идеологических противников отражен в тексте под названием «Писма о Вечеславе». Мне довелось его увидеть в обычной школьной тетради, листы которой были загрязнены от времени и частого прочтения. И хотя сочинение выдержано в стиле исторического повествования с явным нравоучительным акцентом, оно настолько живо передает атмосферу бытового нарратива, что заслуживает быть приведенным с сохранением всех орфографических и пунктуационных особенностей:

[л. 1] О Господи, благослови и поспеши в добру ползу намъ глаголющимъ и в[с]емъ слышащимъ познати истеную Христову веру о потомстве християнскаго происхождения. Сначала на Иксе жили християны старцы и старицы, старший был Василей Василевич. Приехалъ к ему Вячеславъ Ивановичъ жить и принял от его руки светое крещение и жилъ у него четыре года в послушанье. А потом приехал Сарапиенъ. И вот оне в послушанье жить у него не стали, а онъ их не отпускалъ, а оне ушли без благословения. Сарапиенъ ушолъ в миръ, а Вячеславъ в трехъ палъ. Его старцы от церкви // л. 1 об. отлучили. А он крадучи тихонько уехалъ к Александру Ивановичу, и тамъ не сказалъ, что отлученой, молился с братией з годъ время. Старецъ Василей написалъ письмо и проводилъ с писмом старца Ефимия.

А Александро Ивановичъ с Антоньем Андреяновичемъ были в разделе несколько летъ, а по смерте Антония Андреяновича остался старшим его кресник Петро Ивано//[л.2]вичъ. Онъ крешонъ былъ молодинкой в Расее. Какъ оне жили и што происходило все при имъ было, хотя онъ и уезжал в Расею, но ненадолго, опять приехал и приопщился к Антонию. И по его смерте осталса старшимъ.

Александре Ивановичъ с Антониемъ Андреяновичемъ были в разделе, а по его смерти церковь соединили с Александромъ Ивановичемъ. Петръ Ивановичъ шипке былъ ревнивой по Бозе. Онъ былъ стар[ший], и Антипа Васильевичъ былъ и прочие. Церковь соединили и Бога прославили. В великой были радости. // л. 2 об. И молились вместе, на единой молитве были двенадцать летъ.

Галину крестилъ Александро Ивановичъ, а Вечеславъ был кресной ей. Евдокия Ивановна померла, все молились вместе.

40 дней прошло. Пришли все молитца на сороковой день: Александра Игнатьевна, и Анфиза, и Галина, и все. И Вечеславъ. И Александре Ивановичъ и братия его все — Зоя и Марья, и прочии все сошлись вместе.

В то время старец Ефимий пришолъ. Съ Иксы старецъ Василей написалъ писма нащетъ Вечеслава, как отлучили, и проводилъ его с писмами.

Когда сказали Вечеславу, онъ // [ л.3] началъ отпиратца и клятца во всехъ греховъ и поступокъ: «Ето на миня по зависте, ето на меня напрасно, ето на меня клеветы, всехъ греховъ я чисть». И ушолъ к Синифонту. И Александра Игнатьевна, и Анфиза, и Галина все ушли к Синифонту. А от Синифонта ушли в свою келью. А старец Ефимий ушолъ к Александру Ивановичу].

И вотъ они посоветовали, что надо къ ему сходить и спросить, что его кресной Василей отлучилъ. И пошли к имъ в келью. Александро и Ефимий пришли. А у ихъ собранъ народъ. Они Вечеслава вызвали в сенки посоветовать. И Иванъ Степановичъ // л.3 об. вышелъ, говорить: «Што тайно делать, идите в ызбу, намъ всемъ надо знать».

И вотъ зашли в келью. Людей много. И стали говорить. А онъ нечемъ не виница: «На миня все лгутъ». И давай всем кланятца в ноги — Ивану Степановичу, и Качаихе, и Есеихе, и всемъ. И кланятца Александре, и Анфизе, и Галине. А оне говорятъ: «Мы принимаемъ мы не отлучали, мы принимаемъ».

Тогда Александре и Ефимий сказали: «Ежели вы отлученова принимаете, с нимъ будете, и вы вместе отлучены. Правило — тако то кто с отлученымъ молитца, тотъ будетъ самъ отлученъ. Вечеслава отлучилъ его кресной Василей Васи//[л. 4]льевичъ за него нехороши поступки. А вы, Александра Игнатьевна, ево приняли своимъ. С сегодьнишнаго дня будите все отлучены от церкви». Сказали и ушли в свою келью. А Вячеславъ остался съ имя. И онъ жил у ихъ с имя на одной молитве года четыре или пять.

Черес пять летъ Илия Васильевичъ и Александра Прокопьевна стали просить биседу. Церковь в разделе надо соединить в одну. И зделали беседу на речке Ченгаре. Съ етой стороны пришли Александро Ивановичъ и Василей Васильевичъ. А с той стороны пришли Вечеслав Иванович и Антипа Васильевич], и Корнилей, и Алексей дедушко, // л. 4 об. и Максим Новиков, и Анфиза, и Галина. А мирские Илья Васильевичъ и Прокопьевна, Иван Синяевъ, и Анисья...

