Дутчак Елена Ерофеевна

 

СТАРООБРЯДЧЕСКОЕ СОГЛАСИЕ СТРАННИКОВ (ВТОРАЯ ПОЛОВИНА XIX-XX ВВ.)

[ТГУ, 1994 г. диссертация на соискание ученой степени кандидата исторических наук]

 

 

Оглавление

 

Введение

Глава 1. Очерк возникновения и развития страннического согласия, его толков и направлений.

1. 1. Происхождение и история бегунского согласия во второй половине XVIII-первой половине XIX вв.

1. 2. Образование толка статейников и особенности его вероучения.

1. 3. Противостатейническое направление в странничестве.

1. 4. Странники-безденежные во второй половине XIX-ХХ вв. и полемика внутри согласия.

1. 5. Странники-брачники во второй половине XIX-ХХ вв.

Глава 2. Культурная доминанта странничества — учение о побеге.

2. 1. Трансцендентный мир и исторический процесс в представлениях странников второй половины XIX-ХХ вв.

2. 2. Образ антихриста в восприятии странников второй половины XIX-ХХ вв.

2. 3. Учение о необходимости побега как способа сохранения веры в сочинениях странников второй половины XIX-ХХ вв.

Глава 3. Странничество как образ жизни и образ мыслей.

3. 1. "Иноческое жительство" в представлении бегунов второй половины XIX-ХХ вв.

3. 2. Хилиастические ожидания странников второй половины XIX-ХХ вв.

Заключение

 

 

Список сокращений

 

ГАТО — Государственный архив Томской области

ГПНТБ — Государственная публичная научно-техническая библиотека Сибирского отделения Российской Академии наук

ИИ СО РАН — Институт истории Сибирского отделения Российской Академии наук

Клепиков — Клепиков С. А. Филиграни и штемпели на бумаге русского и иностранного производства XVIII-XX веков. — М., 1959.

НБ МГУ — Научная библиотека Московского государственного университета

НБ ТГУ — Научная библиотека Томского государственного университета

ТГОИАМ — Томский государственный объединенный историко-архитектурный музей

ТОДРЛ — Труды Отдела древнерусской литературы Института русской литературы Российской Академии наук

ТЦХИДНИ — Томский центр хранения и использования документов новейшей истории

 

 

ВВЕДЕНИЕ

 

Феномен старообрядчества не случайно издавна привлекает внимание исследователей. Развернувшаяся в наше время работа по изучению роли старообрядчества в истории русской духовной куль­туры заставляет активизировать не только поиск ранее не извест­ных источников, способных пролить свет на многие аспекты исто­рии раскола, но и по-новому взглянуть на уже собранный матери­ал. Общепризнана роль старообрядцев как собирателей, храните­лей и пропагандистов древнерусской книжности. Но не менее важ­но значение староверия как консерванта некоторых ментальных установок русского средневековья.

Осмысливая старообрядчество как целостное явление русской жизни, не случайно возникшее и сохраняющееся до сих пор, можно предположить, что перед нами феномен традиционного сознания, которое было господствующим в эпоху средневековья и которое сохранялось в народной среде патриархальной России вплоть до двадцатого века. Это позволяет исследователям не только подой­ти к проблеме самосознания средневекового человека, но и про­следить функционирование механизма культурного наследования в традиционном обществе, поскольку вся история раскола связана с хранением и передачей традиции. Поэтому сложившееся в современ­ной науке понимание традиционализма как одного из принципов старообрядческого мировоззрения является фундаментальным в изу­чении раскола.

Наряду с непрерывной линией более чем трёхсотлетнего сох­ранения традиции в истории старообрядчества имеют место и дру­гие явления. Речь идёт не только о гибком сочетании традиций и новаций, без которого столь долгое существование религиозного раскола русского общества было бы невозможным, но и о возрождении уже утраченной традиции без непосредственной связи с прош­лым. Н. Н. Покровский видит в догматике и обряде, каноническом праве, литературе и языке, а также в повседневном быте староверия те сферы, в которых проявляется соотношение традиционного и ново­го¹. Справедливо отмечается многими исследователями, что проник­новение "новин" в значимые сферы жизни протекает по-разному в ста­рообрядческих согласиях и толках. Каждое из направлений старове­рия предлагает непохожие пути выживания "древлего благочестия" с обусловленными историей согласия, отличными друг от друга спосо­бами аргументации. Поэтому общую картину истории раскола может составить лишь история отдельных его толков и согласий.

Обращение в диссертации к странническому направлению старо­верия связано, во-первых, с тем, что не все вопросы истории раско­ла изучены в одинаковой мере полно. Это касается прежде всего ис­тории бегунского² согласия второй половины XIX-XX вв. Во-вторых, необходимость изучения странничества диктуется современным поло­жением согласия — странничество либо физически исчезает, либо под­вергается модификации.

Интерес к бегунскому согласию возник после его сенсационного открытия, которое совпало с началом систематического изучения рас­кола правительством в 1848 г. Поэтому первыми исследователями странничества стали чиновники министерства внутренних дел: Алябьев³, И. Синицын⁴, И. П. Липранди⁵. Их докладные записки стали по сути первым источником по истории согласия.

Общая историография раскола дает не просто огромное коли­чество посвященных ему работ, но и предлагает большой спектр под­ходов к этому явлению русской жизни — от исключительно религиоз­ных до социально-политических⁶. Дореволюционную историографию рас­кола принято делить на три основные направления: синодально-ох­ранительное, демократическое и либерально-буржуазное⁷.

Синодальные историки представляли раскол как явление хотя и религиозное, внутрицерковное, но имеющее одновременно и антигосу­дарственную направленность, понимаемую ими в плане противостояния движения "государственной церкви". Это историографическое направ­ление дополнили своими трудами и исследователи странничества. В работе А. И. Розова изложена начальная история согласия бегунов, а также провозглашен очень важный тезис о том, что неправомерно свя­зывать возникновение согласия странников только с именем инока Евфимия⁸.

Особо следует выделить труды Н. И. Ивановского⁹. Можно согла­шаться либо нет с предложенной им оценкой согласия как "особенно вредной" для государства и церкви секты, но его анализ учения беспоповцев о церкви и таинствах с точки зрения русской правос­лавной догматики и введенный им в научный оборот фактический материал по истории согласия, вероучению и обрядности стран­ников должны приниматься во внимание и современными исследова­телями старообрядчества.

Огромное значение в историографии странничества имеет ис­следование ещё одного историка синодального направления — И. К. Пятницкого¹⁰. Это своеобразная "этапная" работа, в которой присутствует квалифицированный анализ открытых к началу XX в. источников по истории согласия и его историография. Кроме того, в сочинении содержатся разнообразные сведения о внутренней ис­тории страннических общин. Изменения, происходившие в бегунских толках, характер взаимоотношений странников с государственными органами и православной церковью рассматриваются И. К. Пятницким в соответствии с позицией о религиозной природе их протеста.

Следует отдельно упомянуть труды томского протоиерея, про­фессора Д. Н. Беликова, главная ценность которых заключается в приведении богатейшего местного материала по истории и быту различных старообрядческих, в том числе и бегунских, общин¹¹.

Завершая обзор лишь наиболее важных исследований историков этого направления по истории страннического согласия необходимо ещё раз подчеркнуть, что они важны, в первую очередь, введением в научный оборот новых источников, раскрывающих вероучение, эта­пы становления и жизнедеятельности бегунских общин, но резуль­таты их изысканий ограничиваются основной концепцией синодаль­ной историографии.

Доминантой теорий, находящихся в русле демократического нап­равления историографии раскола, является перенесение объяснения существа и причин старообрядческого движения в область социально-политической истории России. Начало этому направлению историчес­кой мысли положили сочинения А. П. Щапова¹² и публикации В. И. Кельсиева¹³.

А. П. Щапов признавал справедливость исправлений богослужеб­ных книг при патриархе Никоне и не ставил своей задачей опровер­жение официальной противораскольнической догматики. Он рассмат­ривал формирование старообрядчества не столько как результат внутрицерковных реформ, сколько как явление "гражданской, народ­ной жизни", в которой раскол "получил новую жизнь, силу и нап­равление и принял характер уже не просто духовно-демократический и мистико-фантастический, какой он принял с самого начала при патриархе Никоне, но уже чисто народно-гражданский"¹⁴. А. П. Щапов первым связал появление и распространение раскола как идеологии социального и политического протеста с положением феодально-за­висимых категорий населения России, что по сути означало выход на актуальную и сегодня тему — взаимоотношения государства и личности.

Позиция сотрудника Вольной русской типографии В. И. Кельсиева по отношению к расколу во многом была обусловлена взглядами А. И. Герцена, считавшего возможным привлечение старообрядчества к революционной борьбе против крепостничества и самодержавия. Поэтому В. И. Кельсиев разделял убеждения А. П. Щапова о реальнос­ти вооруженных выступлений бегунов.

В сочинении Л. Н. Трефолева, посвященном странникам, причи­нами появления бегунского согласия названы петровские реформы: народная перепись, размежевание земель и замена патриаршей вла­сти Синодом¹⁵.. Приводя тексты писем и сочинения бегунов, анали­зируя беседы с ними, Л. Н. Трефолев был уверен, что единственным оружием против невежества странников может служить просвещение. В. В. Андреев, развивая идеи, высказанные А. П. Щаповым, полагал, что главной причиной возникновения раскола является крепостное право¹⁶.

Для большинства исследований историков демократического направления характерна тенденция к идеализации странничества и старообрядчества вообще, проявившаяся в ожидании от староверия поддержки демократическому лагерю либо самостоятельной осознан­ной политической борьбы. В этом плане показательны сочинения А. С. Пругавина¹⁷ и И. И. Юзова¹⁸.

Н. С. Гурьянова видит отличительной чертой либерально-бур­жуазного направления историографии то, что его представители находили в старообрядчестве воплощение лучших нравственных и интел­лектуальных народных качеств и идеалов¹⁹. Отметим также, что для теорий этого направления весьма актуальным является тезис о расколе как протесте против иноземных нововведений и особенно тех из них, которые стали стеснением русской жизни и не гармонирова­ли с народным духом.

Одной из ярчайших работ либерально-буржуазного течения по насыщенности материалом, профессиональному анализу источников стало исследование А. В. Дружинина, не потерявшее своего значения до сего дня²⁰. И. С. Аксаков называет причиной раскола не неве­жество народа, а способы, которыми насаждалась в России западно­европейская культура²¹. Главные основания, не только породившие раскол, но и поддерживающие его существование, И. С. Аксаков видит в протесте против современного порядка вещей, в казенном, по мне­нию старообрядцев, характере русской церкви, в нравственном сос­тоянии духовенства, в потребности умственной деятельности. Приз­навая уклонение народа в раскол в результате реформ Петра I, ес­ли не справедливым, то, во всяком случае, естественным и понят­ным. И. С. Аксаков, участвовавший в работе правительственной ко­миссии, считал, что "странническая секта, не смотря на строгость своих принципов, является каким-то безобразным порождением рас­кола и трактирной цивилизации"²².

Отдельно следует рассматривать работу И. Н. Харламова²³. Тра­диционно это исследование включают в историографию демократичес­кого направления, что не совсем верно, хотя многие положительные и отрицательные моменты сочинения определяются именно принадлеж­ностью к демократическому лагерю. Заслуга И. Н. Харламова заклю­чается в том, что он на примере страннического согласия поставил вопрос о персоналисткой интерпретации раскола, увидев в бегунстве и старообрядчестве в целом именно протест личности против личности.

Перспективность подхода, предложенного И. Н. Харламовым в конце XIX века, доказывают современные поиски исследовательских направлений в гуманитарных науках, в которых проблеме личности в истории и её рефлексиям отводится всё большее и большее значение. Потому, что "рост рефлексии означает рост способности человека делать свою историю, самого себя предметом своей воспроизводствен­ной деятельности, содержанием своей культуры, своего действия, предметом своей озабоченности. Любое познание истории включает не только описание предметного содержания исторического события, объяснение его причин и условий, но и понимание того, в какой степени сами люди осознавали содержание своих собственных дейст­вий и соответственно научились их изменять и корректировать"²⁴.

По мнению К. В. Чистова, спор о бегунах и о расколе вообще, который продолжался в русской печати с 60-х гг. прошлого века до начала XX в., обнаруживал подчас в большей мере тенденции споря­щих, чем действительное существо дела. Представители правого кры­ла видели в расколе лишь религиозные моменты, их оппоненты ут­верждали политический характер раскола и зачастую смыкались с чи­новниками, стремившимися побудить правительство к решительным действиям против раскола. Как те, так и другие обычно переносили качества крайних ответвлений старообрядчества на весь раскол²⁵.

Завершая рассмотрение дореволюционных течений исследовательс­кой мысли, необходимо отметить, что, несмотря на недостатки пред­ложенных научных направлений, результатами которых явились, в первую очередь, тенденциозность и недифференцированный подход к очень разноплановому феномену русской жизни, каковым является старообрядчество, была проделана колоссальная работа. Во-первых, введены в научный оборот важные источники, среди которых находят­ся и собственные сочинения бегунов, и описания бытового уклада страннических общин. Во-вторых, хотя предложенные подходы не мог­ли отразить всей сложности и многоплановости раскола, но благода­ря им некоторые его стороны оказались детально изученными.

Марксисткая историография раскола, начавшаяся с работ Г. В. Плеханова²⁶, опирается на достижения демократического лагеря исследователей старообрядчества и продолжает развивать тематику социального протеста, но уже на новой методологической основе. Г. В. Плеханов понимал раскол как "одно из выражений общественной мысли" и поставил вопрос о связи старообрядчества и народных дви­жений периода позднего феодализма. Тезисы Г. В. Плеханова об обра­щенности протеста в религиозной форме к прошлому и о том, что склонность народных масс к расколу обратно пропорциональна их ве­ре в возможность политической победы, ничего не объясняют в исто­рии возникновения и жизнеспособности не только страннического согласия, но и старообрядчества вообще, были оспорены в советс­кой историографии²⁷.

Г. В. Плеханов в своём сочинении отвел несколько страниц Евфимию и основанному им вероучению. Он пришел не только к выводу о талантливости и одаренности инока, но и рассмотрение его лич­ности, учения и деятельности позволили Г. В. Плеханову сделать актуальное и сегодня заключение — "великорусское племя по своим природным способностям нисколько не уступало другим и при благо­приятных условиях могло бы предаваться такой же смелой работе мысли, какую мы видим на западе Европы"²⁸.

К исследованиям марксистского направления истории раскола от­носятся труды М. Н. Покровского. Его концепция староверия вклю­чена в большую тему — средневековое христианство, основной уста­новкой которого служило представление о дуальном строении мира. Такой подход к истории раскола неоднократно апробировался исследо­вателями и по сей день остается весьма перспективным. М. Н. Пок­ровский полагал, что исторический спор XVII в. шёл не об обрядах, а о нравственности, "о ломке вековой национальной традиции в уго­ду чужеземным образцам, в глазах современников отнюдь не авторитетным"²⁹.

Рассмотрение странничества в традициях марксисткой историог­рафии было продолжено в исследованиях Н. М. Никольского, который прослеживал появление и распространение бегунского вероучения в контексте общей истории русской церкви³⁰. Он видел причины происхождения раскола в стремлении государства ограничить влияние церкви и в несогласии народа, совершенно равнодушного к обряду, с уничтожением старых "градских законов". Но внимание своё Н. М. Ни­кольский заостряет прежде всего на борьбе умеренных и радикаль­ных течений в истории старообрядчества.

Н. М. Никольский рассматривал странничество как часть крестьянской реформации и видел в нем смесь "протестов против нарушений старой обрядности с коммунистическими заявлениями, продиктованными неслыханным грабежом земли в XVIII в."³¹. Выводы Н. М. Никольского об огромной популярности догмата ухода от мира в народной среде, санкционированного вероучением бегунов, неоднократно подтвержда­лись исследователями раскола.

Марксистская историография продолжила традицию изучения рас­кола, но её многие методологические посылки не могут быть сегод­ня однозначно приняты. Изучение старообрядчества в советский пе­риод возможно было лишь в рамках темы — классовая борьба феодаль­ного периода. Поэтому утвердилась точка зрения на раскол как об­щественное движение, имеющее антифеодальную направленность³². Оп­ределяющим пунктом этой позиции стал тезис о расколе как о слож­ном, противоречивом и разноплановом явлении, что привело к более глубокому изучению отдельных течений внутри староверия.

П. Г. Рындзюнского история страннического согласия, изученная им по архивным материалам, привлекла в первую очередь как состав­ная часть большой проблемы, а именно: связь градообразовательных процессов с широкими общественными движениями³³. Бегунство поэтому рассматривалось им как движение, носящее антифеодальный и анти­буржуазный характер. Бесспорно, интересны выводы, сделанные им. Во-первых, это положение о постепенной эволюции страннического вероучения в сторону умеренности. Во-вторых, заслуживает внима­ние его анализ социальной принадлежности бегунов. П. Г. Рындзюнский пришёл к заключению, что организаторами бегунов, главным об­разом, явились деревенские ремесленники, использовавшие беглых неимущих людей как рабочую силу, а не представители патриархального крестьянства; также значительный удельный вес в согласии имели люди, побывавшие в городах, но не нашедшие себе место в городской жизни,

К. В. Чистов, изучавший вероучение странников, в контексте вопроса о формировании русских народных социально-утопических ле­генд (в частности, легенды о Беловодье) отмечает, что "для пра­вильного истолкования их учения и практической деятельности важно не противопоставлять социальные и политические моменты моментам религиозным, а понять их своеобразное единство"³⁴.

Вероучению странников, вернее содержащимся в нём социально-политическим идеям, посвящен отдельный параграф, монографии А. И. Клибанова³⁵. Он отмечает, что факты бытовой биографии Евфимия из-за недостаточности источников остаются неизвестными ис­следователю, и поэтому делает главный акцент на пути его идейно­го самоопределения и выводах, к которым пришёл Евфимий, послужив­шими основой для страннического вероучения как одной из ипостасей народной социальной утопии.

В изучении эсхатологических представлений старообрядчества большое место занимают исследования Н. С. Гурьяновой³⁶, в них соб­ран огромный фактический материал, на основе которого Н. С. Гурья­новой были сделаны важные выводы и наблюдения относительно эволю­ция бегунского вероучения. Они стали отправной точной при рассмот­рении в диссертации страннического учения о побеге.

Обрядовое оформление вероучения странников нашло своё отра­жение в нескольких исследованиях. Из них следует, что немногочис­ленность сведений об обрядах бегунов обусловлена, во-первых, сла­бым отражением этой стороны религиозной жизни в сочинениях бегу­нов, во-вторых, особыми условиями их жизни, в-третьих, действительной неразработанностью (или деградацией) их обрядового пове­дения³⁷.

Наиболее полно история страннического согласия сегодня от­ражена в исследованиях А. И. Мальцева, благодаря которым стала из­вестна история возникновения страннических общин до "официального" оформления их иноком Евфимием³⁸.

А. И. Мальцев, продолживший исследовательскую традицию интер­претации страннического вероучения в контексте большой темы изу­чения истории русской народной социальной утопии и общественного сознания крестьянства феодального периода, обращает внимание на личность и деятельность основателя согласия. А. И. Мальцевым про­ведена идентификация рукописей, хранящихся в различных рукопис­ных собраниях страны, с автографами Евфимия, находившимися в ру­ках его последователей в середине XIX в.³⁹ Благодаря этой рабо­те был составлен каталог сочинений Евфимия. Анализ самих текстов позволил А. И. Мальцеву уточнить некоторые детали биографии инока в очертить позицию, позволившую Евфимию в своё время говорить о необходимости и правомочности размежевания с филипповским согласием.

В исследовании А. И. Мальцева, посвященному социально-политическим взглядам Евфимия по его сочинениям и позднейшим старообрядческим источникам, представлена эволюция взглядов инока⁴⁰. Кро­ме того, автором дано объяснение самого появления в старообряд­честве страннических по характеру учений и сделан подробный ана­лиз концепций К. В. Чистова и А. И. Клибанова.

Ссылаясь на выводы П. Г. Рындзюнского, А. И. Мальцев видит при­чину возникновения бегунского согласия в процессе разложения фео­дально-крепостнических общественных отношений, следствием чего явилась пауперизация народных масс. Не вызывает возражений зак­лючение А. И. Мальцева о том, что возникновение страннического ве­роучения связано с послаблениями правительственной политики по отношению к расколу в 60-е гг. XVIII в. (была упразднена расколь­ническая контора, уничтожен двойной оклад для старообрядцев, ста­роверы получили некоторые гражданские права), которые укрепили позиции умеренных элементов в староверии и увеличили дистанцию между ними и радикально настроенными старообрядцами.

Основываясь на привлечении новых источников, А. И. Мальцев рассматривает вероучение странников не только в плане содержания в нём социально-политических идей, а учитывает их связь с рели­гиозной традицией. Анализ динамики взглядов Евфимия позволяет ему прийти к выводу, что "в своих основных положениях учение Евфимия предвосхищает анархизм: и тем, что оно возникло на одной с анархизмом социальной основе, выразив идеи деклассированных слоёв населения и, отчасти, крестьянства; и принципиальным отрицанием государства, самой возможности справедливого общества как всеобщей категории; и тем, что идеал мыслился как достояние микрообществ, созданных на основе социальной справедливости"⁴¹.

Историю бегунского согласия, изменения в его вероучении и модели поведения странников можно схематично представить как приспосабливание идейного наследия основателя согласия инока Евфимия к конкретным условиям жизнедеятельности различных по свое­му характеру и составу бегунских толков. С этим процессом и свя­зана острая полемика внутри согласия в первой половине XIX в., которая определила главные пункты несоответствия в вероучениях страннических течений, что в конечном итоге привело к разделению согласия на толки. Анализ конкретных пунктов разногласий, зак­репившихся в вероучении различных направлений странничества в первой половине прошлого века, нашёл своё отражение в исследова­ниях А. И. Мальцева⁴².

В результате проделанной работы исследователями различной ориентации, но рассматривающими бегунство в плане социальной ис­тории, о странническом согласии сегодня известно не мало. Во-первых, были реконструированы приблизительное время возникнове­ния бегунских общин и история согласия со второй половины XVIII в. до приблизительно 80-х гг. XIX в.

Во-вторых, выявлены основания вероучения странников: тезис о наступлении "последних времён" и связанная с ним апология по­бега как максимально эффективного в данных условиях способа сох­ранения "древлего благочестия", а также детали интерпретации различными идеологами странничества главных моментов идейного наследия Евфимия.

В-третьих, удалось определить структуру согласия. В неё вхо­дят 1) чин "истинно православных христиан странствующих", вклю­чающий в себя уже принявших крещение и давших обет странствования; 2) чин "оглашенных", который составляют готовящиеся принять крещение и постриг; 3) чин "странноприимцев" ("христолюбцев", "ви­довых", "жиловых", "благодетелей"), он образован из живущих ещё пока в мире антихриста и обязанных помогать истинным христианам в исповедании веры, а главное, дающих обет со временем принять крещение и "уйти в странство".

В 70-е годы XX века в результате всё более возрастающих про­цессов разобщения гуманитарных наук и осознания того, что опре­деление культуры как совокупности творческих достижений челове­чества не приближает к постижению смысла культуры и её роли в жизни общества, формируется новое понимание понятия "культура". Оно предполагает трактовку культуры как способа человеческого существования, как систему мировосприятия, совокупность картин мира явно или латентно присутствующих в сознании членов общества в определяющих их социальное поведение. Поэтому был сформулирован новый подход к изучению истории и сущности раскола, который ус­ловно можно назвать "культурологическим" (историко-культурным). (Под дефиницией "культурология" понимается "не четко выделенная область гуманитарного знания, а скорее особый угол зрения, ког­да феномены искусства и философствования или всякой другой духов­ной деятельности, и даже человеческих отношений, строящихся вок­руг некоего смысла и выражаемых посредством знаков (вплоть до бы­тового поведения), рассматриваются со стороны понятия культуры"⁴³).

Исследователей его применяющих объединяет изучение ста­рообрядчества в рамках истории культуры России. Статья А. Ф. Белоусова содержит концептуальное положение о том, что феномен старо­обрядчества заключается в создании собственной культурологической доктрины⁴⁴. Старообрядчество развивает, вернее, актуализирует и применяет к себе известную идею о том, что культура может су­ществовать в двух состояниях — нормальном и экстремальном. Мо­нография A. M. Панченко, рассматривающего столкновение русской средневековой культурной традиции и западноевропейской культуры барокко, переносит конкретные события XVII века в плоскость ис­ториософии, в результате чего история раскола церкви и общества получает совершенно новое звучание⁴⁵.

Точка зрения М. Казачкова является в некотором роде продолжением позиции И. Н. Харламова⁴⁶. В своей статье, посвященной государственности как этносоконсолидирующему фактору для России, все нравственные, культурные, предпринимательские ценности и дос­тижения старообрядчества автор видит именно в освобождении их менталитета от государственности. Далее М. Казачков приходит к выводу, что хотя раскол и противопоставил человека государствен­ной идеологической машине, но эта оппозиция была вызвана не стремлением к эмансипации личности, свободе индивидуальности, но отождествляла собой протест средневековой, коллективной по своей природе, личности.

Теоретическая статья М. Н. Виролайнен посвящена рассмотрению четырех уровней, которые являются формообразующими началами свойственного для русской культуры миропорядка⁴⁷. Это — уровни ка­нона, парадигмы, слова, нравственного бытия, соответственно им автор выделяет четыре культурные эпохи. Переход от культуры канона к парадигмальной связан, во-первых, с церковным расколом, во-вторых, с петровскими реформами.

К последним работам в области историко-культурного направления, исследующим основные вехи российской истории, в том числе и причины породившие раскол церкви и общества, относится много­томный труд А. С. Ахиезера⁴⁸. Автор видит в наступлении авторита­ризма, требовавшего унификации официальной идеологии, уменьше­нии необходимого для нормального функционирования культуры раз­нообразия локальных миров подоплеку церковной реформы. А. С. Ахиезер оценивает староверие как "одно из множества средневековых манихейских движений широких народных масс, выступающих против усложнения форм большого общества, против сословного общества и основанной в нём государственности"⁴⁹.

Авторы исследований историко-культурного направления ста­вят своей целью пересмотр существующих в науке подходов к изучению происхождения раскола, его истории, поэтому разноплановость явления ими сознательно не учитывается. Следовательно, в диссер­тации они могут быть использованы исключительно в качестве методологических оснований.

Сегодня стало очевидным, что черты проявляющиеся в старооб­рядчестве могут быть не просто разнообразными, но подчас диамет­рально противоположными. Поэтому задачу, стоящую перед современными исследователями раскола, следует формулировать следующим образом — изучение отдельных направлений староверия на основе историко-культурного подхода, способного учесть и использовать весь диапазон предложенных ранее методов.

Изучение старообрядчества сегодня неизбежно выходит на уровень рассмотрения его в контексте русской культурной традиции. Русская культура, как и любая другая, есть историческое явление, подверженное изменениям во времени. Но необходимо учитывать и то, что понимание культуры не как суммы разного рода деятельности людей преимущественно в духовной сфере, а структурной целостнос­ти позволяет говорить об определяющих её чертах в пределах дос­таточно длительных временных отрезков и "консервировании" этих черт при известных условиях в течение нескольких исторических периодов.

Разумеется, эпоху XVIII-XIX вв., а тем более XX в., нельзя трактовать как средневековье, но сознание странников вплоть до сегодняшнего дня тяготеет к средневековым формам освоения мира, отличается традиционализмом, приверженностью к освященным вре­менем христианским и старообрядческим авторитетам. Следовательно, воссоздание теоретических построений странников и приемле­мых для них способов организации повседневной жизни во второй половине XIX-XX вв. невозможно не только без учета предыдущей истории согласия, но и той культурно-исторической ситуации, оп­ределившей раскол русского общества и воспроизводящей особый тип личности.

Если об истории согласия второй половины XIX в. в исследо­вательской литературе встречаются отрывочные сведения, то бегунское вероучение XX в. и история страннических толков этого периода остаются совершенно неизученными. Поэтому объектом ис­следования стало странническое согласие во второй половине XIX-ХХ вв. Реконструкция истории согласия в указанный период поставлена первой целью диссертации. Вторая цель диссертации может быть сформулирована как рассмотрение вероучения бегунов и путей его реализации в перспективе русской ментальности.

Поставленные цели реализуются через решение конкретных задач. Уже первая половина XIX в. продемонстрировала разнообразие вариантов применения на практике учения Евфимия. Во второй половине XIX в. продолжился процесс дробления страннического согласия. Поэтому содержание первой главы диссертации составило рассмотрение истории различных бегунских толков, особенностей их вероучения, основных направлений полемики внутри согласия.

Основой вероучения страннических конфессий по-прежнему слу­жит тезис о побеге. Следовательно, понимание странничества не­возможно, во-первых, без обозначения констант в бегунском восприя­тии трансцендентного мира и исторического процесса, во-вторых, без учета дальнейшего развития ими теории об антихристовой при­роде государства и русской православной церкви. Результаты же ис­следований русской ментальности, истории культуры России, истории русского и западноевропейского средневековья, народного варианта православия, древнерусской литературе позволили представить бегунское учение о побеге в контексте русской средневековой культуры. Все это и определило содержание второй главы диссертации.

Несмотря на раздробленное состояние странничества во второй половине XIX-XX вв. и особенности вероучения и образа жизни различных бегунских общин есть смысл, на наш взгляд, говорить об общей модели сохранения веры для всех бегунов. Это связано прежде всего с характерной чертой средневекового сознания, когда представители различных религиозных конфессий для подтверждения своих взглядов обращаются к одним и тем же авторитетам. Помимо этого содержание третьей главы диссертации составил анализ хилиастических представлений странников, которые обусловлены особенностями их вероучения.

Поставленные в диссертации цели и задачи предопределили рас­ширение терминологического поля исследования. Современное состояние гуманитарных наук таково, что дальнейшее их развитие возможно лишь, во-первых, при сочетании достижений непохожих друг на друга школ и направлений, во-вторых, в результате пополнения научного аппарата исторической науки понятиями, способными, на наш взгляд, поднять на качественно новый уровень гуманитарное знание и взглянуть иначе на уже известные источники.

Понятие "ментальность" включает в себя социально-психологи­ческие установки, способы восприятия, манеру чувствовать и ду­мать. Идеи на уровне ментальности — это не порожденные индиви­дуальным сознанием завершенные духовные конструкции, а восприя­тие такого рода идей определенной социальной средой. Не всегда понятие "ментальность" жестко сопряжено с подспудностью, неосоз­нанностью, анонимностью и длительной устойчивостью, эпохальностью данной модели мира, указанные свойства сопутствуют ментальности, но она может быть также фиксированной, преходяще-ситуационной, групповой и даже персональной (как личный шаблон поведения Ивана Грозного, Петра I и пр.)⁵⁰.