Александро Ива[нович] и Василей Васильевичъ пришли и говорятъ: «Мы не знаемъ на щет чего биседа, мы некакой книги не принесли». А Иванъ Филиповичъ говорить: «Намъ книги не нужны, а скажите — кто сделалъ разделъ». А Вечеславъ отвечаетъ: «Я». А мирские люди Илья, Иванъ и Прокопьевна стали шипке просить, както бы церковь соединить. Тогда пошли советоваца к соединению церкви сами собой Александро Ива[нович] и Василей Васильевич]. И Вечеславъ тоже пошли со своимъ братством советовать — Антипа и Корнилей, и Анфиза, и Галина.

//[л. 5] Александро и Висилей пришли. Насоветовали церковь соединить. А Вечеславъ и Антипа, и Корнилей пришли. Александре Ива[нович] говоритъ: «Ну как, братцы, будем сходица?» А Корнилей отвичает: «Мы васъ бес крещенья не примемъ». А старец Максимъ и старец Алексей недовольны остались. Имъ охота было сотьтись. Потом Вечеславъ принес свои выписки и давай читать: «Александре Иванович подобенъ красному псу». Почитает да опять: «Александре Иванович подобенъ красному псу», да опять, да опять. Расъ двадцать. Тогда все разошлись люди. Чужи остались ночевать. Илья Васильевичъ и Александра Прокопьевна, // л. 5 об. старецъ Максим и старецъ Антипа, и Корьнилей заутра стали полуношницу и утреню помолились. Тогда старецъ Максимъ говоритъ: «Братия, мы съ отлученнымъ намолились, надо нам взять постъ». А Вячеславъ сталъ на ноги и сказал, что мы за чужие грехи молитца не будемъ.

И потом стали молица часы все вместе на одной молитве. Когда отмолились часы, тогда Вечеславъ сталъ среди полу с подрушникомъ и говоритъ: «Братия, я не крешоной, я крещение на сибе не щитаю. Кто за ето?»

Тогда подошла Галина и стала рядомъ с нимъ и говоритъ: «Я тоже не крешона». Вечеславъ // [л. 6] говоритъ: «Кто за то?» Анфиза вышла: «Я за то, что не крешоны». Вячеславъ сталъ просить благословение: «Братец Корнилей, благослови ко крещению на пост стать». «Аминь. Бог благословить». Потомъ — «Братец Антипа, благослови ко крещению на пост стать». И тотъ благословилъ. А потом: «Братец Алексей, благослови ко крещению на пост стать». А Алексей говоритъ: «Нетъ, нетъ, не буду без Максима». А Максимъ сказалъ: «Не добре делайте, не ладно...».

И ушли Максимъ, Алексей и Александра Прокопьевна. А потомъ Иванъ Васильевичъ и Антипа за имя. Пришли к Антипе в ызбу. Старецъ Максимъ говоритъ Антипе: // л. 6 об. «Братец Антипа, што вы делайте. Веть не добре. Когда Вечеславъ на Иксе жилъ и онъ что-то натворилъ, его кресной отлучилъ, а вы отлученова приняли и молились столько летъ. А когда его кресной Василей Васильевичъ съ Иксы приехалъ и хотелъ его примирить, а церковь соопщить, онъ видитъ дело к соединению потходитъ, давай их вечеромъ краснымъ псомъ ругать. Они ушли... А утромъ давай крещение просить». Максимъ говоритъ Антипе: «Што ты не видишь, што онъ творитъ. Не здумай ишо его крестить, второй расъ за грехи креститца — Христа распинаетъ. О дерзость! Безумная голова второй расъ креститца. Второй расъ Христа распинать».

Хотя Антоний с Александромъ и в разделе, а они одинъ от другого не крестили, а только началомъ принимали.

Конфликт разрешился много лет спустя, в 1990-е гг., когда в «братстве Вячеслава» осталось двое уже очень немолодых людей и они сами выступили инициаторами объединения. Вместе с тем этот раскол, вернее, память о нем открывает роль института «бесед» в жизни таежной общины.

«Беседы», или коллективные собрания скитников и мирян, известие о которых рассылалось заранее и которые предполагали интеллектуальную и психологическую подготовку участников, становились формой актуализации как индивидуальных, так и коллективных религиозных переживаний. Неудивительно потому, что «прения о вере», где каждая из сторон-участников претендовала на «правильное» понимание происходящего, не достигали и не могли достигнуть декларируемой цели — переубеждения оппонентов: «Раньше беседы собирали. На Иксе много было. И с часовенными собирали, и с другими. Ну, они вроде побеседуют-побеседуют. Их победят. А они все равно на своем остаются! Неохота себя в такую трудную жизнь вводить» (старица И., 2000 г.). В большей степени эти собрания справлялись с задачей снятия эмоционального напряжения, что не без сарказма отражено миссионерской публицистикой: «Соберутся на беседу, вдруг один ошарашит другого книгой, что тот Богу душу отдаст, а победитель — „вот так-то лучше, меньше грешишь да и соблазна не приносишь". Тем дело и кончалось»³⁵.

Сегодня «беседы» с большим числом участников и заранее подготовленными аргументами³⁶ проводить некому. Нишу заполнил исторический нарратив. Повествования о прошлом, которые сейчас бытуют в страннических скитах, интересны не только сюжетными линиями. Рассмотренные как инструменты воспроизводства конфессиональной традиции, они показывают, каким образом крохотный коллектив пытается удержать быстро истончающуюся границу с внешним миром.

Прежде всего, в них заметно желание рассказчика (зачастую неосознанное!) поместить в собственное окружение «персоны с родословной». В частности, «благородное происхождение» получает Вячеслав, теперь оказывающийся «бывшим белогвардейским офицером». Основанием для этого стали слухи об его отказе после ареста в конце 1930-х гг. назвать свое имя «до крещения» и стандартное для тех лет обвинение в контрреволюционной деятельности.

Приписывание знакомым людям более высокого социального статуса, чем они обладают в действительности, является базовым свойством обыденного мышления, способом придания значимости собственной повседневности. Это позволяет организовывать, систематизировать рефлексию небольшого коллектива в ситуации быстрой смены поколений. Однако для территорий-фронтиров подобных Сибири, чье население складывалось в ходе миграций и не знало аристократии, оно способно выполнять задачу иного уровня сложности, а именно — искусственно увеличивать «глубину» и «плотность» региональной исторической памяти. В этом смысле показательным является рассказ, записанный в Нарымском крае:

«По Кети, около канала, где плита надгробная одного купца, жила семья в 1970-е годы — дед с бабкой. В возрасте. Две коровы было, на корове пахали, охотились. В доме жили белки, бурундуки. Наверное, ружья были. Корниловы фамилия. Говорят, что это брат или племянник того Корнилова. Было ему тогда лет 70. Говорили, что у них был свой медведь, других медведей не пускал»³⁷.

Еще одним инструментом воспроизводства конфессиональной традиции становятся воспоминания о личном опыте пусть небольшого, но в полной мере самоотверженного противостояния «антихристовой власти». Например, для сегодняшних скитников-«безденежных» таковым являются два «зорения» — пережитые ими и их родителями карательные акции по уничтожению таежных поселений.

«В 31-м году на Иксе зорили нас как раз на Благовещение, по новому стилю 7 апреля, а по старому — 25 марта. Тоже вывезли все книги, весь хлеб и иконы, и книги, всё-всё. А их бедных посадили в амбары холодные. Трое же умерли! И тетка моя чуть не умерла! Хоть мы еще тогда мирские были и на учете стояли, отца забрали, мать забрали. И я вот такесенькая осталась одна. А рядом Кочетковы жили, а там осталась одна безногая, у нее ноги болели, и я — ребенок. Корова ревет и лошадь, а они все там в амбарах сидят! И всех-всех допрашивали. Но первую отпустили маму...» (старица. Ф., 2002 г.).

«Мне семь лет было, когда зорение на Иксе началось. Всех старичков-старушек разорили, кельи сожгли. Потом их всех увезли в тюрьму, в райцентр, в Кривошеино. И продукты все вывезли, и что было — всё вывезли. А они ничего в рот не брали мирского. Стали болеть, дядя мой Ефимий так и умер с голоду. Они [власти. — Е. Д.] видят — дело неладное, пищу не принимают. Разрешили им брать свои продукты. Тогда они стали со своими котелочками на речку за водой ходить, сами варить. Какой-то срок они там прожили. А потом из Москвы указ пришел, чтобы отпустить. Их отпустили по деревням, люди их на поруки брали. Дяди Ефимия жена к моему отцу пришла. Он ее взял на поруки. Так она у нас жила со своей чашечкой, так и варила все себе» (старица И., 2000 г.).

Выжившие и уцелевшие после этих событий странники перебрались к единоверцам в чулымскую тайгу, где вплоть до конца 1940-х гг. было относительно спокойно. Новая карательная акция 1947 г. была призвана решить несколько задач: очистить территорию вблизи режимного предприятия — Сибирского химического комбината — и выявить в составе таежных насельников бывших дезертиров и молодых трудоспособных людей.