Дефиниция "картина мира" содержит представления о социаль­ном и природном универсуме, присущие данной цивилизации на опре­деленном этапе ее развития и является центральным понятием ис­тории ментальности. Различные аспекты мировидения людей в неко­торую эпоху образуют систему, изменчивую и стабильную одновре­менно; она изменяется во времени и варьируется в разных социаль­ных слоях, группах, конфессиях, и вместе с тем обнаруживает пос­тоянство, в силу которого историк говорит о конкретном типе куль­туры⁵¹.

Дефиницию "культурно-исторический тип" можно рассматривать в двух аспектах: как общую категорию, отразившую объективный факт существования и развития культуры, и как понятие, охватывающее более частную системную совокупность культурных явлений. Мор­фология "культурно-исторического типа" определяется этническими, территориально-политическими, конфессиональными и прочими па­раметрами, в рамках которых существуют различные плоскости. Одни из них фиксируют формы культурной деятельности (предметную и лич­ностно-деятельную, материальную и духовную), другие — род и характер деятельности (профессиональную и непрофессиональную), а третьи определяют социально-сущностный срез культуры (элитарная и народная). В понятии присутствует синхронический и диахрони­ческий планы. Первый составляют культурные ценности, созданные на данном этапе либо воспринятые от синхронных культурно-исто­рических типов. Второй содержит в себе культурные ценности пред­шествующих эпох. Следовательно, представленное понятие характе­ризует целостную, открытую и развивающуюся систему⁵².

Одним из перспективных подходов при изучении старообрядчест­ва является воссоздание той культурно-исторической среды, в кон­тексте которой формируется тип личности с особым восприятием ок­ружающего мира и своего места в нем. Для достижения этой цели необходимо введение понятия "текст" в предельно широком смысле. М. М. Бахтин неоднократно писал о смысле постижения человека че­рез тексты, им созданные: "Там, где человек изучается вне текста и независимо от него, это уже не гуманитарные науки"⁵³.

В рамках изучения истории странничества это понятие включа­ет в себя собственно книжный текст, излагающий основы вероучения, комментарии на него самих старообрядцев, их бытовое поведение, способ организации жизни и т. д. "Не всякий текст и не с любой стороны взятый есть феномен культуры. Культурным его делает то, что перед нами не безлично-вещная "информация", не пассивный и безгласный объект исследования, строго говоря не "текст", а про­изведение чужого сознания"⁵⁴.

В связи с этим требует решения проблема адекватного анализа "текстов", которые выступают в роли "сложных устройств, хранящих многообразные коды и обладающих способностью трансформации полу­ченного и порождению нового"⁵⁵. Полагаем, что при работе с источни­ками любого рода весьма плодотворным может быть применение древних принципов герменевтики.

В целом источники по теме распределяются на два больших типа: опубликованные и неопубликованные.

Важным источником для понимания динамики изменения бегунского вероучения служат документы, отразившие постановления государст­венных органов по делам раскола и, в частности, касающиеся страннического согласия⁵⁶. Они затрагивают как сферу исповедания веры, так и область их повседневности. Обращение к этому виду источников продиктовано следующим соображением. Странники очень хорошо знали и знают содержание государственных указов по расколу, что подтверждает многочисленное цитирование и комментирование их бегунскими авторами.

Одним из наиболее интересных источников по реконструкции истории и вероучения страннического согласия остаются сочинения, написанные самими бегунами. Их можно разделить на исторические, по­лемические и уставные, но это деление зачастую оказывается услов­ным, так как многим странническим сочинениям присуща нечеткость жанровых границ.

При написании работы были использованы ранее опубликованные сочинения бегунов: сочинения бывшего странника Н. И. Косаткина⁵⁷; изданная И. К. Пятницким часть страннической рукописи 50-х гг. XIX в., за которой закрепилось название "О начатке старца Евфимия, когда вконец раздел учинил со старообрядцами"⁵⁸; сочинение М. С. Викулова⁵⁹; "Ответ христианской ко властем богопротивным по вопросу" и "Цветник", изданные Н. С. Гурьяновой⁶⁰; "Ответы Никиты Семенова на четыре вопроса одного поморца"⁶¹; опубликованный А. И. Мальцевым "Исторический рассказ инокини Раисы о древнем старце Никите Семе­новиче"⁶².

Одним из источников диссертации стала периодическая печать. В 1896 г. возникает Томское епархиальное противораскольническое братство Св. Дмитрия Ростовского, отчеты его сотрудников о поездках в отдаленные районы тайги нашли свое постоянное место на страницах газеты "Томские епархиальные ведомости"⁶³. Эти сообщения являются уникальным источником не только для восстановления истории согласия на территории губернии в XIX-начале XX вв., но и поз­воляют выявить многие моменты организации повседневной жизни томс­ких бегунов, интерпретацию ими страннического вероучения.

В процессе работы были использованы также материалы архивов: фонды Томской духовной консистории, Томского губернского правле­ния, фонды приставов города Томска, Совета по делам Религии Го­сударственного архива Томской области (ГАТО); фонды губернского, уездного и районных комитетов партии Томского центра хранения и использования документов новейшей истории (ТЦХИДНИ). Архивные дела содержат самые разнообразные сведения о вероучении, быте страннических общин. Особый интерес, на наш взгляд, представля­ют дела о задержании беспаспортных беглецов, которые дают возмож­ность выявить причины и организацию крестьянского побега. Мате­риалы архивов советского периода, кроме того, заключают в себе уникальную информацию о преследовании странников по религиозным мотивам.

Отдельную группу источников представляют собой материалы по­левых археографических экспедиций Томского университета, в кото­рых с 1988-1994 гг. принимал участие и автор диссертации, зафик­сированный в дневниках и магнитофонных записях. Они охватывают историю согласия на территории Томской области, а также позволяют выяснить многие аспекты вероучения странников и круг, читаемой ими литературы.

Также в процессе работы были использованы неизученные коллек­ции страннических сочинений, хранящиеся сегодня в фондах Научной библиотеки Томского университета (НБ ТГУ), Томского государственого объединенного историко-архитектурного музея (ТГОИАМ), Института истории Сибирского отделения Российской Ака­демии наук (ИИ СО РАН; г. Новосибирск), Государственной публич­ной научно-технической библиотеки (ГПНТБ; г. Новосибирск), Науч­ной библиотеки Московского университета (НБ МГУ). Во введении дается характеристика лишь наиболее интересных и информативных источников, но конкретные источниковедческие вопросы решаются по ходу работы.

В фонде НБ МГУ находится территориальная "Пермско-Удмуртская коллекция", созданная московскими археографами на базе об­щинной библиотеки странников-статейников д. Нюзим Чердынского рай­она Пермской области. Материал данного собрания до сих пор не был введен в научный оборот.

В составе коллекции имеется страннический сборник начала XX в., называемый "Просветитель" (НБ МГУ, Пермско-Удмуртская колл., №1434). Он представляет собой авторскую обработку доку­ментов (соборных постановлений, писем, цитат из сочинений), вы­шедших из среды статейнического толка, которые до сих пор не бы­ли в поле зрения исследователей. Состав книги, с одной стороны, позволяет проследить позицию её автора и составителя, но, с дру­гой, ограничивает возможности её изучения тем, что зачастую при­водятся лишь фрагменты интересующих документов. К ещё одной осо­бенности сборника относится то, что материал в нем размещен не по хронологическому принципу, а группируется по обширным темам. Например, "Писание нужно знать, кем написано, когда и противу ко­го, а если так не узнаем, то произойдет великий вред" (л. 10) или "Учение Никиты Семёновича, что Великий Пахомий и прочии были глав­ными над многими монастырями" (л. 41). Поэтому целый ряд моментов полемики, проходившей в среде статейников в конце XIX-начале XX вв., время встреч оппонентов, датировка их посланий остаются незатронутыми составителем сборника, что, в свою очередь, обусловило гипотетичность некоторых выводов автора диссертации.

Важность для ученых книги "Просветитель" связана прежде всего с приведенными там текстами соборных постановлений, пусть даже в сокращенном виде. Институт старообрядческих соборов дожил до наших дней с допетровских времён, меняясь в зависимости от многих обстоятельств, он, тем не менее, сохранил неизменной обще­православную идею соборной истинной церкви. Тексты решений собо­ров — бесценный и уникальный источник, а зачастую и единственный, позволяющий проследить процессы, происходившие в конфессии. Не­большая источниковая база по истории согласия вообще и фрагмен­тарность известных сегодня соборных постановлений, делает край­не важными такой тип бегунских сочинений как "Книга объяснитель­ная на 5 и 9 статью", вошедшая в состав страннического сборника Пермско-Удмуртской коллекции (№625). Это сочинение начала XX в. представляет собой трактовку текстов отдельных статей Никиты Се­мёнова его преемниками и позволяет увидеть те пункты, которые вызывали разногласия в статейническом толке и, в конечном сче­те, оказали влияние на его вероучение.

В фонде ИИ СО РАН хранится богатейшая коллекция странничес­ких сочинений, принадлежавшая общине новокузнецких статейников. Здесь мы остановимся лишь на некоторых из них, датируемых XX в. В этом собрании находятся несколько "воззваний" и "обращений" (№143/86). Это своеобразные назидательные послания, написанные авторитетными в конфессии людьми и призванные, во-первых, соз­дать у паствы настроение, которое бы соответствовало наступив­шим "последним временам", во-вторых, очертить наиболее важный круг вопросов, от решения которых зависит сохранение странничест­ва в относительно первозданном виде.

В Новокузнецком собрании достаточно широко представлены полемические сборники, направленные как против других ответвлений странничества, так и против заведомых иноверцев №24/86, 25/86, 29/86, 30/86, 31/86, 35/86, 144/86). Количество полеми­ческих сочинений в данной коллекции обусловлено общим для рас­кола пониманием важности полемики. Вероучение старообрядческих беспоповских согласий — это, как правило, открытые, постоянно видоизменяющиеся системы. Основатели их сформулировали в свое время лишь его основные положения, и уже в ходе дискуссий уст­ных и письменных) каждое из течений конкретизировало авторитет­ное исповедание веры в зависимости от многочисленных обстоя­тельств бытия. Кроме того, успешное участие в полемических пре­ниях, по сути дела, является показателем жизнеспособности общи­ны. Следовательно, полемические сборники являются важным источ­ником для изучения оттенков вероучений различных страннических толков.

В коллекции ГПНТБ имеются рукописи, принадлежавшие некогда странникам. Этот вывод был сделан на основе анализа их текстов, а также с учетом мест их бытования, отраженных в рабочем катало­ге рукописного собрания новосибирских археографов.

Историческое сочинение "Сказание о происхождении странничес­кого согласия и о разнообразных его отраслях" начала второй по­ловины XIX в. (ГПНТБ, собр. Томское, Q.П.21.) подробно рассмот­рено А. И. Мальцевым⁶⁴. Наше внимание привлекло небольшое бегунское сочинение XX в. "Заявление по религиозному убеждению ко властем от непишущихся христиан" (ГПНТБ, собр. Томское, О.П.14.), представляющее собой программный документ странников, призванный провозгласить не-антигосударственную направленность их вероуче­ния. В этом сочинении сглажены наиболее острые моменты бегунского вероисповедания, что, несомненно, произошло под воздействием советских государственных органов.

В фонде ТГОИАМ хранится странническая коллекция, получив­шая по имени своего последнего обладателя название "Тиуновской". В её составе находятся печатные книги, а также рукописи на бумаге и бересте⁶⁵. Наибольший интерес, на наш взгляд, представляет ообой собрание рукописей на бересте. Эти 20 рукописей можно раз­делить на три группы — служебные, четьи тексты и различные запи­си бытового и дневникового характера. Работа по изучению "Тиуновской" коллекции книг на бересте только начата. Хотя в ней не обнаружены сочинения непосредственно раскрывающие вероучение бегунов (возможно, это связано с её современным раздробленным состоянием), она является ценным источником по вопросам круга чтения странников и особенностей их быта.

В фонде отдела редких книг НБ ТГУ также находятся несколь­ко страннических рукописей. Наиболее любопытным из содержащихся в них бегунских сочинений, на наш взгляд, является "Ответ ста­рообрядцев-странников Томской пустыни Ивану Дмитриевичу и Алек­сею Матвеевичу" (В-8472). Сочинение отразило процессы, происхо­дившие в среде томских бегунов в конце XIX в., и представляет собой уникальный источник по истории согласия.

Источником по реконструкции вероучения странников, их культурно-исторической среды можно назвать духовные стихи, текс­ты которых в различных редакциях, теоретические проблемы "народ­ной филологии" сегодня подробно изучаются С. Е. Никитиной⁶⁶, в дис­сертации использованы как опубликованные духовные стихи бегунов⁶⁷, так и не изданные⁶⁸. Ознакомление с бегунскими духовными стихами позволяет говорить о двух различных тематических уста­новках. Одни из: них призваны излагать основы вероучения, аргу­ментировать страннический способ сохранения веры. Другие же слу­жат выражением человеческих эмоций, потому что настроения тос­ки по родным и близким, страха перед смертью не могут быть упо­мянуты в идейновыдержанных нравоучительных сборниках бегунов. Значит, без учета духовных стихов воссоздание типа личности странника не представляется возможным.

Страннические общинные библиотеки составляют отнюдь не толь­ко сочинения, так или иначе излагающие вероучение конфессии, но и разнообразные четьи тексты. Поэтому в качестве источника при написании диссертации послужили "нейтральные" по своему составу сборники, которые могли быть прочитаны бегунами. В их составе широко представлены библейские тексты, агиография, поучения общехристианских авторитетов. При использовании подобного рода источников автор диссертации руководствовался сведениями о бы­товании книги. Например, указание на то, что "Духовный стих о старости" (ГПНТБ, собр. Томское, Q.П.50.) и старообрядческий сборник (ГПНТБ, собр. Томское, F.П.8.) привезены из д. Кипрюшки Томской области, позволило применить эти рукописи в качестве ис­точника по истории страннического согласия.

Помимо этой группы источников, принадлежность которых к бегунскому согласию гипотетична, в процессе работы были исполь­зованы книги, принадлежащие странннку-безденежному старцу Киприану, живущему сегодня в окрестностях с. Красный Яр Томской об­ласти. Это 1) Выписки из Священного и святоотеческого Писания и творений святых отцов и учителей церкви / Собр. Ф. Пермяков. М., 1913. Ч. 2. 1, 251 л.; 2) "Цветник". Титульный лист отсутствует, но бумага датируется по штемпелю 1873 г. (Клепиков, №111). Пред­положительно, почаевская печать 70-х гг. XIX в. 4°. 324 л.; 3) рукопись "Книга слов и поучений Максима Грека". 1892 г. 2°. 449 л.

Анализ любого текста предполагает исследование на двух уровнях, где один и тот же источник получает совершенно разное звучание. В первом случае он всегда есть отображение создавшей его реальности, и поэтому выступает как результат определенных процессов, происходящих в обществе. Для другого плана исследо­вания будет интересным актуальное значение текста и функции, присущие ему в целостной системе культуры. Здесь текст обяза­тельно подвергается ценностной интерпретации и получает воз­можность регулировать отношения в социальной группе.

Ю. М. Лотман выделяет процессы социально-коммуникативной функции текста: 1) общение между адресантом и адресатом; 2) об­щение между аудиторией и культурной традицией, которое предпо­лагает и способность к непрерывному пополнению культурной памя­ти, и актуализацию одних аспектов вложенной в него информации, и временному или полному забыванию других; 3) при условии освое­ния священного текста происходит общение читателя с самим собой, в таком случае текст выполняет роль медиатора и сказывает по­мощь при перестройке личности читателя; 4) общение читателя с текстом, здесь текст равноправный собеседник с высокой степенью автономности; 5) общение между текстом и культурным контекстом, в котором первый становится участником коммуникативного акта как источника при получении информации⁶⁹.

Самой яркой иллюстрацией, подтверждающей теоретические вы­воды Ю. М. Лотмана, служат читательские пометы на полях книг, бытующих в страннической среде. Они также явились источником при работе над диссертацией, так как позволяют реконструировать не только смысл обращения к тому или иному авторитетному в глазах странника произведению и полученные из него убедительные подт­верждения для собственной позиции, но и основания их логического мышления.

Разный статус книги, находящейся в фонде научно-исследова­тельского учреждения и по-прежнему остающейся в среде старооб­рядцев, предполагает абсолютно различный подход к ней как к од­ной из составляющих "большого текста". Первый основан на изъятии книги с последующими датировкой, изучением ее состава и т. д. Конечной и главной целью такого метода служит введение памятника книжности в научный оборот. Другой подход содержит в себе изу­чение книги в среде бытования, процессы ее чтения и толкования, что может помочь воссозданию некоторых аспектов культурно-исторической среды. Безусловно, что и в этом случае исследователь не обойдется без, по возможности, полного описания книги. К со­жалению, такой метод изучения книги практически не описан в литературе, но не исключено, что на сегодняшний день он является одним из перспективных. Поэтому особое значение приобретают беседы со старообрядцами по поводу прочитанных ими книжных текс­тов. Подобная работа проводилась автором диссертации со странни­ком Киприаном, когда были зафиксированы его комментарии к собственным пометам в "Книге слов и поучений Максима Грека".

Общие географические рамки диссертации определены имеющей­ся источниковой базой, они охватывают европейскую часть России и Сибирь. С учетом особенностей образа жизни странников и различий в вероучении бегунских толков в процессе работы оговариваются территориально пределы той или иной общины.

Выявленная в результате исследования источниковая база, на наш взгляд, дает возможность рассмотреть историю странничес­кого согласия во второй половине XIX-XX вв., проанализировать вероучение бегунов в указанный период, а также проследить каким образом учение о побеге преломляется в повседневной жизни раз­личных страннических толков. В своей совокупности представлен­ные источники позволяют достичь поставленных в диссертации целей.

 

Примечания к введению

 

¹ Покровский Н. Н. Традиции и новации в духовной жизни русско­го старообрядчества // Традиционная духовная и материальная культу­ра русских старообрядческих поселений в странах Европы, Азии и Америки. Новосибирск, 1992. С. 6-12.

² В диссертации названия "странники" и "бегуны" используются как синонимы.

³ Алябьев. Записка о страннической или сопелковской ереси и о мерах к преграждению её влияния // Сборник правительственных сведе­нии о раскольниках, составленный В. Кельсиевым. Лондон, 1861. Вып. 2. С. 39-75.

⁴ Синицын И. Заметка статского советника Ивана Синицына // Сбор­ник правительственных сведений... Лондон, 1862. Вып. 4. С. 1-53; Он же. О расколе в Ярославской губернии // Там же. С. 59-183.

⁵ Липранди И. П. Краткое обозрение русских расколов, ересей и сект. М., 1870. С. 15-16.

⁶ См. об этом: Кристенсен С. О. История России XVII в.: Обзор исследований и источников: Пер. с дат. М., 1989. С. 68-77.

⁷ См. об этом: Гурьянова Н. С. Крестьянский антимонархический протест в старообрядческой эсхатологической литературе периода позднего феодализма. Новосибирск, 1988. С. 8-12.

⁸ Розов А. И. Странники или бегуны в русском расколе // Вестник Ев­ропы. 1872. №11. С. 260-302; №12. С. 519-542; 1873. №1. С. 262-292.

⁹ Ивановский Н. И. Критический разбор учения беспоповцев о церк­ви и таинствах. Казань, 1892; Он же. Внутренне устройство секты странников или бегунов. СПб., 1901. и др.

¹⁰ Пятницкий И. К. Секта странников и её значение в расколе. Сергиев Посад, 1906.

¹¹ Беликов Д. Н. Старинный раскол в пределах Томского края. Томск, 1905; Он же. Томский раскол. Исторический очерк от 1834 по 1880-е годы. Томск, 1901.

¹² Щапов А. П. Русский раскол старообрядчества, рассматриваемый в связи с внутренним состоянием русской церкви и гражданственнос­ти в ХVII веке и первой половине XVIII // Собр. соч.: В 3 т. СПб., 1906. T. 1. С. 173-450; Он же. Земство и раскол (Бегуны) // Там же. С. 505-579; Он же. Умственные направления русского раскола // Там же. С. 580-647.

¹³ Кельсиев В. И. Сборник правительственных сведений о расколь­никах, составленный В. Кельсиевым. Лондон, 1860-1862. Вып. 1-4.

¹⁴ Щaпoв А. П. Русский раскол старообрядчества... С. 218-219.

¹⁵ Трефолев Л. Н. Странники (Из истории раскола) // Русский ар­хив. 1866. №4 С. 602-625.

¹⁶ Андреев В. В. Раскол и сектанство в русской народной исто­рии. СПб., 1870.

¹⁷ Пpyгaвин А. С. Раскол и сектанство в русской народной жиз­ни. М., 1905.

¹⁸ Юзов И. И. Русские диссиденты. Староверы и духовные христиа­не. СПб., 1881.

¹⁹ Гурьянова Н. С. Крестьянский антимонархический... С. 11.

²⁰ Дружинин А. В. Писания русских старообрядцев. СПб., 1912.

²¹ Аксаков И. С. Краткая записка о странниках или бегунах (1851) // Русский архив. 1866. №4 С. 627-644.

²² Там же. С. 627.

²³ Харламов И. Н. Странники. Очерк из истории раскола // Русская мысль. 1884. №4. С. 196-229; №5. С. 93-135; №6. С. 44-69.

²⁴ Ахиезер А. С. Россия: Критика исторического опыта. М., 1991. T. 1. С. 23-24.

²⁵ См. об этом: Чистов К. В. Русские народные социально-утопи­ческие легенды ХVII-XIX вв. М., 1967. С. 247.

²⁶ Плеханов Г. В. История русской общественной мысли // Собр. соч. М.-Л. 1925. Т. 20.

²⁷ Клибанов А. И. Народная социальная утопия: Период феодализма. М., 1977. С. 88-90; Мальцев А. И. Тема крестьянского побега в старо­обрядческой литературе 60-х гг. XVIII-50-х гг. XIX вв.: Дис... канд. ист. наук. Новосибирск. 1986. С. 22.

²⁸ Плеханов Г. В. Указ. соч. С. 349.

²⁹ Покровский М. Н. Очерк истории русской культуры. 5-е изд. Пг., 1923. Ч. 2. С. 44.

³⁰ Никольский Н. М. История русской церкви. 3-е изд. М., 1983.

³¹ Покровский Н. Н. Русская история с древнейших времен / При участии Н. М. Никольского и В. Н. Сторожева. М., 1914. Т. 4. С. 211.

³² Это лишь небольшой перечень монографий, постоянно используемых в работах, рассматривающих феномен старообрядчества: Чис­тов К. В. Русские народные социально-утопические...; Покровский Н. Н. Антифеодальный протест урало-сибирских крестьян-старообрядцев в XVIII в. М., 1974; Клибанов А. И. Народная социальная утопия: Пери­од феодализма... .

³³ Рындзюнский П. Г. Городское гражданство дореформенной России. М., 1958. С. 481-488.

³⁴ Чистов К. В. Русские народные социально-утопические... С. 247.

³⁵ Клибанов А. И. Народная социальная утопия: Период феодализма... С. 201-219.

³⁶ Гурьянова Н. С. Старобрядческие сочинения о Петре I — Антихристе // Сибирское источниковедение и археография. Новосибирск. 1989. С. 136-153; Она же. Крестьянский антимонархический...

³⁷ Велецкая Н. И. Формы трансформации языческой символики в ста­рообрядческой традиции // Традиционные обряды и искусство русского и коренных народов Сибири. Новосибирск, 1987. С. 78-99; Кремлева И. А. Об эволюции некоторых архаичных обрядов у русских // Русские: семейный и общественный быт. М., 1989. С. 248-264; На путях из Земли Пермской в Сибирь: очерки этнографии северо-уральского крестьянст­ва XVII-ХХ вв. М., 1989.

³⁸ Мальцев А. И. К вопросу о возникновении страннического согласия во второй половине XVIII в. // Традиционная духовная и материальная культура... С. 312-318.

³⁹ Он же. Археографический обзор сочинений Евфимия // Рукописная традиция XVI-XIX вв. на востоке России. Новосибирск, 1983. С. 164-178.

⁴⁰ Мальцев А. И. Социально-политические взгляды Евфимия по его сочинениям и позднейшим старообрядческим источникам // Источники по истории общественной мысли и культуры эпохи позднего феодализма. Новосибирск, 1988. С. 103-107.

⁴¹ Там же. С. 115.

⁴² Мальцев А. И. Странники-безденежники в первой половине XIX в. // Христианство и церковь в России феодального периода (материалы). Новосибирск, 1989. С. 330-351; Он же. Споры в странническом согла­сии вокруг идейного наследия Евфимия (первая треть XIX в.) // Общественное сознание, книжность, литература позднего феодализма. Новосибирск, 1990. С. 37-41.

⁴³ Баткин Л. М. О некоторых условиях культурологического подхода // Античная культура и современная наука. М., 1985. С. 303.

⁴⁴ Белоусов А. Ф. Из заметок о старообрядческой культуре: "Великое понятие нужды" // Вторичные моделирующие системы. Тарту, 1979.

⁴⁵ Панченко A. M. Русская культура в канун петровских реформ. Л., 1984.

⁴⁶ Казачков М. Национальное подсознание // Радуга. 1990. №4. C. 25-33.

⁴⁷ Виролайнен М. Н. Типология культурных эпох русской истории // Русская литература. 1990. №1. С. 3-20.

⁴⁸ Ахиезер А. С. Россия: Критика исторического опыта. М., 1991. Т. 1-3.

⁴⁹ Там же. T. 1. C. 113.

⁵⁰ См. об этом: Гуревич А. Я. Смерть как проблема исторической антропологии: о новом направлении в зарубежной историографии // Одиссей. Человек в истории: Исследования по социальной истории и истории культуры. М., 1989. С. 115; Баткин Л. М. Два способа изучать историю культуры // Вопр. философии. 1986, №12. С. 106.

⁵¹ См. об этом: Гуревич А. Я. Вопросы культуры в изучении истори­ческой поэтики // Историческая поэтика. Итоги и перспективы изуче­ния. М., 1986. С. 154.

⁵² См. об этом: Мыльников А. С. О понятии "культурно-исторический тип": вопросы морфологии // Методология и методы исследования культуры. Л., 1984. С. 18-27.

⁵³ Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М., 1979. С. 285.

⁵⁴ Баткин Л. М. О некоторых условиях культурологического... С. 304.

⁵⁵ Лотман Ю. М. Семиотика культуры и понятие текста // Труды по знаковым системам. Тарту, 1981. Т. 12. С. 7.

⁵⁶ "О сборе с раскольников двойных податей и о недопущении их ни к начальственным должностям, ни к свидетельствам ни по каким делам" 4 июня 1724 г. // Собрание постановлений по части раскола, состовшихся по делу Св. Синода. СПб., 1860. Кн. 1. С. 99-100; "О появившейся между белопашцами села Коробова, Костромской губернии, страннической секте и о поступлении с раскольниками сей секты как с бро­дягами на общем основании" от 23 октября 1859 г. // Собрание поста­новлений по части раскола. СПб., 1875. С. 570-571.

⁵⁷ Косаткин Н. И. Рассказ бывшего странника о своем уклонении в раскол и о возвращении в православную церковь // Братское слово. 1875. №4. С. 292-328; Он же. Странническое согласие основанное бегуном Михайлом Кондратьевым в 1874 г. // Братское слово. 1876. №2. С. 235-248.

⁵⁸ Пятницкий И. К. Русский сектант в своей истории // Странник. 1884 №5. С. 73-85; №6. С. 235-249; №7. C. 513-530.

⁵⁹ Викулов М. С. Краткое описание жизни скитников Чулымской тайги / Публ. И. Беневоленского // Томские епархиальные ведомости. 1900. 15 дек. С. 8-11.

⁶⁰ Гурьянова Н. С. Крестьянский антимонархический... С. 115-117, 122-144.

⁶¹ Первый епархиальный миссионерский съезд в г. Томске 10-27 августа 1898 г. / Сост. И. Новиков. Томск, 1900. С. 34-38.

⁶² "Исторический рассказ инокини Раисы о древнем старце Никите Семеновиче" / Публ. Мальцева А. И. // Исследования по истории литерату­ры и общественного сознания феодальной России. Новосибирск, 1992. стр. 191-206.

⁶³ Томские епархиальные ведомости. Томск, 1895-1916.

⁶⁴ Мальцев А. И. "Сказание о происхождении страннического согла­сия и разнообразных его отраслях" как источник по истории старообрядчества // Источники по истории русского общественного созна­ний периода феодализма. Новосибирск, 1986. С. 131-142.

⁶⁵ Бахтина О. Н. Сибирская крестьянская библиотека. Новые пос­тупления Томского областного краеведческого музея // Государст­венные и частные библиотеки. Новосибирск, 1987. C. 139-161.

⁶⁶ См. например: Никитина С. Е. "Народная филология" в старообрядческой культуре // Традиционная духовная и материальная культура... С. 73-79.

⁶⁷ Материалы по истории и изучению русского сектанства и раскола / Под ред. В. В. Бонч-Бруевича. СПб., 1908. Вып.1. С. 228-274.

⁶⁸ ГПНТБ, собр. Томское, Q.П.50.

⁶⁹ Лотман Ю. М. Семиотика культуры и понятие... С. 6.

 

 

ГЛАВА 1. ОЧЕРК ВОЗНИКНОВЕНИЯ И РАЗВИТИЯ СТРАННИЧЕСКОГО СОГЛАСИЯ, ЕГО ТОЛКОВ И НАПРАВЛЕНИЙ.

 

1. 1. Происхождение и история бегунского согласия во второй половине ХVIII-первой половине XIX вв.

 

Вопросы происхождения, ранней истории согласия странников до недавнего времени относились к числу мало изученных. Большинство исследователей возникновение согласия относят к концу ХVIII в. и связывают его с именем беглого солдата, принявшего монашеский постриг от староверов филипповского согласия под именем Евфимия. А. П. Щапов утверждает, что своим появлением согласие обязано реформам Петра I и положению земских дел, подготовившим почву для него; организатором согласия стал Евфимий¹. По другой версии основателями названы ярославские федосеевцы Иван и Адриан², учение которых впоследствии было развито Евфимием. Правда, Павел Любо­пытный называет Андриана (1701-1768 гг.) филипповцем, а не фе­досеевцем³.

Ещё одна точка зрения представлена в бегунских сочинениях и беседах со странниками, суть её сводится к следующему: согласие существовало до Евфимия. Различаются же позиции самих странников по вопросу о времени возникновение согласия.