«Мне тогда уже 22 года было, я с крестной жила. Уже и слух пошел, что там и там кельи обходили и всех забрали. Но к нам дороги не было, мы жили далеко от центральных заимок. Дело зимой было, мы решили тараканов поморозить и в бане жили. В тот день крестная моя ушла к старичкам по соседству, вечерню отмолиться. А со мной как раз был старичок — Лев Ефимович. Он что-то варил в чугунке, а я печку прежде в избе затопила и пошла посмотреть. И вот я в избе и слышу — кто-то дверь открывает. Входит охотник — мы его знали прекрасно, он у нас иногда ночевал — входит замерзший. А я его спрашиваю: „Вы что? На охоте?" Он молчит. „А где, — говорит, — все? Где остальные?" Говорю: „Да мы в бане ночуем, тараканов морозим". А он говорит: „Я не один". И как он сказал, что не один, у меня так сердце сразу и сжалось, я тогда поняла, что с милицией. Он заворачивается и скорее в баню. Тогда думаю, что мне делать? Мне надо валенки надеть, рукавицы, какую шубенку на себя натянуть и хлеба с собой хоть буханку взять. Убегать надо! У нас с крестной замороженный хлеб был в ларе. Я эту булку хватаю, а она у меня покатилась мороженая и укатилась в темноте. Я ее так и не нашла. Думаю, ладно, без хлеба! Одела валенки, рукавицы, и пока он там, в бане, со Львом — Лев Ефимович грамотный такой, начитанный, ходил везде, разговаривать умел с каждым человеком, — а я тогда лесом, лесом. Снегу по пояс. У меня лыжи были на болоте оставлены. Думаю, мне счас до этих лыж добраться. Это километра три надо было идти. Зима, мороз!

— Страшно ведь еще, наверное, было?

— Да уже ничего не страшно! Я вот так по пояс снегом, снегом до лыж добралась. На лыжи встала и бегом. Захожу, а они там вечерню молятся трое. „Крестная, — кричу, — милиция! Я кое-как сюда добралась, избу бросила, печка там топится!" Тогда крестная говорит: „Вы с Александром идите на заимку к Сидоровым, а мы с дедушкой здесь останемся. Нас уж возьмут — так возьмут". Мы на лыжи — и на заимку, там нас в подполье спрятали. Мы ночь переночевали, потом Александр говорит: „Что я буду здесь сидеть? Я на лыжах лесом обойду, у меня там землянка есть скрытая"³⁸. Утром он туда пошел и им навстречу попал. А всех наших собрали на заимке у Новиковых и в город увезли. Потом Льву Ефимовичу и другим по десять лет дали. Считали, что они много проповедуют по деревням. А меня на следующий день Сидоровы до Самуськов довели, а там я в город, к тетке. Подхожу к калитке, к дому, где тетка Анисья живет. А народу там уже полно, какие-то понятые у ворот. Всех в дом запускают, а никого не выпускают. Оказывается, к ней пришли, потому что слух был, дескать, она принимает странников. И я явилась в этот день! Вот тут-то я напугалась больше, чем когда по лесу бегала и в подполье сидела! И отец приехал в это время мой. Захожу, смотрю, отец тут. Спрашивают: чья, откуда, как и что?

— Пустынница.

— Как ты туда попала?

А отец и говорит сразу, чтобы мне вопросов больше не задавали: „Это моя дочь. Я жену похоронил и загулял, а ее старушка в лес взяла и воспитывала". Вот тут и оставили меня вроде отцу на поруки. И с тех пор до 2008 г. я в Томске прожила, а потом снова в лес вернулась» (старица И., 2008 г.).

Приход в чужой — не просто иноверный, «никонианский», но атеистический — мир для девушки, выросшей в скиту, был без преувеличения культурным шоком:

«— Трудно было привыкать к новой жизни?

— Трудно, я ведь „мира" совсем не знала.

— А к нему было приспособиться труднее всего?

— [смеется] Еда другая! В тайге же все время пост. А крестная меня жалела. Так-то все два раза кушали. А в пост великий все дни — по одному разу. А она мне скажет в четверг, вторник: „Поешь два раза". И в воскресенье: „Сядь, поешь, съешь кусочек". Даже в третий раз разрешит. А вот когда я от зорения бежала, и уже у тетки Анисьи меня захватили. Записали-расписали, откуда я и что, я у нее жить стала. И первый раз мне тетка налила супу с мясом. Я не могла его хлебнуть. Не могла себя заставить. Я его ни разу не ела, мяса-то. Как было трудно привыкать...» (беседа со старицей И., 2010 г.).

Но и возвращение для таких странников тоже нельзя назвать простым физическим действием и тем более способом избавить себя тягот сегодняшней жизни. Христианская письменная и фольклорная традиция «не обещают» человеку, принимающему сегодня такое решение, безмятежного существования:

«Это только так кажется, что от мира ушли и от лукавого ушли! А там он еще больше! Это здесь, в миру, ему делать нечего, здесь ему очень легко!

— Да, все зависит от человека. Человек — слабый, а за каждым приставлено два беса — на чем-нибудь они его и поймают!

— А ангелов сколько?

— У крещеного — у каждого, кто не крещен — на весь город один. Человек — свободный, хочешь — веруй, хочешь — нет. Но ангел не вмешивается, а дьявол вмешивается даже в мысли. Вот почему он кажется сильнее намного» (беседа со старицей И. и старцем Г., 2000 г.).

Автор умной и проницательной книги о средневековом монашестве Л. Мулен тонко подметил, что повседневность добровольного аскета более драматична, активно переживаема и потому менее монотонна, чем, например, жизнь современного горожанина³⁹. Боязнь «стратить веру» требует постоянных эмоциональных и интеллектуальных усилий, которые в суммарном виде выступают как индивидуальные техники самосохранения.

Во-первых, это молитва:

«Но я же один, один... И по вере нас мало уже. А тут что — только хаханьки одни. Насмешки всякие над нами... Знаете, что со мной случалось? Вот такая тоска находит, что невыносимо. Я все бы на себе рвал, убил бы всех, кричу... Что делать-то? Конец жизни находит... Вот вешаются тогда, стреляются. А я — что делать-то? — взял икону „Всем скорбящим радости". Стал к ней и давай молебны читать, свечу поставил. Сердце отошло, стало весело и спокойно. Так хорошо стало на душе» (старец К., 1989 г.).

Во-вторых, письмо. Не случайно Наталья Коновалова часто завершала свой рассказ о событиях, происшедших за год, фразой: «Пока кончела писать». Потому так остро воспринимаются запись, сделанная ею в последний год жизни: «1983 года Пасха 21 апреля. Еще благодарю тя, Господи, потерпел хрехам нашим — еще все живы. Пасху стретили, и снова начинаю писать»⁴⁰.

Вместе с тем ошибочно полагать, что ситуация вынужденного одиночества, как ни парадоксально это может звучать применительно к сознательно избравшим пустынножительство, была самым тяжелым испытанием для человека. Умение жить в корпорации и ее интересами также требовало усилий. За фразой — «отправляемся на ново место, все, совсем», оставленной, видимо, дедом Натальи Коноваловой — Григорием⁴¹, стоит огромная внутренняя работа маленького коллектива.

Записи скитников-«безотчетливых» Григория и Натальи являются уникальным источником, и сегодня исследователями отмечается, во- первых, их двойственный характер как личных дневников и одновременно летописи общины; во-вторых, «гендерная заданность»⁴². Вместе с тем сравнение этих схожих по содержанию, но различных по стилистике текстов высвечивает не только личностные особенности — стремление к системному представлению происходящего автором-мужчиной и эмоциональность автора-женщины.

Не менее важно и то, что ими показано самоощущение скитника, находящегося в составе коллектива и оказывающегося без него. Так, записи старца Григория, описывающие сообщество в момент его активной хозяйственной деятельности (1915-1923 гг.), в сущности, безличны. Он сам в них присутствует лишь трижды и как бы фоном к рассказу о жизни группы в целом: «Я ходил на тулатку рыбу черпал», «Рыбы добыл 3 пуда с половиной», «Я ходил смотрел место на озере»⁴³. Дневник на бересте Натальи Коноваловой, на глазах которой община распадалась и исчезала, дает совсем иною картину: «Ету Пасху стричала и праважала я одна, осталася одна разедина. Сходить мне было некуда, дома я сидела, горки слезы проливала»; «Вторую Пасху я одна проводила, никуда не ходила, и ка мне нихто не бывал»⁴⁴.

Пожалуй, это и есть главная проблема скитской общины XX — начала XXI в. Уход из жизни энергичных и грамотных лидеров для сообщества, чьи мессианские установки должны были реализовываться только в условиях конфессиональной автономии, автоматически становился проверкой на прочность.

Наиболее уязвимыми в этом отношении оказывались общины староверов-поповцев и «безотчетливых». Для одних главным разрушающим фактором выступали конфессиональные иерархические связи согласия. Например, монастырь белокриницкого согласия смог просуществовать в чулымской тайге всего лишь около полувека во многом потому, что при решении внутренних проблем был вынужден исходить не из собственных потребностей и реалий, а из распоряжений территориально удаленного руководства⁴⁵. Для других — отсутствие продуманного и аргументированного вероучения. Это лишало таежную общину способности к системной адаптации, подталкивало скитников к затворничеству — крайне непродуктивной в условиях объективно увеличивающихся связей с округой поведенческой стратегии⁴⁶, вынуждало выходить «в мир» или хотя бы выказывать желание это сделать. Так, бывшая спецпереселенка Антонина Пастухова после смерти мужа в 1958 г. сразу же уезжает «из леса»; Васса Тиунова, прожившая в тайге больше пятидесяти лет, уже в преклонном возрасте признается в том, что все же «кержаки — это не наша вера, у них книги по-другому написаны» и что ей «хочется в церковь — попа послушать»⁴⁷.