Странницы, живущие сегодня в томской тайге, говорят о зарож­дении бегунской веры либо во времена Исуса Христа, либо в период Крещения Руси⁴. По версии одного бегунского автора, два странника приходили к царю Алексею Михайловичу, но после изложения ими свое­го учения были ввергнуты в огонь и только чудом спаслись⁵. Из материалов допросов членов согласия правительственными чиновниками следует, что некоторые бегуны ведут свою историю со времени разо­рения Соловецкой обители в 1676 г.⁶ В "Цветнике об антихристе" XX в. сказано, что "бегствующие христиане" были в Крыму, Таврии, Поморье, Нижнем Новгороде, в Сибири и за границей ещё до Евфимия⁷. Упоминание о тверских странниках — не редкость в современных бегунских сочинениях, основываются эти сведения, как правило, на опубликованной И. К. Пятницким рукописи "О начатке старца Евфимия..."⁸. Причем современные странники объясняют несостоявшееся объединение бегунских общин тем, что Евфимий "из-за дальности распространения из-за строгости власти которая гнала и преследовала христиан крыющихся, и в виду этого не мог знать точного адреса"⁹.

Несомненно, в подобных свидетельствах проявляется характерная черта средневековых вероучений вообще — желание максимально отодвинуть во времени возникновение своей конфессии и обосновать собственные взгляды ссылкой на общезначимые авторитеты. Но факт обособления страннических общин от других беспоповских течений в 60-70-е гг. XVIII в. доказан А. И. Мальцевым на основе старообрядческих сочинений того времени¹⁰.

Отметим лишь константы вероучений бегунских общин второй половины XVIII в., которые вытекали из резко отрицательного отношения к гражданской власти. Это, во-первых, апология побега, противо­поставление его идее спасения в миру; во-вторых, непризнание в качестве способа сохранения веры записи в раскол (означавшую ле­гальность старообрядчества на условиях правительства) и "укрыва­тельства за попами" (данная никонианскому священнику взятка га­рантировала тайное исповедание веры).

На рубеже 70-80-х гг. следы первых странников теряются, но уже в 80-е гг. ХVIII вв. их идейная традиция возрождается в сочине­ниях Евфимия. Различные мнения о его происхождении вместе с уста­новленными фактами биографии достаточно подробно рассмотрены И. К. Пятницким¹¹.

В 1784 г. Евфимий крестил себя и своих немногочисленных пос­ледователей в "странство", провозгласив тезис о невозможности спа­сения в миру. Подобная радикальность исходила из традиции побега, давно апробированной в русской истории, а также разработки иноком теории "расчлененного антихриста" (антихрист — ряд русских импе­раторов), возникновение которой связано с переносом акцента ста­рообрядческой критики с реформы патриарха Никона на деятельность Петра I. Кроме того, Евфимию принадлежит создание модели поведения истинно-православного христианина: а) он должен порвать с миром; никониане и другие старообрядцы признавались еретиками 1 чина, что влекло за собой необходимость их перекрещивания; б) условиями со­держания правой веры объявлялись неповиновение императору-антих­ристу, гражданским властям, никонианской церкви; в) христианин должен вести "брань словом" с антихристом; д) оценка последовате­лей умеренных направлений староверия как покорившихся миру или ан­тихристу¹².

Природные условия Ярославской губернии (лес, долина р. Волги), характер занятости её жителей (временные миграции мужского на­селения в результате ухода из деревень за заработки в города) привели к тому, что традиционно популярный у старообрядцев регион был облюбован возросшим в численности согласием странников. Его центром стало с. Сопелки, принявшее на себя функцию последней инстанции в местных спорах и давшее одно из названий конфессии — "сопелковцы".

После смерти Евфимия в 1792 г. или в 1793 г. перед его пос­ледователями встала проблема применения теоретических выкладок на практике. Это определило содержание полемики в страннической среде в последующие годы и разделило согласие на толки. Острота дискуссий обусловливалась не только важностью для всех бегунов поднимаемых вопросов, но и личными качествами новых лидеров. На протяжении многих лет внимание согласия привлекала проблема кре­щения странноприимцев, живущих в миру. В свое время инок Евфимий крестил своего странноприимца Петра Федорова, затем Ирина Фёдоро­ва, долгое время странствовавшая вместе с Евфимием, таким обра­зом значительно увеличила количество членов согласия.

Очевидно было, что подобная практика подрывает самые осно­вы странничества, поэтому неоднократно предлагалось оформить офи­циальный запрет крещения странноприимцев, а сам вопрос крещения живущих в миру стал знаменем для различных течений бегунства¹³. Сопелковцы ("евфимисты") даже разрешили своим неофитам нелегально жить в собственных домах. Это формальное подтверждение частью бегунов реально сложившейся практики не только не уничтожило многие проблемы существования согласия, но и выявило другие разногласия между бегунами, а именно; может ли истинный христианин, живя у странноприимца, а не "в пустыни" сохранить исповедание веры; нас­колько допустимы контакты с миром антихриста; а также, как относиться к денежным знакам. Последний пункт разделил странников на принимающих деньги и не принимающих их (безденежные).

В 20-е годы XIX в. Иван Петров попытался пойти дальше уче­ния Евфимия. Он предложил своим единоверцам отказаться от упот­ребления денег, как несущих на себе печать антихриста, и предпо­честь укрытие в скитах, а не у странноприимцев. Хотя впоследст­вии он отказался от возведения предложенного в степень догмата, но старался придерживаться своих положений на практике.

Также 20-е годы проявили характерную черту мировосприятия старообрядца-странника как человека традиционного общества. Об­щие эсхатологические ожидания воплотились в пророчестве Михаила Андреева Кувшинова, ожидавшего 25 марта 1828 г. второе пришест­вие Исуса Христа. Ложность пророчества была очевидна, но тем не менее острота и сила эсхатологических ожиданий странников и в дальнейшем явятся причиной подобных предсказаний, повлекших за собой добровольную смерть многих. А. Я. Гуревич объясняет популяр­ность хилиастических ожиданий немедленного наступления конца све­та на протяжении всего средневековья тем, что человек традицион­ного общества "оперировал временными категориями лишь в ограни­ченном кругу ближайшего прошедшего и настоящего"¹⁴. Поэтому ему несравненно легче было понять и принять конкретную недалекую да­ту конца света, нежели согласно официальному христианству отка­заться от подобных пророчеств и вычислений.

40-е годы XIX в., во-первых, знаменательны появлением на аре­не страннического движения Никиты Семенова — одного из ярчайших вождей согласия, реформатора и теоретика; во-вторых, обострением полемики между принявшими идейную платформу безденежных (во гла­ве их теперь бывший федосеевец Антип Яковлев) и сопелковцами. Нельзя не согласиться с А. И. Мальцевым, считающим, что в 40-е гг. ХIX в. в странничестве произошел идейный переворот. За полемикой о возможностях передачи греха через торги, о летоисчислении, за разработкой безденежными богатой символики денег, государственного герба стояло желание Никиты Семёнова и его сторонников снизить ин­терес к эсхатологическим вопросам и упрочить положение странников, в первую очередь, материальное¹⁵.

Теоретической основой переориентации — компромисс с миром антихриста, по мнению безденежных, стала замена теории "расчленен­ного антихриста" на теорию "духовного антихриста". Конечно, это привело к новой интерпретации царской власти. В полемике с безде­нежными появляется утверждение о неподчинении только той власти, которая разрушает правую веру. В своей последующей истории стран­ничество вновь возвратится к проблеме отношения к власти, к крите­риям её праведности.

Долгое время бурная деятельность бегунов (открытые полемики внутри согласия, переезды, строительство келий, нескрываемое про­живание у странноприимцев) оставалось неизвестной правительству, чего нельзя сказать о местных светских и духовных властях, которые скрывали существование согласия¹⁶. В 30-е годы XIX в. о таинст­венной секте ходили лишь неопределенные слухи, пойманных же празд­ношатающихся людей судили как бродяг. В 1846 г. карательная экспе­диция под командой исправника Болотова осмотрела пошехонские леса, но многие беспаспортные беглецы ушли в район с. Сопелок.

Следует отметить, что догмат об отказе повиноваться властям, обязательность "странства" привлекали в согласие разных людей. Были среди них и искренне желающие спастись, и скрывающиеся от уголовного наказания, и авантюристы. Страннический автор говорит, что из-за таких беглых "не Христа ради", которые организовывали банды, под именем бегунов беспрепятственно пользовались домами странно­приимцев, занимаясь разбоями и грабежами, христиане вынуждены бы­ли принимать "скорби, гонения, поношения"¹⁷. Волна преступности захлестнула губернию и власти вынуждены были принять меры¹⁸.

В 1850-54 гг. в результате деятельности особой следствен­ной комиссии под председательством сначала чиновника особых пору­чений, состоящего при министре внутренних дел, графа Ю. Ц. Стенбока, а с февраля 1853 г. статского советника Алябьева и особой ко­миссии в Костромской губернии во главе с Барабиным существование бегунского согласия стало фактом известным правительству. Пойман­ные беспаспортные люди были отданы под суд. Примечательно, что уже следственно-судная комиссия разделила подсудимых: ворами и грабителями занялась военно-судная комиссия, а бегунов судили как сектантов¹⁹.

Таким образом выяснились учение странников, принципы их ор­ганизации, отношение к императору, гражданским властям, государст­венной церкви, а наставники, оказавшиеся среди пойманных, должны были понести наказание. Кроме этого правительство предприняло ряд мер с целью пресечения деятельности согласия в будущем. Предпола­галось организовать полицейский надзор за населением опальной гу­бернии, чтобы уничтожить бродяжничество и пристанодержательство. Церковным властям предписывалось наблюдать за местным духовенст­вом, халатное отношение которого к своим обязанностям во многом способствовало успеху проповеди странников.

Разгром идейного центра бегунов не только не уничтожил согласие, но даже способствовал его распространению. Миграционные потоки устремились в г. Астрахань (функция посредников на этом маршруте принадлежала нижегородцам), на север — в Олонецкую гу­бернию. В 1857 г. странников обнаружили в 8 приходах Каргопольского уезда, а в 1859 г. уже в 12²⁰. В 60-70-е годы странники были выявлены в Казанской губернии, в конце 70-х гг. наплыв бегунов вы­держал г. Санкт-Петербург. Насколько были действенны меры, пред­принятые правительством для уничтожения антигосударственной секты, говорит, например, такой факт. В отчете преосвященного Вологодско­го Св. Синоду в 1865 г. сказано, что хотя бегуны становятся уме­реннее, но раскол не ослабевает. Только в 1865 г. уклонились 225 человек²¹.

Сибирь, традиционно любимая всеми раскольниками, не оставалась без внимания и странников. Первые сведения о бегунах в этом регио­не содержатся в VIII томе "Исследования о страннической секте, произведенное статским советником графом Стенбоком", где есть извес­тия о ссылке в Сибирь непосредственных учеников Евфимия Павла (80-е гг. XVIII в.) и Екатерины Андреевой, крещенной под именем Доминики²². Она четыре года находилась в Тобольском тюремном замке, была выпущена по ходатайству одного купца и отправилась странствовать по Томской губернии (30-е гг. XIX в.).

К 30-м годам прошлого века относятся также сведения о появлении неизвестных "иногородних" людей, называвших императора антих­ристом, в алтайской д. Солонечной у крестьян Земировых²³.

Но первая община с принципами жизнеустройства, очень похожими на те, что принесут некоторые европейские бегуны в Сибирь в начале XIX в., появляется на р. Иксе уже "в самом начале заселения тайги русскими"²⁴. В. Рубчевский не указывает более точной даты, полагаем, что здесь речь идет о конце XVII в. Косвенным доказа­тельством может служить сообщение А. И. Розова о сибирских "чувст­венниках", провозгласивших о видимом приходе антихриста и необхо­димости бегства из мира²⁵. Это ещё раз подтверждает тезис о том, что фактически страннические общины возникают задолго до провозг­лашения Евфимием отдельной конфессии.

Во главе этой общины стоял старец Антоний. Сначала она была многочисленной, но не все выдерживали требования старца: строгую дисциплину, постоянные физические лишения, полное отречение от ми­ра и мирского, непризнание денег. Всё необходимое общинники изго­тавливали сами из материала, данного природой. Годами не ели с солью, никто из них не имел личного имущества. Только после смер­ти Антония стали брать от мира в дар. В общине не было религиозных обрядов, поклонения иконам, праздников. "По учению Антония — жизнь в смирении, труде, духовном прославлении Бога, вдали от мирского сама по себе ставит человека в такое положение, когда всякая другая власть, кроме власти Бога, становится ненужной"²⁶. В начале XX в. в общине было не более 10 человек.

Несомненно, в середине XIX в. после открытия согласия странников правительственной комиссией поток бегунов в Сибирь увеличи­вается, что позволило П. Е. Бардиной сделать вывод о том, что бегунские общины сыграли свою роль в заселении окраин России²⁷.

Процесс дробления, сопровождающий историю странничества в XIХ в., имеет свои причины. Первая из них заключается в необходимости приспособить основы учения Евфимия к конкретной ситуации. Каждая группа определяла для себя форму и степень допустимых кон­тактов с миром антихриста, решительно отстаивая свои убеждения пе­ред вчерашними единоверцами. Эффективность такой защиты, по мнению Н. Н. Покровского, объяснялась постепенным уничтожением в расколе XVIII-XIX вв. монополии на толкование книг Священного Писания. Это создало благоприятные условия для возникновения различных систем интерпретации старых текстов, а также стимулировало критическое отношение к авторитетным книгам полемизирующих сторон²⁸. Во-вторых, очень многое зависело от руководителя общины. Его амбиции, талант организатора, ориентация в вопросах веры и почитаемых текстах, умение вести полемику позволяли значительно увеличить число своих сторонников.

Но не всегда можно провести резкую грань между образующимися странническими толками. Многие из них представляют собой конгломерат учений различных бегунских наставников. Например, в общине странницы Любови одновременно уживались признание браков и неприятие денег²⁹. И. К. Пятницкий делит все толки на две большие группы: одна из них "варьирует взгляд на стношение к светской власти, а другая более исходит из основ догматического учения и организации секты³⁰.

Жизнь бегунов всегда была насыщена полемическими спорами. Они до сих пор остаются своеобразным индикатором влиятельности, конкурентноспособности того или иного направления странничества. Возможно, на понимание диспутов — письменных и устных — как дела важного и нужного для спасения оказал влияние евфимиевский догмат о необходимости борения с антихристом. Поэтому полемика каждого страннического толка развивается по пяти направлениям:

I — мир антихриста. Главная цель специальных трактатов (это и подборки цитат и самостоятельные сочинения), диспутов с правос­лавными миссионерами состояла в доказательстве тезиса о невозмож­ности спасения в миру и аргументировании отказа участвовать в го­сударственной и общественной жизни³¹. XX век внес новый аспект в это полемическое направление. Теперь странникам приходится дока­зывать существование Бога, опровергая атеистическую литературу, идущую от мира антихриста.

II — обличение иноверцев — католиков, баптистов, молокан, духоборов³².

III — критика старообрядцев других согласий. Осознание непохожести бегунского пути спасения с моделями поведения, предлагаемыми дру­гими староверами, неизбежно приводила к созданию отдельного цикла полемической литературы³³.

IV — содержание полемики в странническом согласии во второй поло­вине XIX-XX вв. во многом определили дискуссии начала столетия. По-прежнему лидеры обсуждают спасительность отказа от денег и бегство в "чувственную пустынь". К ним в рассматриваемый период присоединились вопросы границы власти наставников, использование странниками технических достижений цивилизации и пр.³⁴

V — обсуждение внутренних вопросов в рамках отдельных толков также приводило к написанию специальных сочинений, разъясняющих позиции лидеров³⁵.

Во второй половине XIX-XX вв. можно выделить пять основных толков в согласии странников: ярославские, безденежные, статейники, противостатейники, брачники. Нет необходимости особо рассматривать небольшие бегунские толки: "лучиновщину", общины Василия Толоконникова, Саввы Васильева, Василия Иванова, Ивана Васильева Колосова, Ивана Фёдорова, хотя очевидно, что и они представляют немалый ин­терес для исследователя странничества, так как ещё раз подтвержда­ют многогранность этого старообрядческого направления.

 

1. 2. Образование толка статейников и особенности его вероучения.

 

Наиболее яркий пример наставника, создавшего из своей общины мощную, влиятельную организацию, являет Никита Семёнов.

Существует круг источников, позволяющий представить реформаторскую деятельность, взгляды Никиты Семёнова. Это исторические сочинения идейных оппонентов — "Сказание о происхождении странническогo согласия и разнообразных его отраслях", написанное бывшим странником, перешедшим в филипповское согласие³⁶, воспоминания Н. И. Косаткина³⁷, а также сочинение, принадлежащее его последовательнице³⁸. Оно предназначалось, как отмечает А. И. Мальцев, для сторонников Никиты Семёнова, поэтому факты для него тщательно отобраны и при необходимости интерпретированы³⁹. Отметим также труд неизвест­ного странника, если не прямого последователя Никиты Семёнова, то, во всяком случае, лояльно к нему относившегося⁴⁰.

Конечно, самым важным источником являются собственные сочине­ния знаменитого странника. (Но следует учитывать, что авторство у странников установить достаточно сложно, так как бегуны усвоили древнерусскую традицию анонимного творчества.) 1) "Малый образ ересем, или тридцать ересей"⁴¹. Сочинение написано в 30-е гг. XIX в. В 1854 г. Никита Семенов показал на следствии, что в основу данного сочинения легла рукопись странника Ермолая из д. Сатыева Романовс­кого уезда князя Оболенского, а Никита Семёнов её лишь переписал и дополнил⁴². 2) В отчете о 1 томском епархиальном миссионерском съезде опубликовано сочинение "Ответы Никиты Семёнова на четыре вопроса одного поморца", в котором обосновывается теория "духовного антихриста"⁴³. К сожалению, здесь присутствует только сам текст, а, воз­можно, его фрагменты, без какого-либо указания на источник поступ­ления и пр.; скорее всего публикатором проставлены знаки препинания и т. д. 3) "Символический статейник православной церкви". Автору не удалось ознакомиться с оригинальным списком этого сочинения. Поэтому в работе использованы текст лишь некоторых статей с комментариями странников⁴⁴, а также изложение их, представленное в исследовании И. K. Пятницкого⁴⁵.

Мирское имя Никиты Семёнова — Меркурий Семёнов Киселёв, родом он из православных крестьян помещика графа Дмитриева-Мамонова, дер. Стрелково, Арефинской волости, Рыбинского уезда, Ярославской губернии. Отец его занимался портновским делом, к которому хотел приучить и сына, но безрезультатно. Тот проявлял интерес лишь к религиозным и общественным собраниям, гражданским судам и, прилеж­но читая святые книги, "узнал неправоту... церкви... господствую­щей"⁴⁶. В поисках правой веры он странствовал по Вологодской, Кост­ромской, Ярославской губерниям, по Карелии; принял крещение у старца — ученика остальцев благочестия, бежавших из Соловецкого монастыря⁴⁷.

В 40-е гг. XIX в. Никита Семёнов становится одним из лидеров сопелковского согласия, а к середине столетия его влияние на мно­гих бегунов делается практически неограниченным.

В 1854 г. Никита Семёнов был схвачен полицией. И. К. Пятницкий приводит приметы, по которым власти его разыскивали — возраст 50 лет (по воспоминаниям инокини Раисы, Никите Семёнову во время ареста было 45 лет⁴⁸), среднего роста, плотного телосложения, пле­шивый, использует парик, имеет большую окладистую на двое бороду⁴⁹.

На следствии Никита Семёнов заявил, что российских законов не признает. Но уже в декабре 1855 г. после увещаний он выразил желание присоединиться к государственной церкви или единоверию, а также способствовать обращению странников в лоно великороссийской церкви как пользующийся у них уважением. 8 февраля 1858 г. Никита Семёнов обращается в православие с отречением от прежних убежде­ний, после чего его отправляют на родину. Власти обоснованно сом­невались в искренности его раскаяния, пойманные вскоре беглецы объявили, что они из братства Никиты Семёнова. За этим последовал повторный арест наставника и отправка его в Соловецкий монастырь для духовного назидания. После неудачного побега Никиту Семёнова возвращают в монастырь, но уже в качестве арестанта. Теперь он объявляет о своем желании стать монахом, а через два дня после пострига бежит (1858 г.). И в последующие годы вплоть до самой кончины (4 марта 1894 г.), несмотря на энергичные меры правительст­ва, он остается неуловимым.

Итак, присоединившись к остальцам братства Евфимия, Никита Се­мёнов принял наставничество после Михайло Андреева Кузшинова (а тот, в свою очередь, стал во главе толка после Родиона Михайлова и Анфиногена Иванова). Сначала он был известен как талантливый полемист, сведущий в святоотеческих книгах, и теоретик, разраба­тывающий странническое вероучение.

Аргументируя свою теорию "духовного антихриста" Никита Семе­нов утверждает, что неправильно называть человека антихристом, по­тому что существо человека есть творение Божие, а существо врага Исуса Христа есть "художество и хитрость самого диавола"⁵⁰. Сле­довательно, люди могут быть добрыми и злыми, а антихрист всегда — злая субстанция. И "когда человек противное закона мыслит и творит, и, находяся о том мыслию в нераскаянном положении, — это чрез естество, — тогда антихристом бывает, а когда доброе и человеку свойственное, — таковое по естеству, тогда человеком быти указуется, а преступивший ко христианам и крестившийся, есть уже сыном Божиим... антихрист есть вещь умственная в собстве прелести и не­честие, таинственно заключаемое и состоящее под именем антихрист, — есть вещь не составная но в человеческих составах составляема, то по такой причине сама о себе оная содействовать что-либо, гонить или мучить решительно не могущая, кроме особ лица человеческаго", причем "гонителю нужно быть повелительному", поскольку ни простой человек, ни духовное лицо не имеют для этого необходимых прав и средств, хотя последние и управляют "льщением учения"⁵¹.

Со времени "еллинскаго нечестия" гонителем веры всегда высту­пала гражданская власть. И сейчас, в последние времена "... всю полную силу иметь антихристу не от кого иного, а явно от гражданския царския власти", поэтому она, по мнению Никиты Семёнова, "пря­мое и наглое орудие, а духовные — поострятельное, а простые вспо­могательное и воли исполнительное"⁵². Несмотря на различия во взгля­дах на природу антихриста у последователей Никиты Семёнова и, нап­ример, у безденежных, исповедующих теорию "расчлененного антихрис­та", практические выводы из обеих концепций тождественны. И те, и другие сохранение истинной веры видят только вдали от мира и через непризнание распоряжений светских и духовных властей.

Не меньший переполох вызвали рассуждения Никиты Семёнова о превосходстве креста терпения, носимого бегунами, то есть самого "странства", над крестом Исуса Христа, спасающего человеческий род⁵³.

Со временем в полной мере проявились организаторские способ­ности Никиты Семёнова. В 1863 г. он составляет свои знаменитые 19 статей, содержащие 84 пункта⁵⁴. Они превратили толк в мощную централизованную организацию, а последователи Никиты Семёнова получили от своих идейных, противников название "статейники". Источники, по которым реконструируется история толка, представлены Новокузнецким собранием ИИ СО РАН и Пермско-Удмуртской коллекцией НБ МГУ.

В качестве исходной модели Никитой Семёновым было взято уст­ройство православной церкви. За общинами закреплялся территориаль­ный принцип деления, по количеству человек или занимаемой террито­рии они получили название пределов, стран.

Управление у статейников осуществляется следующим образом. Высшей инстанцией является собор, составляемый по особо важным вопросам. Председательствует в нем главный наставник толка. Кроме того, существуют соборы пределов и стран, их функции аналогичны главному собору, но сфера влияния гораздо меньше. Второй ступенью в этой иерархии является "преимущий старейший". Он может быть изб­ран либо смещен только собором, считается патриархом и обладает немалой властью. Его место жительства из соображений было извест­но только двоим ближайшим помощникам.

Ивановский Н. И. сообщает, что на рубеже веков появилась долж­ность наблюдателя над наставниками нескольких областей, нечто вро­де архиепископа, подчиненного только "преимущему старейшему"⁵⁴.

Следующую ступень занимает "старейший страны" или "старейший области" (территориальной единицы, объединяющей два или более пре­дела). Человек, занимающий эту должность, живет в одном из подчиненных ему пределов, избирается собором для "смотрения" над хрис­тианами "в пример старейшинства над епископы", как митрополит⁵⁵.

Затем идет — "старейший предела" — главный распорядитель и правитель территории. В его компетенции согласно пункту 10 статьи 4 находятся вывод в странство, принятие на приглас, приобретение и устройство места, разрешение принять рядовому страннику кого-либо на сожитие, "схождение" в другие пределы, а тем более страны, "хотя бы и собственно по благословным надобностям"⁵⁶. На рубеже веков таких "епископов" было восемь человек по числу пределов: ярос­лавский, казанский, тюменский, томский, костромской, вологодский и пермский. При "старейшем предела" состоят два помощника, деля­щие между собой функции крестителя и духовника, и обязанные доно­сить о возможных уклонениях, инакомыслии, промахах в управлении. Кроме того, в каждом пределе есть должность эконома, который по­дотчетен в первую очередь крестителю. При экономе также находятся два помощника — наблюдателя, у статейников существует мудрое пра­вило — подолгу хозяйственника на одном месте не оставлять.

И в самом низу управленческой иерархии статейников располага­ются руководители местных общин — "игумены" и "игуменьи", один или одна из которых исполняет обязанности уставщика или уставщицы на совместных моленьях.

Статьи вводили фискальную систему наблюдения друг за другом, устанавливали жесткий порядок субординации, благодаря которым Ни­кита Семёнов рассчитывал повысить жизнеспособность толка, оградить его от влияния инакомыслящих, а также решить проблемы нравственной чистоты. Статьи Никиты Семёнова были утверждены на соборе в июле 1864 г. в д. Вахрушево Вологодского уезда, на котором присутство­вало не менее ста человек⁵⁷.

После его смерти "преимущим старейшим" становится Роман Логи­нов. В книге "Просветитель" приведено соборное определение Романа Логиновича, датированное 21 июня 7402 г.⁵⁸: "Состоявший собор из числа старейших братии, стран и пределов, и по случаю смерти старшаго брата блаженныя памяти, Никиты Семёновича, и по сему случаю наша православная церковь имела состоять вдовствующей. (Здесь и далее отчеркивания карандашом по тексту принадлежат читателю-страннику.—Е.Д.) Но по указанию божественнаго закона, быти церкви безглавою решительно не возможно, и будет незаконно и преданию православной церкви будет нарушительно...". Решили "избрать и определить стар­шего брата в пример и подобие над областными митрополитами... опре­деляем Романа Логинова... помощником ему Фому Ивановича. А что ка­сательно о порицании папежеством наших православных превышающих старших братии, со стороны раскольников по ихней грубости и неве­дению и тупому понятию за неясность выражений в статьях считаем нужным... в сем определении именословно пояснить, касательно о под­судности превышающих наших братии православной церкви. И по сему мы братия соборне даем право брату Фоме Ивановичу в случае каса­тельных каких либо, противозаконных поступков относительных в сло­весности, или по нравственности старшего брата Романа Логиновича, и сей вышереченный брат Фома Иванович может в духе кротости (и не лишне бы с соучастием и другаго ещё брата хороших правил) произ­вести первое, и второе увещание, а в случае по увещании не исправ­ности, и тогда может созвать собор, областных старших братии и про­изнести суд, над превышающей личностию, Романа Логиновича по при­меру и подобию просудопроизводства над патриархами, по силе ука­заннаго преданий православной церкви и прочее⁵⁹.

Определение подписали Роман Логинович, Фома Иванович и ещё 26 странников. Добавим, что здесь же присутствует подтверждение пяти человек о верном снятии копии от 17 марта 1913 г. (7421 г.)⁶⁰.

Время "правления" Романа Логиновича отмечено дальнейшим развитием модели организации странников, предложенной Никитой Семёновым. Это подтверждает "Постановление о пяти округах" от 20 июня 1895 г. (7403 г.)⁶¹. Согласно которому, во-первых, "православное братство" делилось на пять округов или диоцезов с одним старшим во главе, в каждом из них должны были созываться ежегодные соборы для решения текущих вопросов. Любопытная деталь, только управители приезжают на него за счет "кассы" общины, а все прочии, включая женщин и странноприимцев, сами несут дорожные расходы. И последний пункт этого документа призван был упрочить вертикальные связи толка — ни один из рядовых бегунов "не имеет права сам лично или письмен­но обращаться к старейшему предела, а должен через своего управи­теля просить кое коснется дело", а также управители не могут в обход "старейшего предела" апеллировать к "преимущему".

1 сентября 1901 г. (7409 г.) после смерти Романа Логиновича "посредством даннаго жребия" в "преимущие старейшие" был избран Корнилий Петрович, а Александр Васильев и Александр Григорьев назначались" для помощи во управлении, не частнаго его предела, а для помощи во управлении всего нашего исповедания"⁶². Такая формулировка отразила реальное положение дел, когда "преимущим старейшим" становится правитель отдельной территории, которому хотелось бы сох­ранить под своей юрисдикцией прежние владения.

Что составило картину превышения полномочий Корнилием Петрови­чем как главой толка, при современном состоянии источниковой базы, сказать трудно. Но несомненно, что какие-то действия Корнилия Петровича вызвали протест у некоторых статейников. Формирование оппозиции побудило Корнилия Петровича 20 ноября 1901 г. (7409 г.) от лица трех первых чинов толка написать письмо об Антипе Даниловиче Смирнове, в котором он напоминает, что привилегия оценки его действий принадлежит собору, а не нижестоящему по православной церковной иерархии правителю. Иначе "... кто поимеет такую дерзость, то есть и будет похищать сан придержащий власти: то таковый должен быть caм извержен из своего сана..."⁶³.

29 января 1905 г. (7413 г.) в "Определении о ставропигии Корнилия Петровича" был изложен ход полемики⁶⁴. С отделившимися "от православно-странствующих христиан, якобы за некоторые нововведе­ния и ереси в церковь" Антипой Даниловичем Смирновым, Василием Назаровым⁶⁵, Феодосием Дометиановым, Меркурием Камневым в с. Сопел­ки была "составлена беседа", где вторую сторону представляли Корнилий Петрович, Александр Васильев и др. Открытая дискуссия состоя­лась только после того, как "раз, и два были приняты меры для прек­ращения сего разделения, но не осуществилися на деле". Беседа дли­лась двое суток и закончилась полной победой "преимущего старей­шего". Противники признали свою вину, причем Антипе Даниловичу было предложено "поступить под смотрение ставропигиальным образом к Корнилию Петровичу и быть частным правителем"⁶⁶. Этот документ был подписан "преимущим старейшим" и его первым помощником Алек­сандром Васильевым.

Начало века было отмечено ещё одним событием в жизни статейников. Постепенно стало очевидным, что несколько статей Никиты Се­мёнова двусмысленны и могут быть истолкованы по-разному. Поэтому Корнилию Петровичу, его помощникам и территориальным правителям пришлось письменно разъяснять некоторые из них.

Например, недоумение и разночтения вызвал пункт 3 статьи 5, где провозглашалось, что старшие стран и пределов могут помещать с собой кого-нибудь "вроде келейной прислуги, но исключая зазора". Хотя этот пункт "за темноту" был отменен ещё Никитой Семёновым с небольшим собором, но по-прежнему порождал споры о том, можно ли в качестве келейной прислуги брать женщин. Поэтому в соборном поста­новлении от 9 сентября 1909 г. (7417 г.) разъяснялось, что келейной прислугой должны быть мужчины, "... а женский пол, чужих неродст­венных лиц не следует брать старшим в келейные прислуги. Но разве могут брать с собою на сожитие родственных лиц и женскаго пола, по сему указанию священных правил и в силу бывшаго обычая в правос­лавной церкви"⁶⁷. Ниже это решение подтверждалось ссылкой на 55 правило VI вселенского собора: "Священным позволено жить с родст­венницами"⁶⁸. Под копией документа стоят имена Корнилия Петровича, Александра Васильева, Александра Григорьева и 43 правителей статейников либо их помощников.

В 1910 г. Корнилий Петрович был низложен собором по 25 правилу святых апостол, о подробностях этого известные нам сочинения статейников не упоминают.

21 августа 1910 г. (7418 г.) собор, состоявшийся в Вичуговском округе, избрал Александра Васильева⁶⁹ "преимущим старейшим"⁷⁰. Впервые в положениях соборного постановления об избрании нового главы толка присутствуют четкие формулировки о неукоснительном и беспрекословном ему подчинении: "... а если в случае какого-либо своевольного сопротивления сему преимущему старейшему то должны быть по закону Божию и священным правилам наказаны"⁷¹. Соборное определение подписали Александр Васильевич, его помощник Фома Ва­сильев, а также 25 присутствовавших.

Жесткость выражений в решении собора объяснялась не только честолюбивыми замыслами Александра Васильевича, но и положением дел в толке, которое можно охарактеризовать как усиление центро­бежных тенденций. Подтверждением тому служит оценка Н. И. Ивановс­ким состояния толка в конце XIX века. Он считал, что все юридичес­кие нормы статейников не имели реальной силы, так как слишком часто от них отпочковывались другие толки, даже во главе с жен­щинами⁷².

Действительно, последователи Никиты Семёнова (как, впрочем, и другие страннические толки) оказываются разбросанными по террито­рии России, но тем не менее статейники пытались противостоять распаду на разрозненные местные общины. Свидетельство тому не толь­ко текст указанного соборного определения, но и своеобразный ком­ментарий к нему цитатами из авторитетных источников в книге "Прос­ветитель". Сначала её составитель обращается к уже апробированной структуре управления статейников: "У нас православных крыющихся христиан благочинный порядок относительно власти в Христовой церкви избрать в пример и подобие по управлению прежде бывших священных властей, то есть в пример епископа — предельный старший, в пример митрополита — областной, а в пример патриарха — преимущий старейший"⁷³. Следующие за этим ссылки на Кормчую и "Соборное суждение о пяти округах Романа Логиновича" должны были убедить читателя, что строгая дисциплина на всех уровнях и традиционное для статейников подчинение своему "старшему брату" есть необходимое условие сохранения истинной веры.

Но соборному определению 1910 г. не дано было прекратить все раздоры в толке, уже через два года вспыхивает новый спор, при­чиной которого, в конечном счете, послужил вопрос о границах власти "преимущего старейшего". Подборка документов, писем статейников, находящихся в книге "Просветитель", в странническом сборнике XX в.⁷⁴, а также "Исторический рассказ инокини Раисы с древнем старце Никите Семёновиче" позволяют восстановить его при­мерный ход. Но учитывая особенности источников, необходимо под­черкнуть, что представленная здесь реконструкция — это лишь ва­риант событий 1912-1913 гг., который с расширением круга источни­ков будет, бесспорно, корректироваться.

В 1912 г. умирает Епифаний Иванович — один из "старейших пре­дела" Вичуговской области. Александр Васильевич попытался подчи­нить этот предел (или часть его) себе, опираясь на право патриар­ха устанавливать институт ставропигии во владениях митрополита ли­бо епископа. "Преимущий старейший" вместе со сторонниками приез­жает в д. Яшкино "в предел бывший Епифания на сороковой день по блаженной памяти Епифания Ивановича". Но приглашенный на встречу "для обсуждения любовнаго церковных дел" областной правитель Федор Михайлович не только не явился, "но еще написал бумагу, пору­чил не принадлежащим лицам к сему делу избрать старшаго вместо Епифания Ивановича. А преимущему приказал удалиться из сего мес­та"⁷⁵, что позволило Александру Васильевичу обвинить его в любоначалии.

Фёдор Михайлович в свою очередь поставил в вину "преимущему старейшему" введение "новин", чем попытался защитить право единоличного управления ранее подчиненной ему области. "... Александр Васильевич не удовлетворился одним своим противоканоничным вторжением в нашу область, но пошел еще далее, разсек издревле собранный предел на двое своим новоизмышлением и без совету всея церкви, действиям, и возмутил мирских и християн сказав им: я вас могу принять по ставропигии и поставлю вам Спиридона Кузьмича так и на деле сие исполнил и камень раздора вринул в мирное братство"⁷⁶.

Александр Васильевич, следуя законам полемического жанра, в свое оправдание ссылается на ряд свидетельств "предков". Это и единоличное поставление ставропигии константинопольскими патриар­хами Иеремией и Феофаном; и разделение Никитой Семёновым в 1886 г. (7394 г.) Казанского предела на двое из-за неблаговидных поступ­ков "областного старейшего" Саввы Анисимовича⁷⁷, причем позже, 31 августа 1912 г. (7420 г.), Савва Анисимович подтвердит факт став­ропигии⁷⁸; и наличие ставропигиальных монастырей у Корнилия Петро­вича. Всё перечисленное, по мнению Александра Васильевича, подт­верждало, что "ставропигия есть церковное предание, не в разсечение, но в созидание церквам"⁷⁹, а, значит, послужило бы оправданием для предания Фёдора Михайловича анафеме.

Но и "областной старейший" уверен, что введенная ставропигия не освящена традицией, "это его смысл новый, а за новизны святые отцы предают, если не раскаются"⁸⁰. Стороны не намерены были усту­пить друг другу, и поэтому в дискуссию вовлекается всё больше и больше людей.

6 июля 1912 г. (7420 г.) Никола Яковлевич, старица Марфа и странноприимец Максим Андреевич пишут письмо Фёдору Михайловичу⁸¹. В нем причиной перехода под начало Спиридона Кузьмича, находящегося "под зависимостью" Александра Васильевича, называется "несогласие" взглядов "старейшего страны" с учением святых отцов, в том числе неправильное толкование о преимущей власти. Поэтому писавшие про­сятся к Спиридону Кузьмичу и ждут раскаяния Фёдора Михайловича. В ответ Федор Михайлович искренне удивляется, почему ошибки были замечены только после перехода под власть другого, а также разъяс­няет свою позицию по-вопросу о власти: "Мы считаем за преимущего старейшего Александра Васильевича". В заключении Николаю Яковле­вичу и старице Марфе предлагалось возвратиться, иначе им угрожало отлучение⁸².

В результате, областным собором были отлучены от общения не только писавшие, но и Спиридон Кузьмич за то, что "принял к себе старца Николу Яковлевича без согласия старейшаго Фёдора Михайло­вича, и без увольнительной бумаги"⁸³. Это соборное определение от 29 июня 1912 г. (7420 г.) дало толчок к новым обвинениям правите­ля области составителем "Просветителя" — выражавшем позицию "преимущего старейшего" — которые идут по отработанной схеме. Во-первых, приводится "показание" старицы Надежды Иродионовны из даниловского предела от 5 апреля 1913 г. (7421 г.) о Никите Семёнове, прини­мавшем без увольнительных грамот⁸⁴. Во-вторых, доказывается невоз­можность и неправедность суда "над чужими"⁸⁵.

Хотя противники были настроены весьма решительно, спор о ставропигии, по-видимому, зашел в тупик. Федор Михайлович со своим собором отлучал "перебежчиков", а сторона Александра Васильевича ссылками на христианские авторитеты оспаривала его действия. Неизвестно, как долго длилось бы такое противостояние, если бы не письмо странноприимцев Федору Михайловичу.

В "Просветителе" представлены только его фрагменты. Но при­нимая во внимание содержание письменных обращений внутри толка и логику изложения материала составителем книги, есть основания считать, что это письмо было написано во второй половине 1912 г.

В послании не просто был поставлен вопрос о строительстве мельницы в обители Александра Васильевича, доходы которой резко увеличились, но, главное, затронута тема основ страннического ве­роучения. Странноприимцы полагали, что столь явное обращение гла­вы конфессии к мирским интересам лишь приведет к многочисленным соблазнам и падению престижа бегунского учения: "Истина христианс­каго учения не нуждается в таких проповедниках... стоит только за­дать себе вопрос, что привлекает в нашу общину большинство новых последователей: книжная ли премудрость усвоенная ими или наглядный пример христианской жизни с ея молитвами, постом и смирением; мы убеждены, что последние да так и должно быть, и всегда так было ибо личный пример наглядней книги..."⁸⁶. Письмо не только рассмат­ривалось на соборе в Вичуговской области, но и отправлено в Томск — Ивану Стефановичу, в Екатеринбург, в Пензу. Кстати, пензенские статейники не поддержали Фёдора Михайловича, и даже признали прось­бу их "благодетелей" еретической⁸⁷.

Послание странноприимцев, а также негласное одобрение его сторонниками Фёдора Михайловича заставило последователей Александ­ра Васильевича разработать линию защиты своей позиции. Цель её состояла в ликвидации обвинения в отступлении от главного дог­мата вероучения бегунов — спасительности разрыва с миром. Во-пер­вых, единомышленник "преимущего старейшего" утверждает, что преж­ние монастыри имели "соловарии, мельницы, гончарии''⁸⁸, а также использовали подставных лиц для ведения своих дел⁸⁹. Следовательно, в устройстве мельниц не может быть ничего дурного, и это предприя­тие даже позволяет исполнять христианские заповеди: "Старшие долж­ны советовать и учить христолюбцев жить праведными трудами, по заповеди, в поте лица"⁹⁰, "Ежели старший дал бы денег заимообраз­но христолюбцам без процентов, а христолюбцы на эти деньги при­обрели бы что, и стали бы милостыню творить и странноприимствовать, то подлежит ли старший брат вине? Нет не подлежит, потому что он исполняет этим Господню заповедь: хотящего заяти не отврати"⁹¹. Во-вторых, Александр Васильевич лишь посоветовал благодетелям завес­ти мельницу "для прикрытия и пропитания христиан"⁹², но не позволил нарушить запрет "торговать, молоть, строить чего-либо" правос­лавным христианам⁹³.

Сама представленная аргументация такова, что не оставляет сомнений в том, кто был настоящим владельцем обширного хозяйства этой общины статейников. Поэтому составитель "Просветителя", оп­равдывая деятельность Александра Васильевича, использует испытан­ий прием — инкриминирует Федору Михайловичу еретичество. Несостоятельность обвинения была очевидна уже современникам, что подт­верждает фрагмент письма некоего Иосифа Анфиногеновича Сильвестру Васильевичу в г. Казань: "... Разбирали вы учение Федора Михайло­вича и его единомысленников, но должно быть никому из вас на собо­ре из ста человек, в голову вам не пришло, что это просьба христолюбцев, а не учение Федора Михайловича и она всецело относится к устранению соблазна насчет мельницы и торговли..."⁹⁴.

Итак, пунктами обвинения послужили, с одной стороны, уже от­меченное негласное одобрение скандального письма, а, с другой, нападки вызвала фраза из него о большей действенности благочестивого примера, нежели книжной премудрости. Поэтому полемика вскоре переходит в область христианской догматики; что есть основание веры — житие или Священное Писание. К сожалению, "Просветитель" из­лагает, как правило, взгляды по этому вопросу последователей "преимущего старейшего", а точка зрения оппозиции представлена слишком отрывочно.

Насколько можно заключить по сочинениям странников, полемика коснулась и вопроса о бегунском училище проповедников в г. Данилове, организованном Александром Васильевичем ещё в бытность свою помощником Корнилия Петровича. Цитата из "Цветника" Федора Михай­ловича, приведенная в книге "Просветитель", указывает, что "област­ной старейший" не считал нужным создание этого училища, а, главное, обвинял главу толка в том, что он "сам написал якобы от собора определение — где высказал, что он от собора оправдан, и поэтому остается жить при училище в Данилове..."⁹⁵. Но составитель книги "Просветитель", не касаясь вопроса о месте жительства "преимущего старейшего", ссылками на Евангелия доказывает, что истинный христианин должен проповедовать.

Конечно, рассмотренные источники не могут дать полной картины полемики, но все же можно полагать, что отношения между противниками всё более обострялись. Фёдору Михайловичу было предложено оправдаться на соборе толка, но непреодолимые разногласия и взаимные оскорбления, вероятно, не позволили ему покаяться. Кроме того, в Вичуговской области решено было также созвать собор и переизбрать на нем Александра Васильевича за преднамеренное искажение их позиций и ложное обвинение в еретичестве. Он назначался на 18 мая⁹⁶ (речь идет, похоже, о 1913 г.). Право на такое собрание его организаторы аргументировали тем, что "по власти двенадцать апос­толов равны, а почести Петра первым во апостолех исповедуем"⁹⁷. Но такое оправдание противная сторона не приняла, например, "ста­рейший предела" в г. Казани Стефан Станиславович объяснил свой от­каз участвовать на этом соборе тем, что Александр Васильевич не находится "под виной" и поэтому не может быть переизбран⁹⁸.

Всё же соборы, отлучившие оппонентов, состоялись и у тех, и у других. Во всяком случае на разделение "преимущего старейшего" с корнило-федоровцами⁹⁹ или, согласно другому списку, с корниловцами и фёдоровцами¹⁰⁰ указывает инокиня Раиса.

Следует отдельно остановиться на роли низложенного Корнилия Петровича в возникновении оппозиции верховной власти. Инокиня Paиса называет его организатором фронды: "... разжигаемый завистию диявольскою, стал злобно относиться к Александру Васильевичу. Начал собирать себе сторонников и всячески нападать на благочестивыя действия новаго преимущаго, который занял его место. Корнилий Петрович нашел себе товарищей, главным образом таких, которые гнева­лись на Александра Васильевича за то, что он исправлял их нравственное поведение. Но были и такие християне, которые, веря всякой клевете на преимущаго, были увлечены по неведению на сторону изверженнаго Корнилия"¹⁰¹.

Корнилий Петрович упоминается и в копии письма Стефана Станиславовича к Фёдору Михайловичу и Александру Петровичу. Его автор считает, что утверждения бывшего "преимущего старейшего" в 1911 г. о принадлежности мельницы Александру Васильевичу — ничто иноe как клевета, ведь в 1910 г. (7418 г.) он называл устроение мельницы и лавки мирскими как "доброе и полезное дело для церкви"¹⁰².

"Просветитель" не только не упоминает об участии Корнилия Петровича в описанных событиях 1912-1913 гг., но даже ссылается на него в период полемики о ставропигии. Приходится признать, что вопрос о количестве фракций в толке статейников в начале XX века пока остается открытым. Но, несомненно, что в этот период в толке происходила дальнейшая модификация вероучения бегунов. Противос­тояние условно называемых "радикалов", стоявших на более близких позициях к основным догматам страннического учения и защищавших свою самостоятельность и локальные интересы, и "умеренных", которые искали пути сближения с миром антихриста для укрепления материального положения общины, является определяющей чертой в организации повседневной жизни толка и в этот период.

Дальнейшие события в толке восстанавливаются только фрагментарно. После разорения "Даниловского общежития" в Ярославской губернии¹⁰³ Александр Васильевич, теперь уже отец Арсений, вместе с некоторыми своими учениками переезжает в г. Казань и в 1938 г. умирает¹⁰⁴.

 

1. 3. Противостатейническое направление в странничестве.

 

Принятие собором 1864 г. "Символического статейника православной церкви" разделило сопелковцев на два лагеря: на статейников и противостатейников.

В отличие от "братства Никиты Семёнова" противостатейники никогда не были едины. Образование их общин происходило по приб­лизительно одинаковой схеме: новый лидер обосновывал своё недо­вольство учением Никиты Семенова и вместе с единомышленниками соз­давал новую конфессию. Так произошло, например, с Василием Толоконниковым, непринявшим доводы Никиты Семёнова о кресте странни­чества; с Саввой Васильевым и Фёдором Ивановым, которые не приз­нали полезность и законность статей. Н. И. Косаткин называет также в числе отделившихся от сопелковцев по той же причине Ивана Ва­сильева Колесова из Вологодского уезда, Осипа Семёнова, жившего вблизи г. Ярославля¹⁰⁵.

Не всегда присоединение странников к непринявшим статьи было продиктовано твердыми убеждениями. Очень показателен в этом смыс­ле эпизод с мариинскими бегунами — противостатейниками¹⁰⁶. Их нас­тавник Илларион Степанович Викулов был осужден томскими старцами за "сожительство с женами, крещение мирских семейных", а также за тo, что составил свое братство без ведома начальных томских стар­цев, которые ставили на управление общиной только приходящих "от Ярославскаго корене". После этого Викулов вместе со своей паствой решил перейти к томским статейникам и попросил прислать кого-нибудь для управления ими, в тайне надеясь, что его оставят по-прежнему руководить общиной. Но был прислан Семен Савельев, оказавший­ся к тому же человеком недалёким и властолюбивым, что неизбежно привело к конфликтам. Кроме того, узнав, что мариинские странники приняты в "братство" без перекрещивания, а только с пятидесятидневным постом, Никита Семёнов наложил епитимью на самих томских статейников и велел перекрестить неофитов.

Противостатейники не замедлили воспользоваться недовольством мариинских бегунов решением "преимущего старейшего". Особенно ус­пешными оказались проповеди уже упомянутого Осипа Семёнова и Василия Можаева. Последний даже написал "Цветник", пользующийся ав­торитетом не у одного поколения противостатейников. Это сочинение было увезено в Костромскую губернию и отпечатано в подпольной ти­пографии беглого солдата Евтихия, а имя автора дало название одному из направлений сибирского противостатейничества.

В рукописной коллекции ИИ СО РАН хранятся два сборника, представляющие собой материал для полемики новокузнецких статейников с можаевцами (№№ 24/86, 25/86). Хотя спор между статейницей Евстомией и можаевцами Василием Антоновичем и "Федулычем" происходил в 70-е гг. XX в., но, возможно, аргументы, которые приводили обе стороны, бы­ли разработаны гораздо раньше. Во всяком случае позиция статейников по многим вопросам этой дискуссии нашла свое отражение на страницах книги "Просветитель", которая датируется началом нашего века¹⁰⁷.

Главным пунктом обвинения Никиты Семёнова его противники выдвигали восхищение на себя неподобающей власти. Появление статей поставило сторонников Никиты Семёнова в особое положение в беспоповском направлении старообрядчества. Создалась беспрецедентная ситуация: странники, говорящие о наступлении "последних времен" и прекращении таинств, по сути дела, восстанавливают церковную иерархию. Разумеется, эти действия в бегунской среде неминуемо были истолкованы как "восхищение" власти (можаевцы называют их наставников "священниками"¹⁰⁸), а статейники получили обидное прозвище "папежники".

Римский папа традиционно воспринимался старообрядцами как пример "самовластья", греха неприемлемого православной культурой. Негативная характеристика римского папа, разумеется, переносилась на католиков вообще. Это подтверждает размышление странника на сочинение блаж. Иеронима: "Меня не мало удивляет то, что выше сопоставив три царства с львицею, медведем и барсом, римское царст­во он не сравнил ни с каким зверем. Не потому ли он умолчал о имени, что бы представить зверя страшным и что бы мы относили к римлянам все то, что наиболее лютаго представляем себе о зверех"¹⁰⁹.

Следовательно, статейникам предстояло доказать, что они ника­кого отношения к католичеству не имеют, так как не признают, что апостол Пётр — это краеугольный камень церкви по естеству и что "ключи царствия" даны только ему¹¹⁰. И ещё такой довод приводят статейники в свое оправдание: "Таким образом нашего старшаго об­винять в папстве ни в коем виде нельзя так как наш старец подлежит соборному суду"¹¹¹.

Статейникам необходимо было не только оправдаться, но и убе­дительно доказать свою правоту. Лучшим способом для этого явился тезис о том, что "единовластный Господь благоволит, чтобы и в человеческих обществах было единогласие"¹¹², потому что "Двоевластие уже многовластие есть; многовластие же порождает партии, а партии причина разделения и разложения"¹¹³. Значит, по утверждению инокини Евстомии, учение о единовластии "Никита Семёнов перевел то есть растолковал на царство последняго... антихриста, как церковь Христова, то есть истинно-православные христиане будут руководиться без священства в простой власти, так как церковь безглавая то есть без начальника никогда не была и никогда не будет"¹¹⁴.

Характерными чертами позиции можаевцев являются сомнения их в праведности Никиты Семёнова (причащался у никонианского священника, был "пронырлив и красноречив"), равно как и в законности собора ("На вашем соборе были собранные неграмотные старухи и под­писали"¹¹⁵). Вообще такой принцип ведения прений о вере присущ мно­гим старообрядческим полемистам, и обычно это связано, на наш взгляд, с недостаточной теоретической богословской подготовкой спорящих.

В полемической переписке прослеживается ещё одно различие во взглядах дискутирующих сторон, а именно: средства сохранения чистоты веры в условиях постоянного соприкосновения с миром антихриста. Этот вопрос занимает абсолютно всех странников, но каждый из толков определяет для себя уровень допустимых контактов с его "царством" и, конечно, критикует других за неоправданное, по их мнению, уменьшение или увеличение сферы общения. Например, можаевцы обвиняют статейников в покупке билетов, лекарств и пр. В свою очередь инокиня Евстомия считает несправедливым утверждение о том, что христианину "не положено ездить на машине и присвояться к начертанию зверинаго образа". Во-первых, потому, что "образом зверя" является человек, а не механизм, во-вторых, теперь всё изготовлено еретикам. "В руках у вас ручка, шьете иголкой и бывают и швейные машины; а хлеб жнут, молотят и мелют однако вы всем пользуетесь, и хлеб едите, и спичками пользуетесь. Так что машиннаго образа вы никуда не убежали, всем машинным изделием пользуетесь"¹¹⁶.

Основываясь на сочинениях можаевцев (нам неизвестных), инокиня Евстомия выделяет пять их вин: 1) учение о равенстве всех апостолов; 2) убеждение, что если "власть Бог разрушил, человек восстановить её не может"; 3) обвинение в уподоблении Никиты Семенова римскому папе; тезис, что "церковь подобна мертвому трупу"; 4) положение, что "власть Господь разорил... не то что епископа... но и дьячка не оставил"¹¹⁷. Поэтому инокиня считает стержнем взглядов можаевцев постулат о разрушении Богом добра на земле и водво­рением зла (безначалия)¹¹⁸.

К сожалению, в "Материалах для полемики с можаевцами" содержится лишь трактовка обсуждаемых положений статейниками, а позиция их оппонентов проиллюстрирована вырванными из контекста цитатами, по которым объективно оценить вероучение можаевцев пока не представляется возможным. Хотя, вероятно, само стремление к демократизму и равноправию в решении важных вопросов для страннических толков, тенденция к увеличению доли аскетических настроений в вероучении бегунов означает неприятие частью странников нововведений статейников, которые были истолкованы как сближение последователей Никиты Семёнова с поповским направлением в староверии.

 

1. 4. Странники-безденежные во второй половине XIX-XX вв. и полемика внутри согласия.

 

Попытки возвести в догмат отказ от денег возникают в страннической среде в начале XIX в., но очень долго это направление в согласии не становилось предметом специального исследования. По мнению А. И. Мальцева, такое положение объясняется тем, что количество рукописей, вышедших из среды безденежных, невелико и принадлежность бегунских сочинений к какому-либо толку установить подчас бывает очень трудно¹¹⁹. Н. С. Гурьяновой и А. И. Мальцеву удалось обнаружить несколько сочинений безденежных в хранилищах Москвы и Санкт-Петербурга. История безденежных первой половины XIX в., основные пункты их учений подробно рассмотрены А. И. Мальцевым¹²⁰. Современное состояние источниковой базы таково, что позволяет проследить только историю отдельных территориальных общин безденежных, хотя косвенные свидетельства, говорящие, по крайней мере, о существовании переписки между томскими безденежными и безденежными европейской части России, Урала отражены в дневниках ар­хеографической экспедиции Томского университета¹²¹. Но насколько постоянна эта связь и какие она выполняет функция (пересылка ли­тературы, передача распоряжений, текстов соборных постановлений и т. д.) в состоянии прояснить лишь дальнейшее исследование и привлечение новых источников.

Сегодня историю некоторых местных общин безденежных во второй половине XIX-XX вв., состояние их вероучения в этот период можно проследить по следующей группе источников: сочинениям безденежных¹²²; сочинениям, принадлежащим их идейным оппонентам — статейникам¹²³; отчетам православных миссионеров; архивным материалам; анализу помет в книгах, принадлежащих странникам-безденежным.

Вероучение безденежных не претерпело качественных изменений во второй половине XIX-XX вв., оно по-прежнему "лежит в общем русле бегунской идейной традиции и имеет много черт, объединяющих его с вероучениями других страннических конфессий. Это прежде всего представление о том, что человечество переживает "последние" времена всемирного господства антихриста и стоит накануне второго пришествия Христа, что российские духовные и светские власти во главе с императором — исполнители воли Сатаны, слуги антихриста; безусловный отказ повиноваться властям, подчиняться любым законам"¹²⁴.

Вероучение безденежных остается самым радикальным среди бегунских толков и имеет ряд специфических особенностей. Только они трактуют деньги как "печать антихриста" и запрещают принявшим кре­щение пользоваться ими. Нельзя не согласиться с А. И. Мальцевым, пришедшим к выводу, что идейными предпосылками негативного отноше­ния к деньгам являются: мысль Евфимия о том, что к деятельности царствующих антихристов нельзя относиться избирательно, а также широко распространенное мнение о деньгах как атрибуте такого смертного греха как сребролюбие¹²⁵.

Действительно, выводы, сделанные странниками из учения Евфимия, очень часто относились не только к распоряжениям властей, ка­сающихся вопросов веры, но и предметов, продуктов идущих от мира антихриста. Так впервые появившиеся в Чулымской тайге в 1835 г. безденежные Силуан и Андреян, которые находились в подзаводском ве­домстве, приехали (или были высланы) из Пермской губернии, проповедовали всеобщее осквернение антихристом. "Все съестные товары осквернены и на всех фабричных вещах положены клейма"¹²⁶, поэтому их исследователи убирали заводские знаки с пил, топоров, серпов. Но предпочтительный способ спасения, который предложили приехавшие проповедники, заключался в абсолютном отказе от мирских продуктов, товаров и принятии добровольной смерти. По свидетельству М. С. Викулова, многие, желавшие получить мученические венцы, топились, сжигались и запащивались¹²⁷. Это учение просуществовало в Чулымской тайге приблизительно до 60-х гг. XIX в. и его дальнейшему распространению помешало поселение в этих местах статейников Иллариона Иванова и Афанасия Григорьевича из г. Ярославля.

Странники-безденежные второй половины XX в., жившие в Белобородовской пустыни (Томская область) также пытались осуществить идею полного разрыва с миром. Местный толк разделился на принимающих от мира продукты (макароны, крупы, сахар и пр.) и не принимающим. Судя по рассказам странников, последние во главе с неким Егором живут за р. Малая Чингара и имеют своё достаточно крепкое хозяйство, чтобы не зависеть от мира антихриста¹²⁸. Думается, что такой выход из положения не является новым для сибирского региона, где и в прошлые столетия заимки в тайге представляли собой полностью обеспечивающий себя механизм.

Для безденежных нет ничего удивительного в том, что деньги попадают в ряд предметов, обладание которыми "повреждает" веру. Ведь на них изображены государственный герб и печать, но так как само государство сейчас антихристово, то, значит, и на деньгах за­печатлен образ врага Христова¹²⁹. Любопытно, что в обряд крещения у турецких (местное название безденежных в Белобородовской пустыни и, входят такие действия: неофит три раза должен плюнуть на монету и, потоптав её ногами, забросить подальше.

Странники-безденежные выстраивают свои аргументы о деньгах как о "печати антихриста" на эсхатологической формуле, выведеной из 13 главы Апокалипсиса: "Да никто же может купити или продати, разве имели начертание имя зверево или число имени его"¹³⁰. Поэтому безденежные разрабатывают богатейшую символику внешнего вида денег¹³¹, причем для них характерно особое отношение к бумажным деньгам, введение которых рассматривается как ещё одно деяние императора-антихриста — "лживую монету бумажную назвал серебром"¹³². Они предлагают варианты ответа на вопрос, что есть "печать антихристова" и где она расположена. Фрагмент текста из "Книги о Мессии правдивом", представленный в упомянутом "Цветнике" выделен читателем-безденежником пометой "о денгах". В отрывке говорится о "пятне aнтихриста", которое носят его слуги на правей руке и на челе: "Пер­вое пятно: образ властный антихристов вымалеванный. Другое пятно: имя его властное, литерами выраженное. Третье пятно: литеры, ко­торые в кратце число имени его будут в себе замыкати: 666"¹³³. По мнению одного из настоятелей томских безденежных конца XIX в. Фирса Николаева, берущим в руки деньги нет покаяния¹³⁴. Но другие бегунские толки, например, статейники интерпретируют дефи­ницию "печать антихриста" иначе: "Печать антихриста заключается не в чувственной пищи, продаваемой на торжищах, но во отступлении от веры¹³⁵, "Образ зверя и печать антихриста заключается не в денгах а в диявольских деяниях и в неправом запечатленных разумениих¹³⁶, а, значит, и "запечатленные печатью могут покаяться"¹³⁷.

Странники, объясняя свое неприятие денег, часто ссылаются на христианскую традицию вообще, считающую их атрибутом "сребролюбия" и "корыстолюбия". Например, странник-безденежник Киприан, читая толкование архиепископа александрийского Св. Афанасия на Евангелие от Матфея: "Брат если видишь, что имеет кто благоприличную наружность, не на то обращай внимание, обличен ли он в овчую волну... Но постарайся узнать дела его... Если чрево ему бог, и гортань его — ад, если страждет он сребролюбием, корчемствует благочестием, то оставь его"¹³⁸, выделяет его не только отчеркиваниями в тексте, но и записью на полях — "овчая волна страждет сребролюбием".