В более выигрышном положении сегодня находятся скитники- странники, чье представление о собственной особости — «странников уж нигде, кроме здешних, не осталось, может, только в Америке маленько»⁴⁸ — фундируется, во-первых, догматически оформленным и понятным разным категориям российского населения «учением о побеге», во-вторых, бинарной и потому устойчивой моделью внутренней стратификации, четко делящей права и обязанности скитников и мирян-«христолюбцев».

Именно на этом идейном и социальном капитале основано их отношение к себе как «последним остальцам» и уверенность в том, что крещение даст им возможность если не жить «по-христиански», то хотя бы умереть «под иконами»:

«Однажды привезли к нам старушку из Самуськов. Пока готовили купель, она умерла. Не успели! Но вдруг через двадцать минут ожила — быстренько окрестили, и она сразу снова умерла. Видно, достойна была. Бог все равно к вере приведет, вот так крестилась и благословилась» (старица М., 2001 г.).

Вместе с тем, несмотря на резкое сокращение за последнее столетие числа таежных конфессиональных поселений, нельзя сказать, что скитская культура исчезает. Она видоизменяется, модифицируется, но остается. В скиты приходит новое поколение, его социальный портрет противоречив — в составе уже состоявшихся и потенциальных пустынножителей есть как деревенские жители с восьмью «советскими» классами, так и люди с университетским дипломом. Это вносит динамизм в жизненный мир таежных сообществ, но не стоит забывать, что он никогда не был идиллически безмятежным. И начавшаяся в настоящее время ревизия обрядовых норм⁴⁹ показывает, что интеллектуальные ресурсы сообществ, ориентированных на конфессиональную изоляцию, не исчерпаны.

Несомненно, определяющую роль здесь играет размышляющий и анализирующий характер староверия в целом. Это позволяет крестьянскому пустынножительству как частному варианту его воплощения быть одновременно «культурой текстов» и «культурой грамматик»⁵⁰. Соответственно, наряду с корпусом служебных, уставных и четьих книг передавать из поколения в поколение убежденность в том, что вероучение есть ключ к объяснению происходящего.

К особенностям современной ситуации следует отнести лишь то, что трансляция скитской традиции происходит скорее в пространстве нарратива, чем конфессионального сочинения — авторского или компилятивного, прочитанного, истолкованного или просто переписанного. Может показаться, что это лишает уклад таежного монастыря былой целостности, делает его «мозаичным». Однако, как известно, преемственность обеспечивает не письменность сама по себе, а ее «интертекстуальное продолжение» — комментарий, подражание и критика⁵¹. Неудивительно потому, что сегодня именно личная история в силу способности любого биографического воспоминания отражать социальные взаимодействия становится основой, на которой строится групповая идентичность скитской общины и вырабатывается нужное ей сочетание религиозных запретов и допущений. Как скоро пустынножитель XXI в. почувствует необходимость дополнить его методичной работой с кириллическим текстом — покажет время.

Примечания

¹ Материал подготовлен при поддержке РГНФ, проект №10-04-00087а («Рукописи на бересте в XX в.: сакральные и социальные аспекты крестьянской литературы»). В статье использованы фотографии автора, а также студентов ТГУ О. Игнатьевой и А. Макеева.

² ТОКМ. №7059.

³ О термине см.: Липинская В. А. Конфессиональные группы православного населения Западной Сибири // ЭО. 1995. № 2. С. 117, 126.

⁴ В конце 1980-х гг. со страхом перед блокнотом и ручкой приходилось встречаться достаточно часто: «Уберите их! Не пишите ничего! Вы запишете, а меня потом арестуют! Лучше поешьте мои колидоры [помидоры — Е.Д.]» (Анна Васильевна, с. Бакчар, 1989 г.).

⁵ В статье использованы полевые наблюдения и записи автора за 1987-2012 гг.; в том числе сделанные во время встреч с последней жительницей таежного поселения «безотчетливых» в Нарымской тайге В. И. Тиуновой и жителями Томской области, чьи предки или они сами бывали в уже не существующих обителях староверов часовенного и белокриницкого согласий. Материалы дополнены и проверены документами ОР РГБ (ф. 246); РГАДА (ф. 1431); ГАТомО (ф. Р-1786); ОРКП НБ ТГУ (ф. 24); фонда рукописных и старопечатных книг ТОКМ.

⁶ См.: Разумова И. А. Отечественная история глазами семьи // Образы России в научном, художественном и политическом дискурсах (история, теория, педагогическая практика). Петрозаводск, 2001. С. 5-6.

⁷ О термине см.: Панченко А. А. Христовщина и скопчество: фольклор и традиционная культура русских мистических сект. М., 2004. С. 48-51.

⁸ См. об этом: Романенко Е. В. Повседневная жизнь русского средневекового монастыря. М., 2002. С. 11-16.

⁹ Новиков И. Миссионерское противораскольническое дело в Томской епархии в 1893-1894 г. Томск, 1895. С. 49.

¹⁰ ГАТомО. Ф. Р-1786. Оп. 1. Д. 449. Л. 148 (Секретный доклад «О ликвидации Белотаежной пустыни на территории Томского района», 1984 г.)

¹¹ См., например: Скобелев К. В. Легенда о Беловодье как отражение потребительской ментальности сибирского крестьянства: к вопросу о складывании среди части переселенцев «бродячих инстинктов» // Проблемы экономической и социальной истории Сибири XIX - начала XX в. Омск, 2009. Вып. 8. С. 14-35.

¹² См.: Дутчак Е. Е. Формирование этноконфессиональной идентичности в периоды социальных трансформаций, или Зачем крестьянину-колонисту христианская книга? // Проблемы истории России. Екатеринбург, 2011. Вып. 9. С. 429-439.

¹³ Сидя, на досуге.

¹⁴ В последнем случае их конфессиональный и социальный опыт мог даже фиксироваться в наименовании коллектива. Так, активное включение в конце XIX в. в полемику о «печати антихриста» Георгия Николаевича, приехавшего в чулымскую тайгу «из Турции», раскололо местную общину странников и закрепило за отделившимися «безденежными» прозвище «турецкие». См. о нем: Дутчак Е. Е. Из «Вавилона» в «Беловодье»: адаптационные возможности таежных общин староверов-странников (вторая половина XIX — начало XXI в.). Томск, 2007. С. 237-238.

¹⁵ Колпашево (НБ ТГУ ОРКП. ААЭ. Тетр. 2. Л. 1.).

¹⁶ Бахтина О. Н., Дутчак Е. Е., Старикова Г. Н. Берестяные книги в фонде редких книг Томского краеведческого музея // Провинция в русской культуре. Новосибирск, 2008. С. 5.

¹⁷ Колпашево. (Тетр. 2. Л. 16.).

¹⁸ О термине и его содержании см.: Шюц А. Мир, светящийся смыслом. М., 2004. С. 125-127.

¹⁹ Подробнее: Дутчак Е. Е. Скитская колонизация Западной Сибири: общее и особенное // Книга и литература в культурном пространстве эпох (XI-XX в.): Посвящается 45-летию научно-педагогической деятельности Е. И. Дергачевой-Скоп. Новосибирск, 2011. С. 949-964.

²⁰ Икса — река в современном Бакчарском р-не Томской обл. Колония странников в тайге, где жили мирские и крещеные, возникла в конце XIX в. О разгроме поселения в 1931г. см.: Каленова Г. М. Репрессии против старообрядцев-странников на территории Томской области в 1933-1941 гг. (по материалам архивных дел ФСБ Томской области) // Проблемы истории, историографии и источниковедения России ХIII-ХХ вв. Томск, 2003. С. 293-295; Приль Л. Н. Информационный потенциал источников УФСБ по Томской области и проблемы изучения жизнедеятельности старообрядческих общин // Документ в меняющемся мире. Томск, 2004. С. 211-215.

²¹ Красный Яр (НБ ТГУ ОРКП ААЭ. Кассета № 10), Колпашево (Тетр. 2. Л. 24.).

²² ТОКМ. № 7106. Л. 1-1 об. (записка на бересте, XX в.)

²³ Вильденфельс Б. Повседневность как плавильный тигль рациональности // Социо-логос. М., 1991. С. 39-50.

²⁴ Ср. выше аналогичные наблюдения о «налое» в ритуальной практике верхокамских старообрядцев.

²⁵ См. об этом: Приль Л. Н. Аспекты старообрядческого дневника: «Божий мир» и «апостольская» община // Труды Томского государственного объединенного историко-архитектурного музея. Томск, 1996. Т. IX. С. 150-164; Она же. Вещи и смыслы: попытка прочтения текста культуры (на примере «заимочной» коллекции Томского областного краеведческого музея) // Музейные фонды и экспозиции в научнообразовательном процессе. Томск, 2002. С. 269-284.

²⁶ Подробнее: Дутчак Е. Е. Неофит в пространстве традиционной культуры (к вопросу об использовании теории референтных групп в исследованиях локальных конфессиональных сообществ) // Проблемы методологии гуманитарных исследований: Научный ежегодник Томского МИОН-2002. Томск, 2004. С. 204-216.

²⁷ См.: Сморгунова Е. М. Слова «ГРЕХ» и «ПОКАЯНИЕ» в русских памятниках XV-XVII веков // Концепт греха в славянской и еврейской культурной традиции. М., 2000. С. 44-71.

²⁸ Рубчевский В. Леса и население Завасюганья (Из путевых заметок лесничего). Томск, 1909. С. 42.

²⁹ Следственная документация дает следующую версию происхождения нового учения: в 1860-1870-е гг. по Сибири ездил беглый архиерей, который отправлял «службу чистого четверга». Она сопровождалась обрядом омовения ног, символизирующим душевную и телесную чистоту перед Богом его последователей. См.: ГАТО. Ф. 170. Оп. 2. Д. 1319 («Переписка с Томским губернским судом о деятельности раскольников секты «белоногой веры» в д. Высокая Грива Барнаульского округа», 1875 г.).