Отношение к корыстолюбию в странническом согласии может быть продемонстрировано рассказом И. Н. Харламова о том, что один из по­морских наставников — Афанасий, обвиненный своей паствой в корыстолюбии был приговорен на основе Кормчей к смерти и действитель­но сожжен между 1854 и 1860 гг.¹³⁹ Автор очерка не упоминает о толке, в котором произошло это событие. Но даже сам факт его свершения в согласии показателен при характеристике бегунской трактовки греха сребролюбия.

Вероятно, в ответ на аргументы безденежных о невозможности пользоваться деньгами в "последние времена", статейник Никита в 60-70-е гг. XX в. составляет подборку цитат из святоотеческого предания и примеров христианской истории. Тезис "Сатанинское учениe, что нельзя пользоваться деньгами"¹⁴⁰ инок Никита подтверждает выписками из сочинений Иоанна Златоуста: "Суетны деньги, когда расточают на удовольствие, но не суетны они когда их употребляют на воспомоществование", "Если бы Бог хотел, чтобы деньги были сбере­жены, то не давал бы их людям, а оставил бы их навсегда в земле"¹⁴¹. Инок Никита упоминает также, что Исус Христос и апостолы принимали деньги во времена правления Тиберия, Нерона, Юлиана¹⁴², и, основываясь на данных энциклопедического словаря Брокгауза и Ефрона, пишет, что русские христиане принимали деньги от татарских ханов с надписью "Мухаммед пророк Божий, Султан правосудный, ревнитель веры"¹⁴³.

Безденежные слишком часто, несмотря на серьёзные теоретические обоснования запрещения пользоваться деньгами, находили способы для их обхода.

В конце XIX-начале XX вв. общину безденежных в Томско-Чулымской тайге возглавлял Фирс Николаев (после перекрещивания — Ге­оргий). Он был родом из г. Москвы, с детства бродяжничал и в поискax веры обошел не только всю Россию, но даже побывал в Америке и в Турции, из последней он и прибыл в леса Томской губернии¹⁴⁴. Указа­ние на то, что именно эти путешествия Фирса Николаева дали название толку безденежных — "турецкие", отражено в дневниках археог­рафической экспедиции Томского университета¹⁴⁵. Сначала его община насчитывала до 50 человек (сегодня в ней не больше десяти). По учению Фирса Николаева, "рай уготован только тем, кои деньги не берут, а деньги брать, — всегда виновну быть, тому и покаяния нет"¹⁴⁶, но тем не менее общинникам не возбранялось пользоваться тем, что покупалось другими. Причем был найден весьма остроумный выход из рамок вероучения: при Фирсе Николаеве жила так называемая "христолюбка", которая в сундуке, стоящем в келье наставника (!), хра­нила деньги общины и приобретала всё необходимое. После инцидента с двенадцатилетним мальчиком Макарием, видевшем как Фирс Николаев поднял упавшую монету, почти все его духовные дети обзавелись "христолюбками" и "каждый получил возможность иметь антихристову печать под руками, не боясь греха и ответственности"¹⁴⁷. Эта уловка привела к тому, что часть странников во главе с Архипом (после крещения — Павлом), происходившим из донских служилых казаков, отделилась от общины Фирса Николаева.

Подобные легальные обходы главного догмата вероучения привели к тому, что безденежные были обвинены странниками других толков в непорядочности и даже в еретичестве. "Странники безденежные сами убегая по их мнению, печати антихриста, своих поручителей и благотворителей просят принимать её и за то благодарят, как послужившим им Бога ради. Это значит: благодарю, что вместо меня ты принял печать антихристову"¹⁴⁸, "Есть еретики которые не берут деньги в руки, а мы не еретики"¹⁴⁹.

Вторая особенность вероучения безденежных — это проповедь пус­тынножительства как наиболее предпочтительного, а иногда и единст­венного способа укрывательства странников, так как слишком часто даже физическое выживание бегунов напрямую зависит от странноприимцев. В "Обращении к церкви" в феврале 1984 г., принадлежащем статейникам, сказано: "Поскольку... (христиане) не в состоянии ук­рываться... в лесах, горах и болотах, как было раньше, то является острая необходимость в таковых людях, носящих имя зверя, для сохранения людей, носящих печать Исуса Христа, сохраняющих истинные православные догматы веры без повреждения"¹⁵⁰.

Не редки случаи, когда странноприимцы извлекали выгоду из своего положения "благодетелей". Так в конце XIX в. на Алтае в районе о. Бощалок десятерых оренбургских раскольников опекал крестьянин И. Л. Он навещал старцев, доставлял им продовольствие, о потом начал обирать своих подопечных. А когда старцы нашли себе других покровителей, И. Л. выдал их земскому заседателю как беспаспортных¹⁵¹. Об использовании "христолюбцами" труда рядовых стран­ников говорят и архивные материалы XX в.¹⁵².

Поэтому "история взаимоотношений беглых и мирян в согласии — это непрерывный поиск компромисса обеими сторонами. Здесь попытки заинтересовать в себе другую сторону соседствуют со стремлением не допустить чрезмерного усиления партнера"¹⁵³. Догмат безденежных о необходимости укрытия в чувственной пустыни был связан не только с желанием довести до логического конца учение Евфимия, но и ограничить влияние странноприимцев на дела толка.

Очень показательно внимание странника-безденежного к толко­ванию Устина на сочинение Ипполита Антиохийского о злобе антихрис­та. Слова автора: "... и чувственная пустыня спасает в горы и верте­пы и в пропасти земныя навета ради отступнича бегающыя..." сопро­вождаются читательской записью на полях — "пустыня чувственная спасает в гонениях"¹⁵⁴. Еще одно свидетельство принадлежит современ­ному безденежному "турецкому" старцу Киприану: "Вера Христова апос­тольская — теперь она гонимая — от антихриста она улетела в пусты­ню, в чувственной пустыни парит она"¹⁵⁵.

В своей трактовке способов спасения, конечно, безденежные более полно и точно сохранили дух учения Евфимия, нежели, например, статейники. Последние интерпретируют места укрытия от "падшего Ва­вилона" иначе, тем самым расширяя возможности исповедания гонимой веры: "Радуйтеся пребывающие в горах и пещерах, равно как и скры­вающиеся в городах и местах потаенных"¹⁵⁶.

Многие из безденежников считают более спасительным не монастырское, а одиночное житие: "иже не обязашася суетами мира сего, но вне мира живущии, в горах и в вертепах и в разселинах земных и плачем безчисленным спасутся. Аще кое где общежительство обрящется, то из ста разве един спасется"¹⁵⁷.

Странническое согласие пыталось регулировать взаимоотношения беглых и мирян не только обсуждением вопросов о месте укрытия; проблему статуса "видовых" был призван решить также официальный запрет крещения странноприимцев¹⁵⁸. Последующая история согласия го­ворит о нарушении этого табу практически каждым из толков и повторном наложении вето на крещение "христолюбцев".

В конце XIX в. вопрос о крещении странноприимцев обсуждался безденежными Томской пустыни. Постановка его была связана с тем, что два странноприимца решили выйти "в странство". Но оказалось что один из них — Иван Дмитриевич уже крещен. Он так объяснил свое состояние: "А в то время по грехом нашим сотворилось между томски­ми старцыми, сметение и несогласие. Некоторые из них начали и кроме скрытия крестить. Так и мне совет предлагали, и я на сие согласнася (так!)", и теперь "житие его находится в подданстве и в числе общей записи в ревизию со всеми неверными российскими людьми... християнину благочестивому со оными чюждо быти. Зане христианин по святому крещению записан в книгу животную"¹⁵⁹. Главной темой об­суждения в "Ответе старообрядцев-странников Томской пустыни Ивану Дмитриевичу и Алексею Михайловичу" стал вопрос о том, каким чином крестить уже крещенного странноприимца.

Статейники столкнулись с аналогичной проблемой, поэтому инок Артемий в "Обращении ко всем христианам и благодетелям" (80-е гг. XX в.) объясняет, что крещение мирян есть ничто иное как нарушение догматов веры и уподобление старообрядцам. Человека с документами крестить можно лишь в случае близкой кончины. Далее старец Артемий поясняет, что в случае выздоровления такой странник должен остаться иноком, но находиться в монашеском сане его никто насильно не заставляет¹⁶⁰.

Следовательно, несмотря на осознание пагубности для исповедания веры крещения мирян, подобные установки его оправдывают. Кре­щение мирян действительно отвечало насущным интересам согласия, для которого было необходимо, чтобы "часть распропагандированных мирян на некоторое время воздержалась бы от побега"¹⁶¹.

Для оправдания временного жития в миру, но уже без крещения, странники создают отдельный комплекс сочинений, который условно можно назвать как "Обращение к благодетелям". Главная цель таких сочинений состояла в напоминании странноприимцам их обязанностей. Например, "Благодетели, живущие ещё в мире и повинующиеся всем требованиям государственной власти, должны обязательно стремиться тоже к мироотречничеству, и духовному возрождению через таинство святаго, благодатнаго крещения" и непременно должны выполнять за­поведи 25 главы Евангелия от Матфея — "алчнаго накормить, жаждущаго напоить, страннаго принять, нагого одеть, больного посетить и к находящемуся в темнице прити"¹⁶².

Помимо этого "Обращения к благодетелям" несли в себе обещание спасения. Странноприимцы, по вероучению бегунов, получат мучени­ческий венец, но лишь в том случае, если они будут "готовыми к пе­ренесению всяких бед и гонений связанных с хранением христиан, и вести жизнь свою согласно заповедей Христа Спасителя и они пойдут в первом ряду с имеющими крещение, а возможно даже и выше, это за­висит от усердия службы и горячности исповедания"¹⁶³.

Несомненно, подобные воззвания к "благодетелям" есть и у безденежных, их взгляды на роль странноприимцев ничем не отличаются от представлений статейников. В "Последней повести о бежащей церкви" пометой "зри" странник-безденежный выделяет такой отрывок: "Токмо аз прошу не искать сего убежища прежде, пока Господь не укажет онаго, и не бежать своего места, пока есть возможность оставаться, ибо многие останутся и претерпят многое, за что будут несказанно щедро вознаграждены"¹⁶⁴.

Третья особенность вероучения безденежных состоит в построе­нии пустынножительства на демократических, "апостольских" началах. По их мнению, оно "должно было стать надежным заслоном против раз­ложения бегунства изнутри, гарантией сохранения радикализма вероучения"¹⁶⁵. Анализируя страннические сочинения первой половины XIX в., А. И. Мальцев приходит к выводу, что для вероучения безденежных этого периода характерно требование абсолютного равенства, общности имущества и даже отрицание обычной для христианства традиции духовного наставничества¹⁶⁶.

Вторая половина XIX-XX вв. внесли некоторые коррективы в установления первых странников-безденежных. В Сибири у общин толка появляются наставники, которые в зависимости от личных качеств могут выполнять не только роль духовного руководителя, но и распорядителя имуществом общины. Хотя в отличие от традиций управления статейников безденежные могут смещать своего наставника самостоятельно и делают это довольно часто. Поэтому большинство современных безденежных не знают всех наставников своей общины даже за последние годы. Только старец Киприан назвал Георгия Николаевича основателем их общины¹⁶⁷. Учитывая название конфессии — "турецкие" и имя, полученное её основателем при крещении, можно заключить, что речь идет о Фирсе Николаеве.

Тезис об общности имущества, по-видимому, не претерпел изменений, но это относится лишь к тем бегунам, которые живут в одном скиту и ведут общее хозяйство. Что касается безденежных, живущих самостоятельно, то главное требование выдвигаемое им не выходит за рамки монашеской этики нестяжания, которая предусматривает до­вольствование необходимым. Вопросы равенства членов общин безденежных, а также подробное изучение их методов хозяйствования могут быть решены только в результате длительных полевых исследований.

Завершая рассмотрение главных пунктов вероучения безденежных во второй половине XIX-XX вв. в связи с полемикой внутри coгласия, необходимо ещё раз подчеркнуть, что её содержание было определено ситуацией, сложившейся в странничестве в первой половине прошлого столетия, новые жизненные реалии лишь расширили "полемическое поле".

Несмотря на общепринятый тезис о большой роли "прений о вере" в старообрядчестве сегодняшное сосуществование в томской тайге безденежных-"турецких" и "ярославских", ведущих своё начало от "остальцев Евфимия", несколько выпадает из известной схемы.

Местное название толка — "ярославские" — по-видимому, объединяет статейников и членов сопелковского толка, не принявших реформы Никиты Семёнова. Свидетельство бывшего странника Василия Тимофеева подтверждает, что к концу XIX в. в глухие районы томской тайги так и не дошли тонкости полемики Никиты Семёнова со своими оппонентами — противостатейниками; "... если скажет, я странник ярославской веры, — то остаются довольны, а если ещё прибавит к тому: я принадлежу к братству Никиты Семёнова, то это считалось как бы символом православной веры"¹⁶⁸.

Основание толка, вероятно, связано с неким Евтихием Маркеловичем. Он же причастен к созданию в районе о. Гужихина недалеко от с. Красный Яр Кривошеинского района мужской и женской обителей¹⁶⁹. Монахи имели крепкое хозяйство, построили даже свою мельницу. Эти скиты были разрушены в период создания колхозов. О толке известно совсем немного: странники "ярославские" исповедуют теорию "расчлененного антихриста", принимают деньги только с оговоркой не держать их рядом с иконами. Обращающихся в их веру, как и в других бегунских толках, перекрещивают; считающиеся истинными православными христианами должны вести безбрачную жизнь. Очень долгое время общиной управлял старец Антоний, умерший в начале 80-х гг. XX в.¹⁷⁰, современный наставник толка неизвестен.

"Ярославские" живут недалеко от "турецких", но споров о вере уже давно не ведут, так как переубедить друг друга не могут¹⁷¹. Но несмотря на отличие позиций тех и других в вопросе о деньгах — они вместе не только рыбачат, но и молятся¹⁷².

 

1. 5. Странники-брачники во второй половине XIX-XX вв.

 

Особое значение в ряду православных догматов в старообрядчес­ких сочинениях занимает место учение о церкви и таинствах, так как ему, в отличие от других, имеющих значение отвлеченного исповедания веры, приписывается практический смысл в деле спасения. Для оправдания безсвященнословного состояния беспоповское направление староверия разрабатывает учение о истреблении священства антихристом, одной из граней его был вопрос о браке.

Впервые требование безбрачной жизни для хранителей "древлего благочестия" было выдвинуто на соборе 1694 г. в г. Новгороде, где супружество было истолковано как грех блуда и "присвоение" к антихристу¹⁷³. Впрочем, каждое старообрядческое согласие решало этот вопрос по-своему, что позволило Никите Семёнову обвинить их: "Бpa­ки кроме иерейства умыслиша сводить", хотя в "последние времена" "повелено бысть в плачи пребывати а не в браке"¹⁷⁴.

Поэтому безбрачие в страннических сочинениях представлено как бы в двух ипостасях, с одной стороны, оно трактовалось как рели­гиозный подвиг. Бегуны успешно продолжили мировую литературную тра­дицию восхваления аскетического жительства. Следовательно, тезис "аще плоть не умрет души ради то душа умрет плоти ради", привлек­ший внимание неизвестного читателя сборника с выписками из Пролога, Патерика¹⁷⁵, очень характерен для бегунской модели спасения.

С другой стороны, требование безбрачия определялось практи­ческими условиями жизни согласия: "Горе бо рече во чреве имущим тогда, яко немогущим бежати бременем чрева отягчаеми... Здесь осуж­дается не блуд, не распутство, об осуждении которых нет никакого сомнения, а зачатие во чреве, детский плач и дела брака..."¹⁷⁶. Тем более знаменательно и очень интересно появление толка брачников в странническом согласии. Впервые сведения о такого рода конфессии относятся к 60-м гг. XIX в. В "Артемовом согласии", возникшем в пределах г. Ярославля, не только было разрешено сохранить брак неофитам никонианам и другим старообрядцам, но и провозглашено положение о спасении даже платящих подати¹⁷⁷.

Появление толка брачников могло быть продиктовано следующими причинами. Во-первых, к 60-м гг. дали первые результаты действия властей, направленные на пресечение пристанодержательства. Поэтому страннические общины европейских районов России вынуждены были значительно расширить возможности спасения странноприимцев, что позволяло и привлечь новых "христолюбцев", и удержать уже имевшиxcя в мире антихриста. Во-вторых, подобные допущения были призваны узаконить неизбежные отношения, возникавшие между полами.

В числе странников, не принявших статьи Никиты Семёнова, был Мирон Васильев из Ярославской губернии. Он вместе с Н. И. Косаткиным приблизительно в 1866 г. организовал общину под названием "брачных", состоявшую из 50 человек. Сущность нового вероучения была такова: церковь Христова должна быть со священниками до второ­го пришествия, но "за лютостию" антихриста она "кроется" за три таинства — крещение, покаяние и "брак безсвященнословный"¹⁷⁸.

В 1874 г. Михаилом Кондратьевым были сформулированы новые ос­новы бегунского учения о браке. Он провозгласил, что все семь тайн действенны и в "последние времена". Любой странник становится свя­щенником от святого крещения, символизирующего не только принятие в лоно церкви, но и таинство миропомазания. Елеопомазание соверша­ется милостыней, потому что в Священном Писании она названа елеем; двуперстным крестным знамением странник причащается. Брак считает­ся заключенным после родительского благословения при пяти свидетелях. Лишь трактовка таинств крещения и покаяния Михаилом Кондратьевым ничем не отличается от интерпретации их другими беспоповцами — во "время нужды" крестить и исповедовать могут простецы. Члены этого толка признавали себя не монахами, а "кроющимися от гонения мирянами", которые в отличие от древних христиан не надеются вернуться к "общественному житию"¹⁷⁹.

20 января 1874 г. в д. Бугорках состоялось "прение о вере" между ними и статейниками Едесием Степановичем и Евсевием Ильичем, после которого каждая из сторон написала 105 вопросов к оппонентам. К сожалению, нам не известно, чем закончилась эта полемика. Несомненно одно, учения, разрешавшие брак, с любой системой аргументации всегда находили поддержку у части странников-крестьян, менее всего готовых к подвигам аскета и предпочитавшим спасаться вместе с семьёй, которая по крестьянской системе ценностей всегда воспринималась как хозяйственная и нравственная основа правильного обpaзa жизни¹⁸⁰.

Примеры страннических общин брачников дает и сибирский мате­риал. В 1874 г. в Каинском округе Убинской волости был обнаружен скит, в котором вместе с монахами бегунами с 1868 г. жили три семьи¹⁸¹. И. Новиков сообщает о бегунах по р. Чети, живущих семьями; их наставником был Онисим Погодаев¹⁸².

Особенность существования сибирского старообрядчества (легко достигаемая удаленность от населенных пунктов) породила ещё одну разновидность странников-брачников. В 1900 г. заимка Прокопьева в Мариинском уезде Томской губернии была своеобразной "дверью в тай­гу". Здесь жили люди, "которым тайга показалась тесною и неприветливою, а мир кажется страшным по прелести антихристовой"¹⁸³. Местными бегунами руководил Марко Степанович Викулов (брат наставника Иллариона Викулова, присоединявшегося к томским статейникам). Он был ранее крещен, жил в тайге, но пойман во время карательной эспедиции в марте 1870 г. После тюрьмы Марко Степанович Викулов остался в миру, живет с "Ивановной", есть дети.

В его решении сыграли свою роль не только вполне объяснимая боязнь нового ареста, но и память об условиях жизни странников Мариинской тайги, когда постоянно не хватало пищи, одежды и через каждые три года приходилось переселяться на новое место¹⁸⁴.

М. С. Викулов считал себя уже потерянным для спасения человеком: "... теперь остается одно: спаси мя, Господи,.. кладу семипоклонный начал ежедневно и в этом вся моя надежда"¹⁸⁵. "Ивановна" же еще не крещена и сделает это перед смертью. На вопрос епархиальных миссионеров о сводных браках, которые заключаются между странниками заимки Прокопьевой, М. С. Викулов ответил, что такой брак и "с примесью греха", но всё же это не "неугодное Богу блудное житие"¹⁸⁶.

В 80-е гг. XX в, стало известно о существовании старообрядчес­ких поселений — "поместий" — в верховьях рек Елтыревой и Жегаловой на севере Томской области. Еще в конце прошлого века здесь появля­ются старцы, которые жили в землянках и ничего не брали от мира. Настоящее заселение этих мест произошло в первой трети XX в. Сюда приезжают семьи старика Григория, Бочкаревых, Коноваловых, Хохловых, Пастуховых, Тиуновых, Феклы Ивановны, каждая из которых вела собственное хозяйство. Сложно говорить о первоначальной конфессиональной принадлежности многих из обитателей "поместий", с уверенностью можно назвать странниками семьи старика Григория и Гаврилы Коновалова. Хотя постепенно возникшее желание и других поселенцев ничего не брать от мира, но одновременно сохранить свой брак, характеризует прежде всего странников-брачников.

Завершая рассмотрение отдельных течений странничества необходимо зафиксировать, что, во-первых, развитие вероучений бегунских толков шло по направлениям, выявившимися в согласии в первой половине XIX в., и во многом определялось политикой государства по отношению к расколу. Во-вторых многоплановость бегунства, различия в социальном составе странников привели к неодинаковой трактовке ими догматов вероучения Евфимия. Несмотря на это объединяющим моментом всех страннических общин является разрабатываемое ими учение о побеге.

 

Примечания к главе 1.

 

¹ Щапов А. П. Земство и раскол (Бегуны)... С. 505-579.

² Костомаров Н. И. История раскола у раскольников // Вестник Ев­ропы. 1871. №4. С. 515; Юзов И. И. Политические воззрения старове­рия // Русская мысль. 1882. Кн. 5. С. 204.

³ Любопытный П. Исторический словарь и каталог или библиотека староверческой церкви / Изд. Н. И. Попова. М., 1866. С. 61.

⁴ Красный Яр // Арх. археогр. экспедиции Том. ун-та. Тетр. 4. С. 20, 24.

⁵ Синицын И. О расколе в Ярославской... С. 112.

⁶ Розов А. И. Странники или бегуны... 1872. №11. С. 295; ИИ СО РАН, собр. рукописей, №147/86, л. 11об.-12.

⁷ ИИ СО РАН, собр. рукописей, №20/85, л. 17.

⁸ Пятницкий И. К. Русский сектант... №5. С. 77.

⁹ НБ МГУ, Пермско-Удмуртская колл., №1975, л. 22.

¹⁰ Мальцев А. И. К вопросу о возникновении страннического... C. 312-318.

¹¹ Пятницкий И. К. Секта странников... С. 55-66.

¹² Мальцев А. И. Социально-политические взгляды... С. 113-114.

¹³ См. об этом: Мальцев A. И. Споры в странническом... С. 37-41.

¹⁴ Гуревич А. Я. Западный портал церкви Сен-Лазар в Отене и парадоксы средневекового сознания // Труды по знаковым системам. Тарту, 1987. Т. 20. С. 44.

¹⁵ Мальцев А. И. Тема крестьянского побега в старообрядческой литературе 20-х XVIII-50-х XIX вв.: Дис... канд. ист. наук. Новосибирск, 1986. С. 172.

¹⁶ См. об этом: Пятницкий И. К. Секта странников... С. 20-23.

¹⁷ Пятницкий И. К. Русский сектант... №7. С. 524-525.

¹⁸ См. об этом: Пятницкий И. К. Секта странников...С. 24-49.

¹⁹ См. об этом: Там же. С. 159-160.

²⁰ Пятницкий И. К. Секта странников... С. 84.

²¹ Записка с изложением извлеченных из дел... С. 77.

²² Пятницкий И. К. Секта странников... С. 65, 70.

²³ Беликов Д. Н. Томский раскол... С. 23.

²⁴ Рубчевский В. Леса и население Завасюганья. (Из путевых заметок лесничего). Томск, 1909. С. 39.

²⁵ Розов А. И. Странники или бегуны... 1872. №11. С. 294.

²⁶ Рубчевский В. Указ. соч. С. 40.

²⁷ Бардина П. Е. О роли старообрядцев в русском освоении Сибири // Смены культур и миграции в Западной Сибири. Томск, 1987. С. 64.

²⁸ Покровский Н. Н. О роли древних рукописных и старопечатных книг в складывании системы авторитетов старообрядчества // Научные библиотеки Сибири и Дальнего Востока. Новосибирск, 1974. Вып. 14. С. 40.

²⁹ Письмо о. игумена Павла. О раздорах в страннической секте // Братское слово. 1875. №4. С. 329-332.

³⁰ Пятницкий И. К. Секта странников... С. 105.

³¹ НБ ТГУ, фонд ОРК: B-5515, В-5642, B-5691, В-5688; ГПНТБ, собр. Томское: Q.П.46., Q.П.21; собр. Красноярское: Q.IV.24; ИИ СО РАН, собр. рукописей: №№ 37/77, 20/85, 32/86, 110/86, 116/86; НБ МГУ, Пермско-Удмуртская колл.: №№ 1974, 1975; Новиков И. Раскол в Ма­риинском уезде в пределах благочиния №12 и в тайге по р. Чети // Томские епархиальные ведомости. 1900. 15 нояб. С. 9-11 и др.

³² ИИ СО РАН, собр. рукописей, №30/86; ГПНТБ, собр. Томское, F.П.8.

³³ НБ ТГУ, фонд ОРК, В-8472.

³⁴ НБ МГУ, Пермско-Удмуртская колл., №1978 (2 тетр.); ИИ СО РАН, собр. рукописей, №№ 24/86, 25/86, 31/86, 144/86.

³⁵ НБ МГУ, Пермско-Удмуртская колл., №№ 625, 1434.

³⁶ ГПНТБ, собр. Томское, Q.П.21., л. 138-172.

³⁷ Косаткин Н. И. Рассказ бывшего странника... С. 292-328.

³⁸ "Исторический рассказ инокини Раисы о древнем..."  С. 193-206.

³⁹ Там же. С. 192.

⁴⁰ Пятницкий И. К. Русский сектант...

⁴¹ ГПНТБ, собр. Томское, Q.П.21., л. 126-135об.

⁴² См. об этом: Пятницкий И. К. Секта странников... С. 78; Маль­цев А. И. Тема крестьянского побега... С. 113.

⁴³ "Ответы Никиты Семёнова на четыре вопроса..." С. 34-38.

⁴⁴ НБ МГУ, Пермско-Удмуртская колл., № 625, 1434; ИИ СО РАН, собр. рукописей, №25/86.

⁴⁵ Пятницкий И. К. Секта странников... С. 118-121.

⁴⁶ "Исторический рассказ инокини Раисы о древнем..." С. 194.

⁴⁷ Там же. С. 195.

⁴⁸ Там же. С. 197.

⁴⁹ Пятницкий И. К. Секта странников... С. 77.

⁵⁰ "Ответы Никиты Семёнова на четыре вопроса..." С. 34.

⁵¹ "Ответы Никиты Семёнова на четыре вопроса..." С. 35-36.

⁵² Там же. С. 37.

⁵³ Пятницкий И. К. Русский сектант... № 6. С. 244.

⁵⁴ В одной из полемических страннических рукописей говорится, что статьи были составлены в 1867 г., и за исключением девяти были утверждены собором из 37 человек. (ИИ СО РАН, собр. рукописей, №24/86, л. 27.)

⁵⁴ Ивановский Н. И. Внутреннее устройство секты... С. 22.

⁵⁵ Пятницкий И. К. Секта странников... С. 121.

⁵⁶ ИИ СО РАН, собр. рукописей, №25/86, л. 20.

⁵⁷ Косаткин Н. И. Рассказ бывшего странника... С. 23.

⁵⁸ О странническом летоисчислении см.: Мальцев А. И. Странники-безденежники... С. 343-344. Исходя из того, что у византийского и страннического счета лет общей точкой соприкосновения является дата сотворения мира, полагаем, что речь идет о 1894 г. Представляется допустимым не изменять числа, т. к. неизвестно старым или новым стилем пользовался составитель "Просветителя".

⁵⁹ НБ МГУ, Пермско-Удмуртская колл., №1434, л. 42об.-43.

⁶⁰ Там же, л. 43об.

⁶¹ НБ МГУ, Пермско-Удмуртская колл., №1434, л. 49об. На л. 50 есть указание, что "подлинник с подписью Романа Логиновича хранится у мe­ня старца Петра Алексеева в Поморском пределе".

⁶² Там же, л. 43об.

⁶³ НБ МГУ, Пермско-Удмуртская колл., №1434, л. 50об.

⁶⁴ Там же, л. 58-58об. В связи с названием документа возникает вопрос: могла ли быть одной из причин разногласий тема о приемлемости института ставропигиальных монастырей (то есть монастырей, управляемых не епархиальными архиереями, а непосредственно патриархом). Содержание полемики внутри толка в 1912 г. позволяет предположить, что такое название документ получил гораздо позже, так как управление Корнилием Петровичем своей прежней областью было закреплено соборным определением от 1 сентября 1901 г.

⁶⁵ Его имя упомянуто под "Соборным определением Романа Логиновича". Вероятно, это один из территориальных правителей статейников.

⁶⁶ На полях карандашом сделана запись - "ставропигия у Корнилия Петровича".

⁶⁷ НБ МГУ, Пермско-Удмуртская колл., №625, л. 8-8об.

⁶⁸ Там же, л. 11.

⁶⁹ Инокиня Раиса утверждает, что впоследствии он носил имя отца Арсения. См. об этом: "Исторический рассказ инокини..." С. 204.

⁷⁰ НБ МГУ, Пермско-Удмуртская колл., №1434, л. 44.

⁷¹ Там же.

⁷² Ивановский Н. И. Внутреннее устройство... С. 23.

⁷³ НБ МГУ, Пермско-Удмуртская колл., №1434, л. 45.

⁷⁴ НБ МГУ, Пермско-Удмуртская колл., №625.

⁷⁵ НБ МГУ, Пермско-Удмуртская колл., №1434, л. 279а.

⁷⁶ НБ МГУ, Пермско-Удмуртская колл., №1434, л. 55. Здесь и далее позиция Фёдора Михайловича изложена цитатами из его "Цветника".

⁷⁷ Там же, л. 257.

⁷⁸ Там же.

⁷⁹ Там же, л. 61.

⁸⁰ Там же.

⁸¹ Там же, л. 319. Здесь же упоминается: "Это письмо писал Николе Яковлевичу Спиридон Кузьмич".

⁸² НБ МГУ Пермско-Удмуртская колл., №1434, л. 319 об. Письмо под названием "Отлучение Николаю Яковлевичу от Федора Михайловича" датировано 8 июня 1913 г. (7412 г.). Полагаем, здесь опечатка, речь должна идти о 1912 г.

⁸³ Там же, л. 260об.

⁸⁴ Там же, л. 64.

⁸⁵ Там же, л. 260о6.

⁸⁶ НБ МГУ, Пермско-Удмуртская колл., №1434, л. 82.

⁸⁷ Там же, л. 134.

⁸⁸ Там же, л. 118.

⁸⁹ НБ МГУ, Пермско-Удмуртская колл., №1434, л. 118-119об.

⁹⁰ Там же, л. 112об.

⁹¹ Там же, л. 116.

⁹² НБ МГУ, Пермско-Удмуртская колл., №625, л. 126об.

⁹³ НБ МГУ, Пермско-Удмуртская колл., №1434, л. 115.

⁹⁴ НБ МГУ, Пермско-Удмуртская колл., №1434, л. 134-134об.

⁹⁵ Там же, л. 88.

⁹⁶ НБ МГУ, Пермско-Удмуртская колл., №625, л. 124.

⁹⁷ НБ МГУ, Пермско-Удмуртская колл., №1434, л. 309.

⁹⁸ НБ МГУ, Пермско-Удмуртская колл., №625, л. 124-124об.

⁹⁹ "Исторический рассказ инокини Раисы о древнем..." C. 205.

¹⁰⁰ Там же.

¹⁰¹ Там же. С. 204.

¹⁰² HБ МГУ, Пермско-Удмуртская колл., №625, л. 127-127об.

¹⁰³ Вероятно, после Октябрьской революции 1917 г.

¹⁰⁴ "Исторический рассказ инокини Раисы о древнем..." C. 205-206.

¹⁰⁵ Косаткин Н. И. Рассказ бывшего странника... С. 309-310.

¹⁰⁶ См. об этом: Новиков И. Обзор деятельности епархиального миссионерского съезда в г. Томске (10-12 августа 1898 г.) // Томские епархиальные ведомости. 1898. 15 окт. С. 10; Первые епархиальные... С. 40-41.

¹⁰⁷ НБ МГУ, Пермско-Удмуртская колл., №1434, л. 10-41.

¹⁰⁸ ИИ СО РАН, собр. рукописей, №24/86, л. 13.

¹⁰⁹ ГПНТБ, собр. Томское, F.П.8., л. 4.

¹¹⁰ НБ МГУ, Пермско-Удмуртская колл., №1434, л. 17-18.

¹¹¹ Там же, л. 13 об. Это приписка карандашом читателя-странника.

¹¹² Там же, л. 39.

¹¹³ Там же.

¹¹⁴ ИИ СО РАН, собр, рукописей, №24/86, л. 12.

¹¹⁵ ИИ СО РАН, собр. рукописей, №24/86, л. 17 об.

¹¹⁶ ИИ СО РАН, собр. рукописей, №24/86, л. 21 о6.-22.

¹¹⁷ ИИ СО РАН, собр. рукописей, №24/86, л. 29 об.

¹¹⁸ Там же, л. 30.

¹¹⁹ Мальцев А. И. Странники-безденежники... С. 334.

¹²⁰ Гурьянова Н. С. Старообрядческие сочинения... С. 136-153; Мальцев А. И. Странники-безденежники... С. 333-335.

¹²¹ Красный Яр // Арх. археогр. экспедиции Том. ун-та. Тетр. 6. С. 38.

¹²² НБ ТГУ, фонд ОРК, B-5515, В-5642, В-8472; ГПНТБ, собр. Томское, Q.П.46., собр. Красноярское, Q.VI.24.

¹²³ НБ МГУ, Пермско-Удмуртская колл., №1978 (2), №1975; ИИ СО РАН, собp. рукописей, №148/86.

¹²⁴ Мальцев А. И. Странники-безденежники... С. 338.

¹²⁵ Мальцев А. И. Странники-безденежники... С. 339-340.

¹²⁶ Викулов М. С. Краткое описание жизни... С. 9.

¹²⁷ Там же.

¹²⁸ Красный Яр // Арх. археогр. экспедиции Том. ун-та, Тетр. 6. С. 21.

¹²⁹ Красный Яр // Магнитофонная запись //Арх. археогр. экспедиции. Том. ун-та. Касета 2.

¹³⁰ Цветник. 70-е гг. XIX в. 4^о л. 132. (Книга принадлежит страннику-безденежному).

¹³¹ См. об этом: Мальцев A. И. Странники-безденежники... С. 34-342.

¹³² ГПНТБ, собр. Томское, Q.П.46., л. 26.

¹³³ Цветник.., л. 135.

¹³⁴ См.: Новиков И. К истории страннической безденежной (турецкой) секты в Томско-Чулымской тайге // Томские епархиальные ведомости. 1899. 1 дек. С. 3.

¹³⁵ НБ МГУ, Пермско-Удмуртская колл. №1975, л. 32.

¹³⁶ Там же, л. 32 об.

¹³⁷ Там же, л. 34.

¹³⁸ Выписки из Священного и святоотеческого.., л. 5 об.

¹³⁹ Харламов И. Н. Странники... №6. С. 50.

¹⁴⁰ НБ МГУ, Пермско-Удмуртская колл., №1978 (2)., л. 1.

¹⁴¹ Там же.

¹⁴² Там же, л. 2.

¹⁴³ Там же, л. 5 об.

¹⁴⁴ См. об этом: Новиков И. К истории страннической... С. 1.

¹⁴⁵ Красный Яр // Арх. археогр. экспедиции Том. ун-та. Тетр. 5. С. 18.

¹⁴⁶ Новиков И. К истории страннической... С. 3.

¹⁴⁷ Там же. С. 8.

¹⁴⁸ НБ МГУ, Пермско-Удмуртская колл., №1978 (2), л. 12.

¹⁴⁹ ИИ СО РАН, собр. рукописей, №148/86, л. 2.

¹⁵⁰ ИИ СО РАН, собр. рукописей, №143/86, л. 11-11об.

¹⁵¹ См. об этом: Новиков И. Уголок раскольническсго мира на Алтае // Томские епархиальные ведомости. 1898. 1 июня. С. 20.

¹⁵² ТЦХИДНИ. ф. 6. Оп. 1. д. 103. л. 2-3; ф. 101. Оп. 1. Д. 276. л. 4.

¹⁵³ Мальцев А. И. Странники-безденежники... С. 345.

¹⁵⁴ ГПНТБ, собр. Красноярское, Q.VI.24., л. 14об.

¹⁵⁵ Красный Яр: Магнитофонная запись // Арх. археогр. экспедиции Том. ун-та. Кассета 3.

¹⁵⁶ ИИ СО РАН, собр. рукописей, №111/86, л. 16об.

¹⁵⁷ НБ ТГУ, фонд ОРК, В-5515, л. 41-41об.

¹⁵⁸ См. об этом: Мальцев А. И. Споры в странническом согласии... С. 37-41.

¹⁵⁹ НБ ТГУ, фонд ОРК, В-8472, л. 2об.

¹⁶⁰ ИИ СО РАН, собр. рукописей, №144/86, л. 17-18.

¹⁶¹ Мальцев А. И. Споры в странническом согласии... С. 38.

¹⁶² НБ МГУ, Пермско-Удмуртская колл., №1977, л. 1об.-2

¹⁶³ ИИ СО РАН, собр. рукописей, №143/86, л. 13-14.

¹⁶⁴ Цветник.., л. 277.

¹⁶⁵ Мальцев А. И. Странники-безденежники... С. 346.

¹⁶⁶ Там же. С. 346-347.

¹⁶⁷ Красный Яр // Арх. археогр. экспедиции Том. ун-та. Тетр. 3. С. 7.

¹⁶⁸ Первый епархиальный... С. 40.

¹⁶⁹ Красный Яр // Арх. археогр. экспедиции Том. ун-та. Тетр. 6. C. 20.

¹⁷⁰ ТЦХИДНИ. ф. 358. Оп. 68. д. 26. л. 6; Красный Яр // Арх. археогр. экспедиции Том. ун-та. Тетр. 3. С. 7.

¹⁷¹ Красный Яр // Арх. археогр. экспедиции Том. ун-та. Тетр. 3. С. 22.

¹⁷² Там же.

¹⁷³ Смирнов П. С. Внутренние вопросы в расколе ХVII в.: Исследова­ние из начальной истории раскола по вновь открытым памятникам изданным и рукописным. СПб., 1898. С. 084.

¹⁷⁴ ГПНТБ, собр. Томское, Q.П.21., л. 131об.-132.

¹⁷⁵ ГПНТБ, собр. Томское, Q.П.9., л. 17.

¹⁷⁶ О секте странников и ее разветвлениях... С. 10.

¹⁷⁷ См. об этом: Косаткин Н. И. Рассказ бывшего странника... С. 311.

¹⁷⁸ Косаткин Н. И. Рассказ бывшего странника... С. 311.

¹⁷⁹ Косаткин Н. И. Странническое согласие... С. 235-248.

¹⁸⁰ См. об этом: Громыко М. М. Семья и община в традиционной духовной культуре русских крестьян ХVIII-ХIХ вв. // Русские: семейный и общественный... С. 9.

¹⁸¹ Беликов Д. Н. Томский раскол... С. 90.

¹⁸² См. об этом: Новиков И. Раскол в Мариинском уезде... С. 9.

¹⁸³ Беневоленский И. Миссионерство и раскол... 1900. 1 дек. С. 4.

¹⁸⁴ Там же. 1900. 15 дек. С. 9.

¹⁸⁵ Беневоленский И. Миссионерство и раскол... 1900. 1 дек. С. 55.

¹⁸⁶ Там же. С. 13.

 

 

ГЛАВА 2. КУЛЬТУРНАЯ ДОМИНАНТА СТРАННИЧЕСТВА — УЧЕНИЕ О ПОБЕГЕ.

 

2. 1. Трансцендентный мир и исторический процесс в представлениях странников второй половины XIX-XX вв.

 

Учение о побеге, разработанное странниками, включает в себя, во-первых, осмысление института монашества в рамках мировой хрис­тианской традиции; во-вторых, трактовку ситуации в России с середи­ны ХVII-начала ХVIII вв. как наступление "последних времен" и свя­занное с ней толкование апокалипсического образа антихриста; и, в-третьих, теоретическое обоснование принципов устройства повсед­невной жизни на основе созданной бегунами картины мира.

Понятие "модель (или картина) мира" дает возможность на ос­нове реконструкции внутри некоторой культурной традиции пред­ставлений человека об окружающем его мире и своем месте в нем проследить набор операций, избранный индивидом или коллективом для воздействия на мир, правила их использования и мотивировку. Содержание этого понятия слишком объемно и многогранно¹, поэтому здесь предполагается остановиться лишь на некоторых его составляю­щих.

Главной темой при изучении любого религиозного миросозерца­ния является рассмотрение земного и трансцендентного миров, свя­зи между ними, а также роли потусторонних сил в жизни коллектива. Немаловажным представляется исследование категорий пространства и времени, которые в странническом сознании ассоциируются не с абстракциями, а с могущественными этически окрашенными сущностя­ми, воздействующими на человека, и связанное с ними восприятие исторического процесса и его направленности. Объяснение стран­нической картины мира невозможно без упоминания оценки бегунов самих себя и современных им социальных групп, а также без раск­рытия их представлений о смерти, природе, праве и обычае. Не учитывая совокупности перечисленных характеристик картины мира странников и XIX в., и XX в., непонятными остаются их фобии, не­гативные эмоции и социальные психозы.

Странничество, как одно из направлений старообрядческого движения, взявшее за основу ориентацию на "древлее благочестие", во многом тяготело к средневековым формам сознания и пыталось сохранить характерное для него видение мира с очень высокой сте­пенью связности всех элементов, только ему присущими внутренней логикой и способом поиска истины. Следовательно, некоторые из парадигм средневекового сознания позволяют объяснить многие сто­роны вероучения бегунов.

Представляется необходимым для реконструкции картины мира странников использование термина "народное православие". Хотя народная вера не соответствовала многим догматам православия или соответствовала им не в полной мере, "народнее православие "нель­зя назвать упрощенным вариантом книжной, "церковной" веры. Это особым образом структурированная система, "не механическое смеше­ние, не функциональное распределение элементов язычества и хрис­тианства, а нерасторжимый сплав, представляющий качественно иное духовное образование, чем ортодоксальное христианство, где пре­ображенное язычество стало необходимой частью мировоззренческой системы"².

Вся жизнь средневекового социума строилась на вертикальных связях, поэтому в них воплотилось ценностное многообразие мира. Вершина этой иерархии принадлежит Богу. Если в центре античного мироздания находится Вселенная и человек сам должен определить свое место, то христианство наследовало в иудаизме идею единого Бога — носителя абсолютной благости, абсолютного знания, абсолютного могущества и имеющего причину в себе самом. Нет бо­лее сложного и многозначного понятия, чем понятие "Бог". "Отра­жая бесчисленные черты и глубины антропологии и психологии чело­века в его индивидуальном и тем более социальном существовании, оно наряду с собственно религиозным, культовым содержанием зак­лючает в себе философские, в особенности, гносеологические, грани, стороны, функции, без учета которых невозможно постичь многотысячелетнюю устойчивость этого понятия"³.

Догмат Пресвятой Троицы принадлежит к наиболее трудным и абстрактным в христианстве, наверное, поэтому сама Троица крайне редко упоминается на страницах бегунских сочинений. Как правило это связано с доказательствами правильности двуперстного крестного знамения. Чаще всего в страннических рассуждениях присутст­вует просто наименование "Бог", которое фиксирует безоговорочное вручение человеком самого себя во власть сакрального. И полное подчинение своей индивидуальности в отношениях такого типа с ми­ром трансцендентного служит условием личного спасения. Поэтому неудивительно, что в страннических сочинениях понятие "страх Божий" открывает целый ряд философских категорий — онтологических, гносеологических, этических и пр.

Бегунские авторы XX века продолжили традицию старообрядцев предыдущего столетия, обращавшихся для доказательства своей мысли к произведениям светских авторов. Наиболее ярко это проявилось в сочинениях, раскрывающих взгляд странников на вопрос о создании Вселенной. Вообще обсуждение тем подобного рода является отличи­тельной особенностью бегунских сочинений XX в., когда доказа­тельство христианской версии происхождения жизни на Земле стано­вится весьма актуальным для идеологов странничества. Такие трак­таты как "Беседа о Вселенной" (№102/86), "О происхождении жизни" (№103/86 /III/), "Критический разбор газетной статьи "Человек. Кос­мос. Бог" (№230/86) и другие, составляющие значительную часть Но­вокузнецкой коллекции ИИ СО РАН, призваны были прокомментировать атеистическое направление научной мысли и технические достижения цивилизации.

Заметим, что вопрос доказательства бытия Бога поднимается странниками, живущими в населенных пунктах (как правило, это — статейники), которые хотя бы опосредованно имеют доступ к средст­вам массовой информации. Но, например, для большинства безденежных Томской области проблема устройства Вселенной не является столь широко обсуждаемой. Это связано, на наш взгляд, с тем, что толк состоит из людей очень преклонного возраста, вышедших из старообрядческих семей и не намеренных не только менять свои убеждения, но и детально аргументировать их: "Господь сотворил два светила великие: одно большее, другое меньшее... Солнце и Луна. Весь ход обходят они, земля вовек не подвижется. А теперь науки сопротив, потому что царство сатанино... Сатана как сел на царстве умудрил людей, всё этой науки научил. Мне только смешно. Никакого мира отнюдь больше нигде нет..."⁴.

Во-вторых, получение новых сведений "из мира" трактуется ими как преклонение перед чудесами антихриста и резко осуждается: "Сказано антихрист дальних и ближних известит. По радио сидит антихрист"⁵.

Вероятно, отказ знать что-либо о современном мире и не от­личающиеся разнообразием ссылки на наступление "последних времен" заключают в себе одну из причин того, что не только молодые, но и люда среднего возраста приходят к томским безденежным очень редко. Напротив, позиция статейников выглядит более гибкой. Они создают отдельные сочинения и подборки из цитат, где ссылаясь отнюдь не только на библейские тексты, рассуждают о космологическом, телеоло­гическом, нравственном и историческом доказательствах бытия Бога; пишут трактаты, призванные хотя бы в среде странников, противос­тоять влиянию государственной атеистической пропаганды.

Инок Никита — великолепный популяризатор, талантливый публицист пишет сочинение "О росте неверия и шарообразности земли". В нем он призывает христиан обратить внимание на более насущные дела веры, нежели бесплодно пытаться убедить в своей правоте безбожников: "Грядущий суд Спасителя потребует от нас вовсе не споров о верчении или стоянии земли и признания того или иного понятия о состоянии нашей планеты и планет вообще, но что мы сделали для Бога и ближняго"⁶.

Особое место в иерархии трансцендентных сил бегунов занимает Исус Христос. Странники, следуя за христианскими догматами, видит в нем законодателя, спасителя и, в конечном счете, судию. С именем Исуса Христа связывается новый счет лет, а каждое из со­бытий его жизни определяет содержание церковного года. Странники не были исключением среди старообрядцев, связавшими свои убеждения о необходимости противостояния силам антихриста с защитой именно Христа, прибавление к имени которого одной буквы и преследование его последователей означало "хулу" на Бога.

Бегуны в силу особенностей своего вероучения и главной доминанты их мировидения — типа гонимого, страдающего человека – очень часто отождествляют невзгоды их вынужденного нелегального образа жизни со страданиями Исуса Христа. Тема страдания за веру, при­нятие мученического венца за неё является основополагающей в страннических сочинениях, даже если сам автор специально не ос­танавливается на ней. Она всегда непременный эмоциональный фон бегунских трактатов. Важность фигуры Исуса Христа для понимания вероучения бегунов, модели их поведения лишний раз может подт­вердить самоназвание согласия — истинноправославные христиане странствующие. Тогда как многие направления староверия опреде­ляются по имени своего основателя, что составляет один из пунк­тов их обвинений странниками в еретичестве⁷.

Вообще особое отношение к Исусу Христу, продиктованное его ролью в спасении человечества, прослеживается на любом периоде истории христианства. Может быть, средневековое общество лишь в силу своей полной погруженности в религию и преобладания в арсенале способов познания мира мышления "по аналогии" более остро переживало новозаветные события. Поэтому "стоило возникнуть малейшему внешнему сходству какого-либо действия или мысли с жизнью Исуса Христа или страстями Господними, как мотив этот появлялся незамедлительно"⁸. Вероучение странников, их образ жизни более актуализировали последний период жизни Христа, они часто напрямую отождествляют собственное положение с евангельскими расказами, находя в этом главное оправдание избранного пути защиты веры.

Говоря о понимании трансцендентного странниками, нельзя не упомянуть о роли в модели сакрального мира Богородицы. Архетипы этого персонажа неоднократно рассматривалась в исследовательской литературе. В мифологическом образе богини мудрости концентриру­ются четыре взаимосвязанных свойства, которые впоследствии вой­дут в византийское представление о Богородице: девственность, ма­теринство, любовь к устроенным, "благозаконным" городам людей, готовность заступиться за эти города перед гневающимся верховным Богом и тем спасти их⁹. Восточные славяне, принявшие христианст­во в византийской интерпретации восприняли образ Девы Марии не от абстрактной идеи, а через культы, связанные с женским началом, традиционные категории устного народного творчества, через верования, связанные с природой¹⁰.

Православие не разделяет католического догмата 1854 г. непо­рочного зачатия Богородицы в смысле изъятия её от первородного греха при рождении, что отделило бы ее от человеческого рода. "Народное православие" ещё более, чем ортодоксальное, обращает внимание на функции Девы Марии как заступницы и покровительницы христиан. Ее земное происхождение и одновременное соотнесение с трансцендентным миром сделали статус Богородицы очень привлека­тельным. Это, в свою очередь, породило бесчисленное количество апокрифов, в которых роль Девы Марии, выступающей спасительницей неисправимых грешников, раскрывается самым неожиданным образом. Старец Киприан рассказал археографам ТГУ только некоторых из них.

"Один был развратной жизни... пьяница. А когда одумается, придет, помоется, чистенько оденет да ночью ревёт у ней (у иконы Богородицы.—Е. Д.). А день — снова в бардаке. Так и сдох в бар­даке, потом душу его в ад унесли. Она говорит: "Сыне мой! Ведь он меня просил, так он плакал и ревел, не терпит утроба моя, я пойду по него". "Иди, мати моя". Она пошла во ад. Подошла к вратам ада. Говорит, стучит: "Откройте врата ада! ". Беси прискочиша: "Ой, Мария! Уходи, уходи". Она говорит: "Откройте!". "Ой, Мария, не ходи, мы сами тебе вынесем". Принесли грешника, обоженного, очерненого, выбросили. Ангелы взяли его, обмыли... и в рай унесли. Вот он как просил её, ревел. Как она угодила Господу, родительница Божья!"¹¹.

По мнению старца Киприана, чтобы заручиться помощью Девы Ма­рии на Страшном Суде следует "ложась и вставах" трижды читать архангельское поздравление "Богородице Дева, радуйся!", постра­дать за Христа, почитать все праздники и просить: "Помилуй нас, Господи!"¹².

Вертикальное видение мира проявляется в наделении сакральных персонажей различной способностью к милосердию. Из-за земного происхождения и особенностей женского характера аппеляция к Бого­родице считается более результативной и быстрой. Вера в дейст­венность обращения к Деве Марии в народной традиции настолько силь­на, что, например, апокриф "Сон Богородицы", по построению текста, своим формулировкам сходный с заговором и используемый в качест­ве "оберега" для крестьянского дома, встречается в старообряд­ческих сборниках и в XX в.

Странничество, находясь в контесте христианского видения мира, сохраняет почитание святых, живущих на границе земного и по­тустороннего миров. Вопрос о происхождении института их почита­ния неоднократно поднимался на страницах исследований по Западноевропейскому и русскому средневековью, истории раскола¹³.

"Пограничное" состояние святых, хотя и отмеченных божественной благодатью, но всё же остающихся людьми, привело к тому, что в народном сознании, во-первых, обращение к специализированному святому являлось гарантией исполнения просьбы. Во-вторых, поведе­ние святых осмысливалось по аналогии с обыденными явлениями, пос­тупками и действиями обыкновенных людей. В-третьих, в "народном православии" произошло "снижение", приземление образа святого, что делало вполне реальной встречу с ним; последнее, впрочем, расп­ространяется на всех библейских персонажей. М. С. Викулов, отве­чая на вопрос о возможности прихода Илии, сказал: "Я с ним не ви­делся и не спрашивал его, да в Прокопьеву он всё равно не придет, значит нечего и говорить"¹⁴.

Разумеется, странническая традиция продолжила общее почитание святых и усвоила древнерусские каноны прочтения жития, но, исходя из особенностей вероучения, по-своему расставила акценты на аги­ографических сюжетах. Бегунов, может быть, даже больше, чем дру­гих старообрядцев интересуют страдальцы за веру, поэтому именно этот аспект является определяющим в выборе сюжетов для составляе­мых ими сборников с текстами житий святых.

Рассматривая самих себя также как мучеников за веру, стран­ники, возможно, отождествляют себя со святыми последних времен. В процессе чтения "Цветника" странник выделяет пометой "— выше первых будут" фрагмент текста: "До скончания века не оскудеют свя­тии, но обаче в последняя лета скроются от человек и богоугодне подвигнутся во смиренномудрии велице, и вьше первых чюдоносных отец явятся в царствии небесном"¹⁵.

Основываясь на встречах со старцем Киприаном, наблюдении за ритмом его жизни, аналогично можно интерпретировать его запись "исцеляша" на полях текста жития преп. Стефана Нового: "... изцелеваше приходящих к нему молитвою своею во всяких недузех..."¹⁶. Возможно, эта помета свидетельствует о своеобразном "примеривании" странниками, осознающими себя последними христианами на Земле, действий святого, обращенных на окружающих. Несомненно, проблема прочтения житийной литературы современными странниками нуждается в дальнейшем изучении.

Одним из критериев святости в народной традиции почитания святых называется совершение чудес. Бегуны, ссылаясь на наступле­ние "последних времен", относят появление различных чудес и зна­чений к признакам наступления царства антихриста, который "сам будет чудеса творить, живые картины... Теперь летают всякие чер­ные шары, это только нечистая сила летает"¹⁷. Любопытно, что при­рода позитивного сверхъестественного связана с принадлежностью человека к Христовым людям: "Если люди Христовы, то пророк их ис­целяет. А если какие-нибудь заговоры не православной церкви, то волхвы... От нечистого лечит, то уже нечистивый и помогает, а если именем Христовым, то Христос помогает"¹⁸. Здесь снова присутствует попытка постижения запредельного мира относительно некоторой смыслопорождающей и аксиологической вертикали, на нижних уровнях которой размещены персонажи демонологии.

Народная демонология — важное и неотъемлемое звено архаи­ческой славянской духовной культуры. По своему происхождению она относится к эпохе язычества, а позднее часто уживалась с христианством либо противопоставлялась ему как мир "преисподний" или часть мира земного, миру небесному¹⁹.

Мир зла подчинен низверженному вместе со своими слугами под землю сатане или дьяволу²⁰. Религиозное сознание стремится яснее представить себе сатану, бесов и узнать о них все, что только можно узнать. Описания "князя тьмы", присутствующие на страницах бегунских сочинений и в миниатюрах, иллюстрирующих Апокалипсис и другую эсхатологическую литературу, разделяются на два вида: или это "существо невидимо"²¹, или облик дьявола восходит к зооморфно­му персонажу — змию или дракону²². По мнению В. Я. Проппа, "огнеды­шащий дракон есть последнее выражение представлений о посреднике между царством живых и мёртвых"²³. Вероятно, поэтому страх перед нечистой силой в конечном счете связан со страхом попадания под её власть и загробными муками.

Ортодоксальная концепция сатаны понимает его противостоящим Богу не на равных основаниях. Дьявол — это падшее творение Бога и мятежный подданный его державы, который оперирует силой, полу­ченной от Бога и против собственной воли всё равно содействует исполнению божественного замысла. В народном сознании Бог лишь теоретически позволяет дьяволу творить зло, но в страннической картине трансцендентного мира иерархии и власти Бога не менее властно противостоят полчища сатаны, которые обладают высоко развитой инициативой зла и по природе своей деятельны и подвижны. Отличительной чертой бегунской демонологии является абсолютное исчезновение некогда популярной темы о дурашливости, забавных проделках бесов.) Пророки и апостолы "показуют быти два бога и два духа и два града. Перваго показуют истиннаго творца всей тва­ри... А втораго показуют быти противника Божиего — антихриста, диявола, сына погибелнаго, седмиглаваго змия"²⁴. Проявляется сила сатаны в двух ипостасях: преследователя и соблазнителя. Объясняя могущество дьявола и допущение Богом всевозможных искушений с его стороны, странник-автор утверждает даже, что "искушением ве­ра вкореняется"²⁵.

В результате, человек оказывается под двойным надзором по­лярных и тождественных сил, воплощением которых служат ангел и бес. "Только с бесом человек борется, вкруг него ходит, как бы его к себе притянуть, его смущает... Также ангел за человеком хо­дит, а он (бес.—Е. Д.) тоже лезет смущать его на злобу, на ненависть, на всякие худые дела: молодого на прелюбодейство, какого на убийства, кого на что. Человеки-то ведь разные..."²⁶. До сих пор у странников бытуют рассказы о вселении беса в человека, который после этого теряет собственную волю и все его действия отныне диктуются желанием беса.

Трансцендентный мир характеризуется принципиальной непознаваемостью и является недоступным пониманию людей, но ход жизни человека и коллектива зависят от него непосредственно: в первую очередь, в ведении сакральных сил находится время.

С точки зрения христианства ценность человека связана с приобщением его к высшему началу. Исходная позиция, отличающая христианство от античности, состоит в утверждении, что в самом человеке нет ничего постоянного — его душа и тело пребывают в непрестанном колебании, раздираются помыслами и страстями. Следова­тельно, человек может обрести постоянство лишь в том случае, если будет упорядочена окружающая его стихия. Онтологической предпосылкой, лежащей в основании христианского понимания человека, является представление о Боге как о начале, вносящем порядок и закон в человеческую историю. "Христианство впервые конструиро­вало историю в качестве объективного, надличностного процесса, отмеченного не столько всеобщностью пространственной, сколько универсализмом объясняющей схемы и принципов организации материала"²⁷.

Священная история начиналась с первичного события — акта творения. Под божественной историей понималось создание неба и земли, животных и растений; под человеческой — прежде всего история главных действующих лиц — Адама и Евы — с их последующим искушением и первородным грехом. Затем история как бы разделялась на сакральную и мирскую. Доминантой первой служило предвозвестие: Ветхий Завет возвещал Новый, а кроме того оно закладывало основу для христианского понимания времени, основывающегося на идее уникальности и невозвратности событий. Эпохи Ветхого и Нового Заветов не находятся в простой временной последовательности, но они симметричны. Любой персонаж современности находил свой аналог в давно прошедших событиях. Такое восприятие времени получило наименование "принцип эха"²⁸.

Странники в своем понимании сакрально исторического процесса также полагаются на идею эха — бесконечного обновления. Поэтому, соотносят события, реалии сегодняшнего дня, собственное место в человеческой истории с эпохой Ветхого Завета. На страницах их сочинений нередки упоминания "жены Лотовой", образа, который прочно вошел в странническое учение о побеге. Отрывок из Патерика азбучного, сопровождаемый читательской записью "зри" и отчерки­ваниями в тексте, так же демонстрирует понимание человеческого бытия как эха прошедших событий, отождествляемых с вечностью: "Яко аще будут три мужие сии: Ной, Иов, Даниил, живу аз глаголет Господь. Ной образ нестяжания, Иов же труду, Даниил же разсуждению. Аще убо будут сия три дела в человеке Господь живет в нем"²⁹.

В мирской истории главенствовала тема передачи веры, рассмат­риваемая в самом широком смысле как божественное знание. Челове­ческая история получала линейную направленность, а христианский миф давал своего рода критерий для определения исторического времени и оценки его смысла. Странники, идущие от христианского понимания времени, очерчивают место человека в истории в зависимости от основных положений своего вероучения, главным пунктом кото­рого служит утверждение о наступлении "последних времен".

Вообще, "личность может быть интерпретирована как своего рода "среднее звено" между обществом, к которому она принадлежит, и культурой, которую она, в зависимости от своего положения в обществе и собственных индивидуальных качеств способна воспринять и усвоить"³⁰. Поэтому вполне правомерна постановка вопроса с персоналистской интерпретации личности в странническом вероучении, если личность предполагает определенную степень самосознания, неотьемлемым компонентом которого является сценка личности ею самой и окружением, а также способностью к самоанализу.

Ещё И. H. Харламов писал об исторически определенном типе персонализма у бегунов³¹. Для страннического учения о побеге очень важно провозгласить, что бегуны отказываются повиноваться властям и объединяться с другими старообрядческими согласиями только по причине невозможности личного исповедания православной веры, поэ­тому в народном сознании жизнь у староверов признается "простран­ной", а не "тесной" как у никониан.

Персоналисткий принцип в интерпретации странниками места христианина в мирской истории максимально выражен в их мессианс­ких убеждениях. Бегуны уверены, что истинная вера будет находиться на земле до тех пор, пока жив хотя бы одни странник³². Такие взгляды полностью противоречат традициям русской ментальности, когда спасение мыслилось возможным только внутри некоторого социума.