³⁰ См.: Смилянская Е. Б. Роль запрета в сохранении идентичности конфессиональной группы // Проблемы идентичности: человек и общество на пороге третьего тысячелетия. М., 2003. С. 143-152.

³¹ Один из руководителей чулымской общины странников-«безденежных» в 1920-1940-е гг.

³² Подробнее: Дутчак Е. Е. Из «Вавилона» в «Беловодье» С. 234-276.

³³ Рассказы об эмоциональной привязанности в среде скитников редки и потому особо запоминаются своей скромностью и теплотой: «Она приветит и все. Добрая. Она „денежная", а я вот другой веры-то — „безденежной". Уж она все плачет, плачет... Говорила: „Пойдем к нам". Умерла теперь. Ничего не осталось. Все прикончилось. Все пошло прахом...» (старец К., 1989 г.).

³⁴ Для скитской общины строгость по отношению к книжной продукции является самым простым способом нивелирования влияния «мира», поэтому с конца XIX в. чулымские странники периодически будут обращаться к вопросу о том, какие книги можно иметь пустынножителю.

³⁵ Беневоленский И. Миссионерство и раскол в Мариинском уезде в 1899-1900 гг. // Томские епархиальные ведомости. 1900. № 24 от 15 декабря. С. 5.

³⁶ См., например, материалы, подготовленные Вячеславом для полемики со своими оппонентами: Дутчак Е. Е. Из «Вавилона» в «Беловодье». С. 348-349.

³⁷ См.: Колпашево ( Тетр. 1. Л. 13 об. Беседа с редактором газеты «Советский Север: В. Ф. Турбиным, 1987 г.).

³⁸ О практике иметь в отдалении от кельи еще землянки, в которых можно было переждать визиты непрошеных гостей, приходилось слышать неоднократно.

³⁹ Мулен Л. Повседневная жизнь средневековых монахов Западной Европы. X-XV вв. М., 2002. С. 53.

⁴⁰ Публ. текста: Мальцев А. И. «Книга пасхальная» — берестяной старообрядческий дневник за 1956-1975 гг. // История русской духовной культуры в рукописном наследии XVI-XX вв. Новосибирск, 1998. С. 272. Проверка дат, выполненная А. И. Мальцевым по Пасхалии, доказывает, что запись была сделана в 1975 г. Это согласуется с полевыми интервью — Наталья Коновалова после смерти родителей попытается выйти «в мир», но не сможет там жить, вернется «в лес», где и умрет в середине 1970-х гг.

⁴¹ Приль Л. Н. «Островной летописец» / публ. текста. // Тр. Томск. гос. объедин. ист.-архитект. музея. Томск, 1995. Т. 8. С. 217.

⁴² Старикова Г. Н. «Женские записки» старообрядческой коллекции: к проблеме единства содержания и формы текста // Вестник Новосибирского государственного университета. Серия: История, филология. Новосибирск, 2011. Т. 10. Вып. 9. С. 35-39: Она же. Пространственно-временные координаты жизни старообрядческой общины (на материале «Островного летописца») // Классическая филология в Сибири. Томск, 2011. С. 111-122.

⁴³ Приль Л. Н. «Островной летописец». С. 190, 197, 215.

⁴⁴ Мальцев А. И. «Книга пасхальная». С. 268.

⁴⁵ Подробнее: Дутчак Е. Е. «Спасайте свою паству заблаговременно!..»: скитское сообщество в условиях модернизации (1870-1930-е гг.) // Старообрядчество: история, культура, современность. М., 2012. Вып. 14. С. 4-27.

⁴⁶ Охотники, бывавшие в 1970-е гг. в скитах «безотчетливых» в районе Прикетья, рассказывали о «старике, который боялся оскверниться и при их появлении закрывался в избушке». См.: Колпашево. (Тетр. 2. Л. 17.). Видимо, о нем же говорила бывшая скитница Васса Тиунова: «Гриша был настоящий кержак, книги писал, в дом никого к себе не пускал». См.: Там же. (Тетр. 1. Л. 2 об.).

⁴⁷ Там же. (Тетр. 1. Л. 2 об.).

⁴⁸ Григорий Иванович, 2003 г.

⁴⁹ В частности, сейчас между группами скитников-«безденежных» в чулымской и верхнекетской тайге идет активная полемика о «правильной лестовке».

⁵⁰ О терминах см.: Лотман Ю. М. Проблема «обучения культуре» как типологическая характеристика // Ю. М. Лотман Чему учатся люди. Статьи и заметки. М., 2012. С. 18-32.

⁵¹ См. об этом: Ассман Я. Культурная память: Письмо, память о прошлом и политическая идентичность в высоких культурах древности. М., 2004. С. 108.