Рассматриваемый период в истории странничества привнес в их персоналисткую идею ещё одну деталь. Хотя модель спасения веры, сформулированная бегунами в учении о побеге во многом связана и определена традициями русской средневековой культуры, но в стран­нической концепции личности происходит своеобразное перераспре­деление некогда единого центра социального зла. Его источник бегунские авторы второй половины XIX-XX вв. видят не только в действиях антихриста, но и в собственной гордыне и своеволии — "не укори в согрешении никакова человека, но точию себе мерзчайша всех помышляй быти"³³.

Странническая трактовка исторического процесса и структуры трансцендентного мира остается неполной без анализа их понимания образа антихриста, без чего также невозможно реконструировать бегунскую концепцию личного спасения.

 

2. 2. Образ антихриста в восприятии странников второй половины XIX- XX веков.

 

В сюжетной иерархии древнерусской литературы эсхатологи­ческие сюжеты занимают высшие ступени, поскольку средневековая христианская мысль полностью погружена в эсхатологию. Поэтому замечание М. Б. Плюхановой о том, что для выяснения специфики ка­кого-либо периода русской эсхатологии важна не просто констата­ция эсхатологических идей, а необходимо обращение внимания на частности, смещения акцентов, сдвиги значений³⁴, является весьма плодотворным при рассмотрении бегунского учения о побеге.

Центральное место в христианской эсхатологии принадлежит ан­тихристу, который явится в конце времен и возглавит борьбу против Исуса Христа, но будет им побежден. Уже ветхозаветная эсхатология связывала с приближением конечной победы Яхве особенно тяжелые испытания и выступление главного из его врагов (роль Гога в книге Иезекииля), в триумфе с которым сила Яхве обнаружится над всем миром. С. С. Аверинцев считает, что "для складывания образа "про­тивника Бога" важен был опыт эпохи Маккавеев, когда иудеи увидели в лице эллинистического царя Антиоха Эпифана (2 в. до н.э.) созна­тельного врага своей религии"³⁵.

В Новом Завете образ антихриста можно обнаружить в пророчест­вах Даниила, в Апокалипсисе, во втором послании апостола Павла к фессалоникийцам. Позднее его облик и история приобрели более конкретные очертания в сочинениях св. Иринея (конец II в.), Ипполита Римского (начало III в.) и Лактация (начало IV в.). Миф об aнтихристе впервые был использован в VIII в. монахом по имени Петр, который заимствовал его из греческого сочинения VIIв., приписываемого им некоему Мефодию. Затем он появился в X в. в сочинении Адсона, посвященном жене Людовика IV Заморского королеве Герберге, а после тысячного года он получил распространение на Западе благодаря обнародованным Альбуином пророчествам Сивиллы Тибурской, которые были составлены в IV-V вв. в византийской среде³⁶.

На Руси наибольшую популярность среди эсхатологических сочи­нений приобрели толкования архиепископа Андрея Кессарийского (VI в.) на Откровение Иоанна Богослова. Приняв христианство, Русь также оказалась включенной в эсхатологические ожидания, и вместе с христианским миром пыталась определить время появления дьявольс­кого персонажа.

В качестве первой "вычисленной" даты конца света явился 1492 г. Несмотря на предсказания в русском обществе тогда не говорили о признаках приближения антихриста, что свидетельствует о включении эсхатологических событий в устойчивую картину мира, но не в качестве канона, подлежащего реализации человеческим пове­дением³⁷. Исключения составили сочинения Иосифа Волоцкого "Сказа­ние о скончании седьмой тысящи" и рассуждение новгородского ар­хиепископа Геннадия "О летах седьмыя тысячи".

Иначе складывалась ситуация в ХVII в. Признаки стояния мира накануне светопреставления в народной среде обсуждаются с первых десятилетий. Наиболее ярко в то время эсхатологические ожидания присутствуют в учении Капитона, призвавшего к "самоуморению".

В середине столетия предчувствие близкого конца было подкреплено сочинениями украинских и белорусских антикатолических по­лемистов конца XVI-первой половины ХVII вв. На эсхатологические настроения сторонников "древлего благочестия" огромное влияние оказали "Кириллова книга", изданная в г. Москве в 1644 г., а так­же напечатанная там же в 1648 г. "Книга о вере" с украинскими по происхождению трактатами о существе православия (главным образом Захарии Копыстенского) и с украинским эсхатологическим уклоном. Уже на последней стадии подготовки её к печати в её состав вошла особая русская эсхатологическая концепция.

30 глава "Книги о вере", помимо пророчества о времени при­шествия антихриста в 1666 г., содержала идеи национализма "теократического и эсхатологического свойства, где судьба государства отождествлена с судьбой веры, а национальное самовозвеличивание выливается в предчувствие близкой гибели. Московская концепция — это результат наложения на украинские идеи идеи филофеева круга"³⁸. Поэтому логично было соотнесение книжных исправлений и собора 1666-1667 гг., осудившего раскольников, с наступлением "пос­ледних времен".

Первые расколоучители излагали в основном теорию "чувственного антихриста": антихрист — определенный человек. В отличие от официального православия, эсхатологические представления которого строились на аналогичной теории, старообрядцы называли реальное лицо, в чьем образе якобы воплотился антихрист. Они видели его в патриархе Никоне или царе Алексее Михайловиче, или же в образе сразу трёх ненавистных для старообрядцев человек — патриархе Никоне, Алексее Михайловиче Романове и Арсении Греке. Н. С. Гурьянова считает, что для этого периода в истории раскола нельзя говорить о стройной эсхатологической системе, а лишь о доминировании элементарной теории "чувственного антихриста" в представлениях старообрядцев³⁹.

В 70-е гг. XVII в. в сочинении "О антихристе и тайном царст­ве его" выражен другой вариант эсхатологической теории, превали­рующими в которой стали взгляды о "духовном", "мысленном" антих­ристе⁴⁰. Его автор, не соглашаясь с определением Алексея Михайловича как последнего антихриста, называет царя лишь "послушником" антагониста Христа. По мнению Н. С. Гурьяновой, такое уточнение о сущности антихриста позволило сделать эсхатологическую систему более жизнеспособной после смерти Алексея Михайловича⁴¹.

Формулировка М. Б. Плюхановой: "Рост эсхатологических настрое­ний не находится в прямой связи с усугублением житейских бедст­вий и не объясняется через них. Особый русский эсхатологизм ХVII в. — это прежде всего факт жизни идей, результат их движений, взаимодействий, развития"⁴² — применительна только к указанному веку. История страннического согласия второй половины XIX-XX вв. несколько расширяет предложенный исследовательницей тезис.

В конце ХVIII-начале XIX вв. в сочинениях Евфимия и его пос­ледователей детально разрабатывается теория "расчлененного антих­риста". Основу концепции составляло учение о Петре I — антихристе. "Ряд императоров-антихристов начинался с Петра I, поэтому учение не теряет своей актуальности со смертью главного героя. В XIX веке оно стало выражать политические взгляды радикально настроенной части старообрядцев только в системе "первый-последний" антихристы"⁴³, когда цель написания сочинений видится в доказательстве преемственности антихристовой власти.

Изменения в понимании сущности антихриста, внесенные Никитой Семеновым в 40-е гг. XIX в., по мнению А. И. Мальцева, связаны с уменьшением к середине столетия первоначального радикализма сопелковцев⁴⁴. Различия в понимании природы антихриста сохраняется в сочинениях безденежников и статейников и во второй половине XIX-XX вв.

Например, в странническом сборнике XX в., принадлежащем, по нашему мнению, безденежным, изложена теория "расчлененного антих­риста": "Антихрист есть человек, иже покрытием истиннаго благо­честия, не во едином же есть лице, но во многих. Един по единому последующе проявляются здравому учению, антихрист многих лиц собрание, аки во едином телеси суще"⁴⁵. Автор "Книги Цветник об антихристе", находящемся в составе коллекции рукописей ИИ СО РАН, также придерживается теории "расчлененного антихриста". Он, ве­роятно, полемизирует с утверждением сторонника Никиты Семёнова о "невосхищении" императором на себя духовной власти⁴⁶: "Яко той последний антихрист, не есть сатана, яко же нецыя безумне глаго­лют: но человек царскую власть имущий сатанино действо восприемый покорит же и духовную власть. И яко не мечтательная убо онаго плоть будет, яко же нецыи умствуют, но человек всесовершен пос­пешествуем от сатаны, в котором весь сатана будет обитать телесно"⁴⁷.

В свою очередь статейники, исповедующие теорию "духовного антихриста" в рассматриваемый период создают сочинения и сборники выписок в свое оправдание. Например, в "Сборнике выписок об ан­тихристе", принадлежащем новокузнецким статейникам сказано: "Спро­сим: никоньян, автрийцев, беглопоповцев и прочиих ожидающих ан­тихриста как человека. 1) Кто если не антихрист открыто богохульствует в настоящем времени?.. 2) где господствующее благочестие, которое истребит только caм всемирный последний антихрист... 3) кто изменит праздничные времена, закон, чин церковный богослужения? а всё это сделает по указанию пророческого писания антихрист. 4) Пусть укажут седьмое греческое царство, ибо осмое антихриста... 5) если антихрист буквально человек, пусть укажут кто у него отец и мать, кто его зародил Бог или диявол, так как все дети ражда­ются по слову Божию. 6) Когда должны быть демократические царст­ва, которыя мы переживаем, до антихриста или после его господст­ва"⁴⁸.

Представленный фрагмент текста явно указывает на принятие его автором теории "духовного антихриста". Одновременно, статейники, ссылаясь на Евфимия, аргументируют собственную позицию. От­рывок текста сопровождается пометой "важное": "Наконец Петр со времени приятия императорскаго титула царствовал пол четверта лета скончался, устроил наперёд мысленному антихристу дом царст­венный и двор христораспинательный указом 5 февраля 1722 г. по­велев признавать сбъявленнаго им наследника антихрист на престоле царствовал непрерывно после Петра и царствует доныне, потому что цари русские наследовали от него отступнический титул императора и с тем вместе дух и дела его"⁴⁹. Ссылки на основателя согласия не только должны придавать весомость теоретическим построениям статейников, но и подчеркивать преемственность традиции в восприятии образа антихриста.

Продолжая традицию разработки бегунского вероучения, стран­ники второй половины XIX-XX вв. уделяют особое внимание не толь­ко истории воцарения антихриста на российском престоле, но и ана­лизу его деяний, указанных в пророчествах.

Странник-безденежный Киприан так описывает историю всемирного отступления от веры. По предсказаниям царство антихриста установится через "7 тысяч, 7 веков, 7 царств" от сотворения мира. Старец разъясняет, что эти числа нужно понимать иносказательно: "Закон один — царство одно считается, как реформу сделали, пропадают законы. Другие законы, другое царство начинается"⁵⁰. Ещё "по первой тысяще лет сатана развязался и к папе пристал римскому, он отстал от веры православной и стал гонить. А вот теперь через 2 года 2 тысящи будет как Рим со западными странами отпал от веры. Папа римский антихрист стал первый на стороне"⁵¹. "С царя Константина начинается седьмое царство, он перенес столицу (речь идет о центре христианской веры.—Е. Д.) из Рима в Царьград, а после взятия его турками столицу перенесли на Русь... В Москве был первый царь Иван Васильевич Грозный... и законы начались все с него... это благочестивые цари, это благочестивый закон"⁵². "В 1660 году тогда до Руси дошло (отступление от веры.—Е.Д.) последняя самая Москва отпала. Они (Никон и его сторонники.—Е.Д.) измену сделали первую церковную... Благочестивая власть кончилась на Алексее Михайловиче... А Пётр I ездил-ездил на Запад и римские законы принёс и реформу сделал в России гражданских законов в І700 году. Вот первый антихрист стал на Руси. А законы все петровские до революции стояли"⁵³.

Странникам, считающим, что именно с Петра I начинаются "последние времена", необходимо было обосновать своё убеждение анализом реформ императора. Каждый из авторов по-своему организовывал систему доказательств, делая акцент либо на всей совокупности преобразований Петра I (как в сочинении о Петре I, вошедшем в состав старообрядческого сборника в коллекции НБ ТГУ: фонд ОРК, B-5515, л. 35-39), либо на одном из его деяний. В этом случае примером может служить "Тетрадь выписок" из Пермско-Удмуртской коллекции НБ МГУ (№1975), представляющая собой подборку цитат на тему об антихристе. По свидетельству московских археографов, ино­киня Леонида из Усть-Уралки в 20-е гг. XX в. составила вопросы, а Галина Андроновна из д. Нюзим Чердынского района Пермской об­ласти подготовила ответы и объяснения. Следует обратить внимание на то, что здесь использован довольно распространенный у совре­менных странников литературный приём — приводимые цитаты практи­чески не комментируются, а мысль составителя выражена в самой их подборке.

Инокиня Галина, излагая при помощи выписок из второго пос­лания апостола Павла к фессалоникийцам, "Кирилловой книги", "Кни­ги о вере", сочинений Ипполита Римского, а также из исследований А. П. Щапова, Г. В. Есипова, И. К. Пятницкого и текстов указов по расколу 1716 г., 1722 г., 1728 г. Петра I историю воцарения ан­тихриста, особенно подчеркивает его гонения на православных христиан.

Со времени церковного раскола, а главное с периода деятель­ности Петра I в русском обществе появляется настроение, характер­ное и для средневековой Западной Европы, когда образ антихриста и его противника — Царя последних времен — широко используется с различными религиозными и политическими целями. "В мире, где идея поединка, соперничества была доминирующей в религиозной жизни, образ соперника Христа и лёгкость приложения эпизодов его истории к реальным ситуациям весьма благоприятствовала популяризации антихриста ради разъяснения и укрепления веры"⁵⁴.

Насколько предложенный тезис приемлем к странническому по­ниманию этого образа демонстрирует диспут между Никитой Семёно­вым и безденежником. Неизвестный автор приводит слова сторонника Антипы Яковлева: "Слышите, братие, что сии льстецы глаголют, яко не нужно знать о антихристе. Да у нас только вся вера во антих­ристе состоит"⁵⁵. И на рубеже веков, по сообщению миссионеров, бе­гуны сами признаются, "что они меньше говорят и думают о Христе, чем об антихристе"⁵⁶. Поэтому разбор признаков царства антихриста — излюбленный мотив в страннических сочинениях.

Одно из главных обвинений, выдвинутых против Петра I, было продиктовано негативней оценкой его многочисленных титулов: "Им­ператор", "Великий", "Отец Отечества", а также последовавшими за этим упразднением патриаршества и объявлением монарха "крайним судией".

В слове"император" было найдено дьявольское число 666; и сде­лан вывод о том, что Пётр I намеренно принял такой титул с целью скрыть своё настоящее происхождение. Наименование монарха "князем"⁵⁷ или "царем" помешало бы осуществлению планов сатаны: "Глупые человецы что вы его царем называете когда он того имени сам не же­лает и не хощет чтобы его царем звали... обойдите все церкви, ниг­де в службе царскаго имени не услышите, а сам себе он назвал бо­гом, имя его литерами выражено... Видите ли слепцы не имени Христо­ва ненавидит сатана но печать ему мешает не дает ему ходу а имя Христово верно не мешает ему а види царское звание помешало ему"⁵⁸.

Б. А. Успенский полагает, что повеление Петра I именовать его без отчества было расценено современниками как претензия на "свя­тость" потому, что так на Руси именовались лишь духовные лица и святые. Титул "Первый" воспринимался как искушение на сферу сак­рального, следовательно, даже наименование "Пётр Великий" было менее нескромным⁵⁹.

Эти оценки части русского общества начала ХVIII в. поведения Петра I, церемониала его окружавшего не только были приняты бе­гунами, но и получили в их сочинениях и высказываниях дальнейшее развитие. Сибирский читатель (учитывая, что пометы выполнены цветными карандашами, можно предположить, что записи были сделаны во второй половине XIX-XX вв.) на полях сочинения "Ответы християн на присланныя тетрати ис Помория" выделил отчеркиванием фрагменты: "Пётр первый во злобе"⁶⁰, "Могите ли сыскать в Писании чтобы кто из святых сравнял последняго антихриста с прежде быв­шими нечестивыми цари", так как они "три власти на себе не име­ли... Богопомазанными Богопоставленными и Боговенчанными не при­нуждали. Но по закону своему языческому кроме помазания на прес­толы восхождаху"⁶¹.

Тезис "антихрист — подобен вышнему" современные безденежные поясняют исходя из католических традиций. Старец Киприан считает, что привнесение на русскую почву института отпущения грехов папой римским и означает уподобление императора Богу⁶².

Автор "Цветника", опубликованного Н. С. Гурьяновой, приводит в качестве доказательства формулы "Петр I — антихрист" такие действия императора: наказание "Ладовского озера", "Коспицкого моря", колокола в "Новеграде", сжигание книг, которое он отождествляет с покушением на божественную власть⁶³.

Следующим признаком антихристовой природы Петра I, по мнению странников, явилась его календарная реформа, которая трактуется ими как "изменение времен и закона" — "... постави храм идолу ветхоримскому Янусу и пред всем народом нача творити чюдеса... и все воскликнувша ему единогласно виват виват новый год... повеле празновати новое лето разрушая законную святых отец клятву"⁶⁴.

Основанием для резко отрицательной оценки нового счета лет служат, на наш взгляд, особенности восприятия времени в тради­ционном обществе. Календарь являлся не механическим счетом дней, но осознавался ритмом, "который должен объединять внешний космос мироздания с внутренним космосом человека в некоторое единое це­лое"⁶⁵. Время как нечто данное Богом могло быть изменено только им самим, вмешательство человека в эту сферу рассматривалось как тяжкий грех, лишь у церкви — института Бога на земле — была при­вилегия "хранения" и "отсчета" времени. Не случайно, безденежные утверждали, что именно "введение "ложного" летоисчисления сделало невозможным спасение в миру — ведь все миряне обязаны придержи­ваться официальной хронологии"⁶⁶.

Указания на календарные изменения, привнесенные Петром I, как на деяния антихриста дает материал по истории согласия начала XX в. странник И. С. Викулов в письме миссионеру Е. Г. Угрюмову объ­ясняет своё нежелание беседовать с ним: "Пишите вы вопросительно, какой ради вины я не желаю иметь с вами свидание и говорите про себя в своем письме, что вы ничего худого мне не делали и делать не согласны; знайте, господин миссионер, что это есть для меня худое, что пишите число лет в своем письме несогласно со святыми отцами, нужно и должно писать правду по вашему чину..."⁶⁷.

Странниками было написано немало сочинений, осуждающих пе­репись населения, а также введение в первой четверти ХVIII в. по­душной подати вместе подворного обложения. Переписи и ревизии преследовали исключительно фискальные и военные цели, поэтому они вызвали отрицательную реакцию у податного населения России, в том числе и у старообрядцев. Негативная оценка и последующих мероприятий правительства по учету населения была связана и с жесточайшими преследованиями и злоупотреблениями чиновников.

Старец Киприан удивительно живо описывает эти события: "На Руси переписи всемирной не было, а Пётр воцарился и сказал: "Дай перепишу!" Кто не записан, смертная казнь была, чтобы на всех сатанины книги завести. Он будет в неё всех записывать, записаны же на небесах которые. Вот и перепись настала всемирная, а то её не было. Дань платили с трубы дымовой, с сохи, а он пришёл — Пётр — папы римского законы принёс, а он с души брал: "У тебя есть ду­ша? Давай дань!" Иной схоронится, кто донесёт, тому всё отдавали, а этому виселица была. Убивали за то, что не записал, душу скрыл. Вот гонения-то нам были..."⁶⁸. Сходная оценка гонений антихриста на истинных христиан присутствует на полях сочинения Никиты Семёно­ва в одном из страннических сборников — "зри, царскою властию приводити начнет в ересь в церковь свою то есть в костел" и ниже "зри в запись приведет в костел записывают в костел"⁶⁹.

И. Новиков описывает волнения в старообрядческой среде, выз­ванные переписью 1897 г. и сообщениями в печати о приближении ко­меты, которая через два года столкнется с Землей. Информация пов­лекла за собой такой всплеск эсхатологических настроений, что даже одна странническая семья в Мариинской тайге готовилась к самосожжению⁷⁰.

Возможно, на формирование негативней реакции податного населения России на перепись оказала влияние характерная для тради­ционных обществ оценка подсчета населения или имущества как гу­бительного для коллектива⁷¹. Средневековье же перевело интерпре­тацию подобных исчислений в иную плоскость — желание пересчитать свое население трактовалось как грех гордыни. Ж. Ле Гофф, анали­зируя материальную жизнь европейского средневековья, приводит отрывок из итальянского сборника новелл (середина ХIII в.), где стремление библейского царя Давида подсчитать число своих под­данных рассматривается именно как акт высокомерия и влечет за собой гнев Бога⁷².

Насколько применим тезис Ж. Ле Гоффа — "всякий экономический расчет, который пошел бы дальше предвидения необходимого, сурово осуждался"⁷³ — к русской допетровской действительности при совре­менном уровне исследования русской ментальности сказать сложно. Хотя косвенным подтверждением его является анализ "счётности" в "Задонщине", сделанный А. С. Дёминым. Он полагает, что статистика памятника — "7 000 воиска", "7 000 окованныи рати", "70 бояринов" и т. д. — ''безусловно эстетична и лишь создает видимость рачительного учёта, выражал душевную потребность автора — хозяйственную"⁷⁴.

И. Новиков приводит курьёзный случай, связанный с переписью населения 1897 г. Официальные бланки оказались помеченными бук­вами "а", "б", "в", что было истолковано старообрядцами следую­щим образом — "антихрист будет ведать". Но позже был найден ост­роумный выход: литера "а" толковалась как "антихристов", а "б" как "Божий". Поэтому старообрядцы просили записать их в бумаги с буквой "б" в качестве Божьих, а не антихристовых слуг⁷⁵. Кстати, именно запись в ревизские сказки и признание перед властями се­бя раскольниками многими старообрядческими согласиями дало по­вод странникам обвинить их в отступлении от веры. А тем более произнесение текста проклятия, отречение от основ своей веры оз­начали гибель души и по народным представлениям расценивались как прямой союз с сатаной — грех более страшный, чем даже принятие причастия у никонианского священника⁷⁶.

Поэтому объяснима запись старца Киприана — "страшно что пи­шут" на полях текста "Присяги присоединяющимся к господствующей церкви": "Буди я проклят и не прощён, и в сем веце и в будущем... и виждь себе, яко избавился еси от сети смертныя и от погибели вечныя... Чти православно Отца Вседержителя, и Иисуса Христа, Сы­на его... Аще же сия лицемерно глаголю, или когда бесовским наваж­дением в прежнее заблуждение, аки пёс на своя блевотины возвращуся, да возвратятся на главу мою вся клятвы и анафемы, на ерети­ков и отступников от святых отец на вселенских соборех и помест­ных реченная"⁷⁷.

Советские государственные органы неоднократно пытались пе­реписать скрывающихся в тайге странников, но, судя по архивным документам, сначала это было сделать достаточно сложно. В отчете А. Золина в Нарымский райком в 1923 г. говорится о технических сложностях подобных акций: странник, завидя незнакомцев, просто убегает в тайгу, и "взять его невозможно, так что он категоричес­ки заявляет, что я не повинуюсь и никуда не пойду, мне Бог велел бороться духовно и страдать, а во-вторых отделение от центра бу­дет 800 верст в тайге, а нас двое взять невозможно"⁷⁸. Позже был найден весьма остроумный выход — бегунов, отказывающих назвать своё имя приходилось записывать по порядку — "раб божий один", "раб божий два" и т. д.⁷⁹.

В 30-40-е гг., когда карательная машина действовала беспе­ребойно, речи о переписи просто не возникало. Отряды НКВД либо насильно выводили странников из тайги и выясняли необходимые сведения уже на следствии, либо расстреливали их на месте⁸⁰.

Из всей совокупности реформ первого императора-антихриста бегуны обращают внимание и на такой момент, как изменение облика русского человека. "Прижизненный вариант" учения о Петре I — ан­тихристе включал в себя интерпретацию в соответствующем ключе императорских указов о ношении европейской одежды и особом платье для раскольников. Хотя не Пётр привез из Голландии немецкие кафтаны. Первым одел в них царское семейство и собствен­ных детей ближний боярин Алексея Михайловича — Афанасий Ордин-Нащокин. Но традиция прочно связала европейское платье с реформа­ми императора-антихриста, потому что, во-первых, безбородыми и в немецких кафтанах на русской иконе изображала бесов, во-вторых, европейская одежда часто использовалась как потешный (маскарадный) наряд.

По мнению Н. С. Гурьяновой, время сделало это обвинение в изменении облика православного человека недостаточно веским, "его уже не встретить в развернутом виде, а только в наименовании го­сударя-антихриста — "брадобривец"⁸¹. Действительно, потом уже никто не заставлял раскольников носить традиционное русское платье и брить бороду, но до сих пор спор о ношении бороды нередко фигурирует в страннических сочинениях. Причем он "погружался подчас в самые глубины богословия в связи с догмой о сотворении человека по образу и подобию Божию"⁸².

На вопрос о том, что его больше всего привлекает в "Книге слов и поучений Максима Грека", старец Киприан ответил: "Чтоб бо­роду не брить"⁸³. Это подтверждают и его пометы на полях рукописи к тексту сочинения афонского монаха "Послание к самодержавному царю Ивану Васильевичу. О еже не брити брады" (л. 359-об.), выде­ляющая размышления Максима Грека о назначении бороды для правос­лавного мужа; "козёл" (л. 361), подчеркивающая рассказ о само­убийстве животного, лишившегося своей бороды.

Вероятно, здесь мы сталкиваемся с универсалией традиционной культуры, которая мыслит внешность человека как отражение его сущности. На использовании человеческого волоса, нагруженного богатейшей символикой, построены магические обряды многих народов переход человека в другую социальную или возрастную группу, народная медицина, магия⁸⁴. Следовательно, отказ от ношения бороды оста­ётся для старообрядцев знаком причастности к миру антихриста.

Подводя итог восприятию странниками второй половины XIX-XX вв. Петра I, необходимо ещё раз подчеркнуть, что вся совокуп­ность деяний императора, направленная на абсолютизацию государст­венной власти шла в разрез с традиционными воззрениями Руси. П. Г. Верховской, анализируя сочинение архимандрита Феофана Прокоповича) "Правда воли монаршей", составленное по поручению Пет­ра I и в оправдание его решения отстранить от наследования прес­тола царевича Алексея, выделяет три ключевых тезиса:

1. Государство обладает верховенством (маестат), а поэтому всякая иная власть, включая церковную, верховенством не обладает и юри­дически подчиняется государственной власти.

2. Верховная государственная власть повинуется только Богу и ни­каким человеческим нормам, в том числе и церковным канонам.

3. Судьей того, соответствует ли её решение воли Божьей или нет, является сама верховная власть⁸⁵.

Все три положения по своей сути диаметрально противоположны национальной традиции позднего средневековья, в которой провозг­лашалось, что:

1. Взаимоотношение государственной и церковной власти характери­зуется симфонией власти царя и власти патриарха.

2. Естественные каноны требуют безусловного подчинения себе всех христиан, в том числе и царей.

3. Судьей того, грешит царь или нет, является духовенство, которому дана власть "вязать и решить".

Истоки национальной традиции в подобной оценке соотношений силы власти светской и власти духовной, на наш взгляд, отражают ситуацию предшествующих периодов русской истории и особенно смутного времени. Вопрос о том, какая из властей должна считаться верховной, возникает задолго до уничтожения института патриар­шества. Но странники упорно видят в преобразованиях Петра I при­чину разрушения национальных устоев, демонстрируя тем самым спо­собность вычленять узловые моменты исторического процесса, так как именно в петровскую эпоху наиболее ярко обозначился конфликт между религиозным идеалом государственного устройства и идеей империи.

Обращение бегунов к личности Петра I не всегда является са­моцелью, не менее важно для них зафиксировать начало наступления "последних времен" и связь их в сознании странников с именем им­ператора. В этом случае главный акцент ставится на личности сов­ременного им главы государства.

В период правления Николая I появляется бегунское сочинение, получившее название "Разлагольствование тюменского странника" (опубликовано Н. С. Гурьяновой как "Цветник"), в котором выражено крайне негативное отношение к власти и всему, что её окружает. Трудно не увидеть здесь связи между его возникновением и полити­кой правительства по отношению к расколу во второй четверти XIX в. (восстановление в официальных документах названия "раскольник", ограничения в гражданских правах и вопросах веры), обнаружением согласия бегунов и резкой критикой царствующего антихриста.

Совсем иная тональность обнаруживается в некоторых стран­нических сочинениях во время царствования Александра II, когда исповедующие "старую веру" получают некоторые права (признана законность раскольнических браков, разрешено крестить детей). Об этом свидетельствует отрывок бегунского сочинения, приведенный И. К. Пятницким: "Не ищите ещё человека беззакония, сына сатанина, истиннаго антихриста, между ныне живущими светскими и ду­ховными государями, ибо он ещё не открылся"⁸⁶.

Никите Семёнову во время его заключения в Соловецком монастыре довелось встретиться с Александром II. Странник не только просит "царствующего антихриста" его помиловать — "Тогда я, по­дойдя к царю ближе, говорю со слезами на глазах: "Явите отечес­кую милость, Ваше императорское величество!", но и видит в посе­щении Соловецкой тюрьмы государем Божий промысел⁸⁷.

Заметим, что отрицательное отношение к правящей династии старообрядцев влекло за собой не одни преследования со стороны властей, но и абсолютный запрет публичного исповедания своей веры. Высочайшие распоряжения от 6 декабря 1802 г., 20 мая 1857 г., 2 января 1862 г. призваны были не допустить каких-либо рассуж­дений раскольников о верховной власти на допросах. В последнем из этих циркуляров предлагалось ограничиваться выяснением при­надлежности старообрядцев "к секте без изложения существа ве­роучения"⁸⁸.

И. К. Пятницкий полагал, что указ Николая II "об укреплении начал веротерпимости" от 17 апреля 1905 г. уменьшит радикализм бегунов и воспрепятствует дальнейшему распространению их уче­ния в крестьянской среде⁸⁹. Нам не встретилось в страннических сочинениях XX века упоминание об этом распоряжении, наверное, потому что последующие события в истории России перечеркнули все результаты многолетнего опыта взаимоотношений государства, православной церкви и раскола. Зачастую от описания событий се­редины прошлого столетия бегуны XX века сразу переходят к изло­жению истории согласия в годы советской власти.

В первой половине XX в. инок Никита на р. Унье в Комаровой келье (факты сообщены автору московскими археографами) пишет "Очерк истории церкви". По его мнению, в 1917 г. странников бы­ло приблизительно 2-3 тысячи человек, и встретили они советскую власть не враждебно, так как видели в ней "хоть и безбожную, но освободительную от монархического преследования" власть. Многие бегуны вышли из укрытий, стали создавать свои кооперативные ар­тели, строить молитвенные дома. Это продолжалось примерно до 1930 г., потом странники были признаны государственными преступ­никами за наименование представителей власти безбожниками и ан­тихристами и вновь подверглись преследованиям. "Тогда самые ак­тивные из странников опять вспомнили свой прежний нелегальный образ жизни и, как будто закрепившись в своей вере, опять переш­ли в подполье"⁹⁰.

Бегунам XX в. необходимо было подчеркнуть преемственность порядка, установившегося после 1917 г., с воцарением антихриста на российском престоле в XVIII в. Так старец Киприан считает, что "Ленин готовую безбожную власть принял... по пророчеству Христову Господь велел им прийти купцов богатство ободрать и смерти пре­дать... Бедные работали, они мзду даже не платили, за это Господь прогневался на них и молитва их не дошла. Я уже большой был, кол­хозы стали. По неделе нас комарами травили, домой не пускали, пашня недалеко от дома, километров за десять: "Там спите, утром рано пашите!"⁹¹.

Странники создают отдельные произведения, призванные ссылками на Библию и святоотеческое предание объяснить возникновение немонархических государств. Примером подобного сочинения служит "Лекция о признаках кончины мира" (на л. 1 другое название — "Лекция о последнем отступлении в России и казнех Божиих"), нахо­дящаяся в Новокузнецком собрании ИИ СО РАН.

Свержение монархии её автор объясняет исполнением 24 главы пророчества Исайи — "Бог посетит на высоте царей, и они будут свергнуты и посажены в ров, и через несколько времени будут су­диться, как судится всякий преступник"⁹². Далее автор развивает свою мысль: "Вот так пророческое писание точно определило в ка­ком народе получилось военное политическое движение за власть Советов... По пророчеству из зверя, который изображал римское го­сударство, из него вытекут десять государств. Но вот ещё отсюда появится одиннадцатый малый рожок, он будет отличный от всех де­сяти, он сразу пойдет против Всевышняго и будет произносить сло­ва и угнетать Всевышняго... будет угнетать тех, кто будет верить во Всевышняго и будет у них отменять праздничные времена и закон, и они будут переданы в руки их... в том одиннадцатом роге мы признаем власть Советов"⁹³.

Затем в "Лекции..." выделяются признаки современной антих­ристовой власти, подкрепленные библейскими пророчествами — это неверующее правительство, запрет на православные праздники, го­нения на христиан.

Завершая анализ страннической темы "антихрист на российском престоле", следует обратить внимание на тератологический образ антихриста в народных представлениях конца XIX в.

Как видно из рапорта окружного исправника епископу Томскому и Семипалатинскому Платону, Егор Терентъев Васинский, 85-летний житель с. Мало-Песчанское Мариинского округа Томской губернии, "часто ходит по деревне с картиной, представляющей дракона, ко­торому будто бы православные молятся, дракон этот находится неви­димо, по его мнению, и на престоле Российской церкви со времени правления патриарха Никона. Поэтому, говорит, не следует ходить в церковь, чтобы поклонятся этому дракону"⁹⁴. В документе не ука­зывается принадлежность Е. Т. Васинского к какому-либо старооб­рядческому согласию, но, вероятно, представление об "антихристе — звере из бездны" было актуальным и для странников.

Ф. И. Буслаев объясняет возникновение раскольнического "звериного века семиглавого зверя антихриста" тем, что русская культура в своё время не пережила эпохи соответствующей готичес­кому стилю. Поэтому звериный, чудовищный стиль широко охватил русскую жизнь гораздо позже и оставил след в народной поэзии религиозного содержания⁹⁵.

Миссионерские отчеты дают любопытный в этом плане материал: здесь тератологический образ антихриста связан не столько с царствующим домом, сколько с реальными людьми.

В июне 1900 г. председатель одного из миссионерских отде­лений Томской епархии протоиерей Иоанн Беневоленский, сотруд­ник Е. Г. Угрюмов (бывший странник) и соборный дьякон предприня­ли поездку на р. Четь к бегунским скитам. И. С. Викулов, возглав­лявший общину странников, дал надлежащее толкование событию, в основу которого были взяты 12 и 13 главы Толкового Апокалипсиса: "разгневался змий на жену и иде сотворити брань с оставшим семе­нем ея, иже соблюдают заповеди Божии и имеют свидетельство Исус Христово". "Жена", по комментарию И. С. Викулова, это укрывшиеся в тайге, а "змий" — инициатор поездки протоиерей.

Интерпретируя фразу из Апокалипсиса "и стах на песце морстем и видех из моря зверя исходящаго" с учётом толкования Анд­рея Кессарийского, разумеющего под зверем некую второстепенную силу сатаны, И. С. Викулов утверждал, что зверь — это дьякон, так как "диакон против иерея — второстепенное лице". А выраже­ние "и видех иного зверя, восходящего от земли и имеяше два рога" было отнесено к сотруднику Е. Г. Угрюмову потому, что "при­личнее всего уподоблять миссионеров указанному зверю. Они выхо­дят из земли, то есть земной жизни, и имеют рога подобны агнчим, в ознаменовании того, что под овчей кожей скрывают убийствен­ность волка, так и Угрюмов имеет только вид благочестия и поэтому должен быть уподоблен этому зверю — лживому пророку". Тол­кования на Откровения Иоанна Богослова были настолько живо восп­риняты бегунами, что одна из странниц — Агафья Аввакумовна — неожиданно встретившись с дьяконом, от страха упала в обморок и три дня пролежала в лихорадке⁹⁶.

 

2. 3. Учение о необходимости побега как способа спасения веры в сочинениях странников второй половины XIX-XX вв.

 

Как бы ни трактовали бегуны образ антихриста: сатанинский дух ли это, господствующий в обществе, воплощение ли в ряде царствующих особ или просто местный чиновник, но все странники едины в выборе путей сохранения истинной веры. Бегуны, в отли­чие от других согласий, считают, что в миру спасения нет и про­возглашают побег единственным способом собственного спасения.

Каждое новое поколение странников анализирует ситуацию в России со второй половины ХVII века до современных ему событий и приходит к выводу, что переживаемое в данный момент время является последним, знаменующим конец мира, человеческой истории и предваряющим Страшный Суд, после которого время исчезает вообще и наступает вечность. Сегодняшние странники так же, как их пред­шественники, уверены, что "теперь восьмая тысяща лет скоро при­ход Господний и придёт Христос"⁹⁷.

Каждая из старообрядческих концепций спасения "развивает фундаментальное представление о том, что культура может сущест­вовать как бы в двух состояниях: нормальном во всей своей "пол­ноте" и совершенстве, и исключительном, когда стесняется и огра­ничивается исправление правил ("законов"), регулирующих поведе­ние её носителей (тогда то и наступает та "смертная нужда", для которой закон не "лежит" и "чрез" который она "шагает")"⁹⁸.

Сохраняя культуру в экстремальной ситуации, её носители, ссылаясь на освященные традицией авторитеты, вырабатывают единст­венно правильную, по их мнению, модель поведения — побег, уход от мира. Под термином "поведение" здесь понимается действие од­ного или нескольких человек, превращенных культурной традицией в программу воспроизводственной деятельности; причем религиозные действия становятся социальными в том случае, если они выходят за пределы созерцания, прочитанной в одиночестве молитвы и т. д.; а "мотивом" может называться некое смысловое единство, представ­ляющееся действующему лицу или наблюдателю достаточной причиной для определенных действий.

Для понимания принципов поведения людей в различные истори­ческие эпохи необходимо знать, во-первых, внешние материальные предпосылки, а, во-вторых, уровень сознания людей, действующих в истории. Различаются потенциальные предпосылки социального пове­дения, то есть стимулы из окружающего мира, и актуальные причи­ны — непосредственные события, определившие поведение⁹⁹. Детер­минация человеческого поведения материальной жизнью происходит не непосредственно, а "проходит через сложные "фильтры" их соз­нания, преломляется в ментальности. Мировосприятие и культурная традиция суть та среда, где выплавляются реакции людей на объек­тивные стимулы их поведения"¹⁰⁰.

Церковная реформа патриарха Никона, преобразования Петра I для части русского общества уничтожили возможность спасения в миру, а без осознания того "сколь одержимы были люди средневе­ковья жаждой спасения и страхом перед адом, совершенно невозмож­но понять их ментальности"¹⁰¹. Утверждая, что дата второго пришест­вия Исуса Христа неизвестна никому, бегуны удивительно точно сохранили присущее средневековью настроение постоянного ожида­ния конца света и убеждение, что спасение можно получить не только религиозными подвигами, но и через божественную благо­дать, сообщаемую через веру и церковные таинства. Это побуждает их в который раз доказывать пагубность и необратимость измене­ния в вере "хотя бы и одной буквы".

Вообще, тема падения благочестия в мире присутствует почти в каждом странническом сочинении, и одним из признаков наступ­ления "последних времен" авторы их называют "глад душевный".

Взгляд на обрядность, как неправильное приближение к Богу возник в России в XVIII в. и послужил основой для теоретических построений о непонимании существа христианства русским человеком, его индифферентном отношении к вопросам веры. Но без понимания особенностей мировосприятия человека традиционного общества не­возможно осознать, какое значение придавалось обрядам, и русское средневековье в этом смысле не исключение.

Весь его жизненный уклад теснейшим образом был связан с наследованием, воспроизводством и передачей традиции, от чего непосредственно зависела судьба средневекового социума в целом. Опыт хозяйствования на земле, в ремесленной мастерской, навыки военного дела и прочее передавались из поколения в поколение. Разумеется, крайним традиционализмом отличалась конфессиональ­ная сфера. Сущность православной обрядности (обряд интерпрети­ровался как отражение догмы), её символика и функциональная сущ­ность восходили к средневековому греческому православию и его столкновениям с римско-католической церковью¹⁰². Они призваны были воссоздать веками складывавшиеся отношения с миром сак­рального и тем самым обеспечить благополучие социума, а любое изменение или сомнение в их правильности автоматически расце­нивалось как угроза нормальной жизнедеятельности общества.

ХVIII век принес иное отношение к обряду и культурному наследованию. Отныне ссылка на закон и обычаи предков официально перестает быть главным аргументом для функционирования любого государственного или общественного института. Поэтому критика раскола за слепое следование традиции; приведение в пример иудеев, отступивших от своих обычаев и принявшх христианство¹⁰³ – просто не могли быть восприняты старообрядческой культурой — историософский спор диаметрально противоположных традиций не имел выхода¹⁰⁴.

Ещё одна черта средневекового сознания — восприятие трансцендентного как повседневной реальности, вероятно, послу­жила причиной возникновения убеждения о равнодушии русского на­рода к православной вере. В пример приводились сообщения при­ходских священников о неуважительном отношении к церковной службе. Хотя, по мнению Д. П. Карсавина, несерьёзное отношение паствы во время богослужений означает лишь полное взаимопроник­новение повседневной жизни и вероучения¹⁰⁵. В обществах, целиком включенных в религию, "границу, где привычка легкомысленно от­носиться к религиозным предметам переходит в сознательное не­верие, установить невозможно"¹⁰⁶.

Следовательно, для странников, как и других старообрядчес­ких согласий, воспитанных в традициях русской средневековой культуры, вопрос сохранения веры, защиты православия от нико­ниан является фундаментальным для их учений.

По словам В. Н. Лосского, "в историю богословской мысли входят различные периоды, как бы вероучительные циклы, в кото­рых один аспект христианского предания обретает сравнительно с другими исключительное значение, в которых все темы учения в известной степени трактуются соотносительно с каким-то одним вопросом, становящимся для догматического сознания центральным"¹⁰⁷. Таким стержнем для странников выступает тезис о наступлении царства антихриста. Сознание бегунов настолько проникнуто проб­лемами спасения благочестия в "последние времена", что всякие политические и общественные идеалы становятся религиозными идеалами, хотя это не всегда осознается самими странниками.

Признание ухода из мира антихриста единственным способом сохранения "древлего благочестия" определялось давно апробиро­ванной в русской истории традицией побега¹⁰⁸. Но теперь мечты о вольнице заменялись сознательной целью — "спасение души в тес­ноте и подвиге". Бегство в вероучении странников принимало но­вую окраску: счастье на земле не обещалось и в страдании провозглашался источник нравственного удовлетворения личности¹⁰⁹.

Вместе с тем помочь выяснить происхождение этого догмата бегунского вероучения способно положение о полярности русской традиционной культуры, которая выражена в дуальной природе её структуры¹¹⁰. Основные её ценности расположены на полюсах, без какой-либо нейтральной аксиологической зоны, например, правос­лавие не знает института чистилища. Бог и дьявол, благочестивое и злочестивое, свои и чужие, "небесный Сион и вышний Иерусалим и райские ворота в нём" и "град падший Вавилон и адовы темницы в нём" всегда противопоставлены друг другу. Автор "Цветника", опубликованного Н. С. Гурьяновой, приводит достаточно примеров, чтобы подчеркнуть разницу двух полюсов и невозможность их пе­ресечения или даже сближения¹¹¹.

Русская традиционная культура не просто разводит антиподы, но и обосновывает ситуацию, когда "понятия нравственной цен­ности и локального расположения выступают слитно"¹¹². Из такого положения неминуемо вытекало и соответствующее деление прост­ранства на "чистое" — подчиненное божественной власти — и "не­чистое" — подвластное противостоящему Богу началу. (Впрочем, понимание географического пространства как ценностно неоднород­ного восходит к глубочайшей архаике и проявляется во всех куль­турах: древние германцы различали "митгард" — срединное селение, своя земля, упорядоченное пространство и "утгард" — чужая зем­ля, чуждая, враждебная; Поднебесная и остальной населённый вар­варами мир у древних и средневековых китайцев.

Значит, любое движение в географическом пространстве оце­нивается по вертикальной шкале религиозно-нравственных ценнос­тей, верхняя ступень которой находится на небе, а нижняя — в аду. Следовательно, разрыв с грехом мог восприниматься и как пространственное перемещение¹¹³.

Если до середины ХVII века область "не-чистого", греховного пространства в русской культуре связывалась с территориями, на­селенными иноверцами — католическая Европа, мусульманский Вос­ток (здесь мы намеренно не останавливаемся на бытовых "не-чистых" местах, как, например, баня), то с переориентацией госу­дарственной и общественной жизни, нашедшей своё формальное вы­ражение в церковной реформе, "не-сакральное" пространство в гла­зах старообрядцев значительно увеличилось в размерах. Поэтому бегуны стремятся физически уйти из мест, подчиненных антихрис­ту. Странники, жившие в конце XIX в. на р. Чети называли это место "обетованной землей", объясняя своё наименование тем, что там не ступала нога никонианина¹¹⁴.

Учение о побеге включало в себя и обоснование необходи­мости ухода из-под власти антихриста, и разработку его регули­рующих правил и жизнь беглецов. Реализация этого учения в каж­дом из толков происходила по-своему, но общепринятым для бегу­нов провозглашалось положение о необходимости, отрекаясь от ми­ра, уходить из своего прежнего места жительства, так как "Бог отвращается от инок не исходящих из рода своего"¹¹⁵.

Слишком часто бегство для многих последователей странни­ческого вероучения с точки зрения внешнего наблюдателя остава­лось формальностью. Это, как правило, относится к странноприим­цам, принявшим крещение перед смертью, но оставшимся в живых. Такой странник жил в собственном доме, но избавлялся от доку­ментов и скрывался от посторонних глаз и представителей власти. В случае опасности он прячется в специально устроенный "тайник" встречаясь с принявшим крещение, соседи не здороваются с ним, а лишь говорят: "Царство Божие"¹¹⁶.

Хотя укрывательство в "мирских" домах неоднократно расце­нивалось странниками как грех, но тем не менее такая практика была широко распространена в XIX в. и имеет место в XX в. Она объясняется во многом положением странноприимцев в согласии и снижением радикализма некоторых бегунских общин. Но для того, чтобы подобное положение имело место в функционирующей модели спасения, оно должно быть, в глазах принимающих его, или освяще­но традицией, или ссылкой на "последние времена" убедительно ар­гументировано. К сожалению, нам не удалось познакомиться с сочи­нениями такого рода, но учитывая народные представления об ок­ружающем мире можно высказать предположение: собственный дом обязательно считался защищенным от дурных сил, что достигалось комплексом обрядов, связанных с его постройкой и заселением¹¹⁷.

Различия между постройками старообрядцев и их соседей сох­ранены до сих пор. Характерными особенностями первых могут слу­жить: минимальное использование металла, небольшие окна, нали­чие заворки (задвигающаяся часть изгороди), использование ро­гульки для банок (применение естественных отростков дерева в ка­честве вешалки). Следовательно народные представления о собст­венном жилище как избавленном от воздействия антихристова мира вполне могло послужить обоснованием укрытия истинных христиан в своём доме.

В Пермско-Удмуртской коллекции НБ МГУ в одном из странни­ческих сочинений сформулированы правила исповедания веры для бе­гунов, живущих в собственном доме, которые являются по сути ле­гализацией существующей практики. Во-первых, странник не должен жить "как за своего родного", во-вторых, "необходимо проживающим у своих всячески хранить себя от повреждения. В нужный момент исповедовать себя истинным православным христианином". Итак, для сохранения веры следует отказаться от документов и пенсии (род­ные не должны получать на его имя), записи в домовую книгу, а кроме того надлежит регулярно исповедоваться своему духовному отцу¹¹⁸.

Определяя правила, регламентирующие побег, странники во многом полагаются на христианские авторитеты, стремятся к ис­толкованию всякого текста как аллегорического и символического, а также к обретению истины путем комментирования текста. Слова из Евангелия от Матфея — "горе празным и доящимся в тыя дни. И молитеся, да не будет бегство ваше в зиме, ни в субботу", про­комментированные блаж. Иеронимом, сопровождаются отчеркиваниями читателя-странника. Из текста следует, что "жестокость гонения заставит бежать, а бег беременных и кормящих грудью детей очень медленен". Далее автор обращает внимание на наиболее удобное время побега: не следует этого делать зимой, "когда укрываться бегущим не позволяет жестокость стужи на полях и в местах пус­тынных", "а постановление о субботе или делает их нарушителями закона, если они бегут, или подвергаются мечам врагов, если они бегут, если соблюдают покой субботы и заповеди"¹¹⁹.

Бегство из"падшего Вавилона" должно, по мнению странников, обеспечить защиту благочестия и оградить его носителей от кон­тактов с антихристовой властью.

Казалось бы, вопрос об отношении к властям раз и навсегда решён Евфимием, но в течение XIX-XX вв. странники неоднократно возвращаются к нему. Не смотря на то, что основу бегунского учения о власти составляют доказательства её антихристовой природы, но желаемая независимость от мира врагов Христа по прежнему остаётся лишь постулатом. Бегуны против своей воли оказываются включенными в общественную структуру, поэтому проб­лема "праведных" и "неправедных" властей очень часто поднимается на страницах бегунских сочинений рассматриваемого периода.

Понимание истоков отношения странников к власти невозможно без рассмотрения концепции государственной власти в русском об­ществе до середины ХVII в. Власть в перспективе русского средне­вековья наделена чертами святости и истины. Ценность её — неос­порима, так как она воплощает в себе образ власти небесной, и "только в России сакрализация монарха непосредственно связана с проблемой его истинности"¹²⁰.

Исходя из положения о дуализме русской культуры, становит­ся понятным, что светская власть могла быть божественной или дьявольской, но не нейтральной. Следовательно, личное спасение человека мыслилось в зависимости от сохранения существующего государственного порядка: "Аще благочестивый царь согрешит, то весь мир не умолит, аще ли мир согрешит то царь умолит, что ему дано от Божьей власти устояти и управляти от всяких неподобных дел кои Богу противны"¹²¹. "Земной царь" становился исполнителем и проводником высшей воли, а "дело Божие" и "государево дело" мыслились в самой тесной связи. С признанием царей вероотступни­ками власть лишалась важнейшего для средневековой ментальности качества — божественного избранничества.

Ещё в середине XIX в. сопелковские лидеры выступили против утверждения безденежных, что Пётр I узурпировал главенство над церковью, и доказывали, что функции управления государством ус­пешно выполняются и нынешними властями. Анализируя трактаты обеих сторон, А. И. Мальцев делает вывод, что хотя безденежные не отбрасывают в отличие от сопелковцев заповедь о повиновении властям из-за повреждения ими веры, но приходят к более ради­кальным социально-политическим выводам, нежели те, которые де­лаются сопелковцами. "Различный подход к оценке государства: анархическое непризнание безденежными гражданской власти за власть и признание её сопелковцами в качестве реальной, но "не­благочестивой, антихристовой" власти, которой не следует пови­новаться, отражает тот факт, что к середине XIX в. безденежники и сопелковцы выражали интересы разных социальных групп"¹²².

Противостояние этих толков вполне могло сохраниться до на­чала XX в. Применительно же к периоду советской истории не представляется возможным говорить о принадлежности бегунов к различным социальным слоям. Нам неизвестно о полемике по вопросу отношения к властям между статейниками и безденежными в XX в., но не вызывает сомнения, что те и другие по-прежнему разрабаты­вают критерии праведности власти, традиция которой была нару­шена во второй половине ХVII-начале ХVIII вв.

Особенно любимо ими православно-этическое учение о правде в связи с концепцией христианского царя, обстоятельно развитое в сочинениях Максима Грека. Об этом свидетельствует обилие по­мет типа "зри о властях" на полях "Книги слов и поучений Макси­ма Грека", а также частота упоминания имени афонского монаха в сочинениях статейников. В то время как политическое обоснование русских представлений о царской власти (теория "Москва — III Рим") вспоминается как нечто безвозвратно ушедшее.

Вопрос об отношении к властям возникает в XX в. в толке ста­тейников и оказывается взаимосвязанным с правилами организации их общин.

Безденежники, ещё в прошлом веке постаравшиеся оградить се­бя от растущего влияния странноприимцев, по-видимому, избежали потрясений. Во всяком случае в сочинениях, принадлежащих безде­нежным, и в беседах с ними не встречаются указания на какие-либо разногласия. В сборнике конца XIX-начала XX вв. мысль о неповиновении властям отмечена пометой "зри": святые отцы не велят да­вать дань антихристовой власти, "да кто и поклон таковый власте отдаст или почесть какую или шапку пред ним снимет и той царствия небеснаго лишен будет"¹²³; "Благочестивым царям служить надо было, грех им не покоряться. А восьмое царство отменяет это царство. Сатана — не кесарь ведь, апостол только кесарю-то велел... служить. Кто противляется кесарю, да Божию повелению противляется"¹²⁴.

Иначе складывалась ситуация у статейников: в силу необяза­тельности для них догмата о "чувственной" пустыни, многие из них непосредственно зависят от "благодетелей". Статейники приняли даже такую форму укрытия — трем-четырем бегунам, желающим полу­чить спасение, предлагается объединиться и приобрести общий до­мик, где двое посильнее стали бы "видовыми", а двое послабее ис­тинными христианами странствующими. "Вот и спаслись бы и те и другие. Вот вам и богадельня, и инвалидный дом, и церковь, и мо­настырь"¹²⁵.

Хотя странники провозглашают, что не имеют ничего общего с миром антихриста, но уничтожение ими при крещении собственных документов не может рассматриваться государством как выход из налоговой системы. Вероятно, странноприимцам показалось неспра­ведливым, что вся тяжесть государственных повинностей (в том чис­ле плата за жильё) ложится на них, поэтому в толке статейников обсуждается тема о сущности дани. "Каждый вопрос возникает тогда когда требует дело. Возник вопрос о налогах, по прежнему, о данех царем. Некоторые этот вопрос считают лишним и даже новостию. Нет. Этот вопрос большой и для стада Христова опасный и не новое..."¹²⁶.

В сборниках выписок (ИИ СО РАН, собр. рукописей, №33/86; ГПНТБ, собр. Красноярское, Q.VI.24.) прослеживается позиция статейников, принявших в этом споре сторону странноприимцев. Их взгляды реконструируются не только по используемым выдержкам из святоотеческого предания (Окружное послание патриарха Фотия, сочинений блаж. Феодорита, Иоанна Златоуста, блаж. Августина и др.), но и по комментариям к ним и отчеркиваниям по тексту цитат.

Точка зрения этой части статейников основана на факте уплаты дани нечестивым царям во все времена, если они не повреждают ве­ры и не отнимают её. Положение комментируется странником: "Так и благодетелей наших при уплате налога не заставляют отрекаться от Бога"¹²⁷. Использует этот лагерь и следующий аргумент, также представленный в почитаемых книгах — "аще гонящий вас просит зла­то отдадити лучьше злато погубить а не веру¹²⁸.

Аналогичное мнение и пример об уплате дани русскими во вре­мя татарского нашествия, принадлежащем новокузнецким статейникам, сопровождается пояснением — "значит их не повреждало что они платили дань (а был первый антихрист)"¹²⁹. И последнее — сос­тавитель сборника высказывает ещё одно суждение в свою защиту. Вслед за блаж. Феодоритом, толкующим Евангелие от Луки, он утверж­дает, что дать и воздать дань — это не одно то же. Дать дань суть отдать долг, но не почести¹³⁰.

Позиция другой стороны, защищающей тезис о невозможности истинных христиан участвовать в уплате налогов, более представ­лена не ссылками на авторитеты, а собственными рассуждениями. Главной темой которых является вопрос о законности уплаты дани для настоящих странников в "последние времена", если они не жи­вут в миру и не имеют "гражданство". Признавая необоснованность требований оппонентов, автор этих рассуждений подчеркивает тот факт, что миряне исполняют требования, волю антихриста, но не заповеди. Исуса Христа¹³¹.

"Если только прямо действовать без благоразумного разсуждения, посмотрим, что получается. Когда приносят квитанцию на налог нашим видовым и мы без зазора совести выдаем деньги и го­ворим: "иди плати" это будет равносильно тому: Давыд не сам убил Урия и т. д. много таких примеров... Мы мироотречники не под­лежим дани, так зачем на церковь навязывать и неприличныя вре­мени приводить доводы от писания... Ни за какую плату современ­ная гражданская власть не даст свободу церкви Христовой, как при Декие (250 г.), середины нет"¹³².

Позиция противников уплаты дани представлена ещё в одном из сборников Новокузнецкой коллекции. "Видовые" временно носят на себе печать зверя, "получают зарплату и пенсию, словом, всё по­винности несут и все законы выполняют наравне со всеми жителями падшего Вавилона... Всё же будет сноснее если видовые будут пла­тить налог своим трудом а не получая из рук христианина милос­тыню которую Господь сам берёт через христианина"¹³³.

Тема уплаты странниками налога присутствует также в стран­ническом сборнике второй половины XIX-начала XX вв. Пермско-Удмуртской коллекции НБ МГУ. Текст приведенного ниже документа вызывает ряд вопросов (датировка, подлинность и пр.), которые можно будет решить только с привлечением новых источников по истории толка. Несомненно одно, документ выражает тенденцию ог­раничить влияние мира антихриста на дела статейников.

"Соборное братское разсмотрение и определение согласно со святоотеческими постановлениями. Мы смиренные постановляем в необходимость ниже известить всех имущих в нашем братстве ис­тинно православных христиан имеющим движимыя или недвижимыя вещи, которыя по нынешним внешним законам нечестивой власти подлежат налоговым окладам упразднить онныя: 1. ибо нам правос­лавным христианам странствующим и крестоносную жизнь преходящи­ми не сообразно сие имеющим будет именословие; 2. не сообразно и вопреки учению наших отцов; в 3-х вопреки святоотеческих правил хотя бы онныя налоги через под средство подставных лиц. Ист. Пятн. 1906. с. 195, Корм. пр. 7 Петра Александр.¹³⁴ По этому пра­вилу творящий таковое подлежат трехлетнему отлучению согласно сему прав. и мы противящихся сему определению будем отлучать от сообщения истинно православных христиан сицевое постановление подтвержаем подписью много грешн. ст. ВН смиренная ин. Раиса мн. гр. МСК, греш. Дросида, греш. Евгения, греш. Вар."¹³⁵.

Все подписи в документе выполнены разными почерками и чер­нилами. Но дата, стоящая под соборным постановлением, заставля­ет предположить описку — 18 мая (марта — ?) 1756 г. Учитывая датировку бумаги и вопросы, затрагиваемые в документе, есть ос­нования считать, что он был создан в середине XX в., а инокиня Раиса — руководитель новокузнецких статейников.

Говоря об апологии побега в учении странников, нельзя не упомянуть об ещё одном пути спасения, предложенном иноком Евфимием: "... или крепце в вере стояти, и антихриста обличати, или укрывательное житие имети и в тайне веру во Христа неповрежденно соблюдати"¹³⁶. Евфимию также принадлежит мысль о том, что "полез­но бо братия моя едину рать с бесы имети в пустыни нежели мно­горазличны с человеки в мире"¹³⁷.

Со второй половины XIX в. в трудах историков демократичес­кого направления неоднократно высказывалась точка зрения, что политическим идеалом странников является политическая борьба против существующего строя. Время показало несостоятельность таких высказываний. Странники второй половины XIX-XX вв. про­возглашают современные им власти антихристовыми, но одновремен­но создают, например, "Заявление по религиозному убеждению ко властем от непишущихся христиан": "... от власти что я не каких заговоров не делаю и к примеру бы кто-нибудь бысть сговаривать меня что давай зделаем вред власти то я з Божей помощию не за что не соглашус потому что мне на сем свете жизнь прах и пепел и во евангелие речено есть какая человеку польза аще весь мир приобрящет и всего богатства мира и тысяча лет на сем свете проживет и душу свою ощетит смеху достойно есть"¹³⁸.

Аналогичная точка зрения демонстрируется в "Объяснении кто такие скрытники", написанном до 1917 г. В этом сочинении отме­чено, что хотя царскую власть "признаем бысть тиранскую и гони­телем христиан и неправой", но в то же время "мы вреда не чиним, ни народу, и ни государству, но и не касаемся никаким мирским и гражданским делам не вмешиваемся, но пищу и одеяние мы приобре­таем своими разными трудами, не чюжима трудами кормимся и без дела никогда не живем..."¹³⁹.

В персоналисткой концепции странников исключается любая политическая борьба и провозглашается, что общественное зло неисправимо в мире, где царствует антихрист. Поэтому единст­венно возможной борьбой с ним бегуны признают личное спасение.

Если по отношению к государственной власти в странничес­кой среде могли возникать разногласия, то вопрос о никонианской церкви трактуется всеми бегунами однозначно. Разделение ста­рообрядчества на два направления происходит ещё в ХVII в., но проблема священства вообще и священства в "последние времена" по-прежнему обсуждается в бегунских сочинениях.

Странники выстраивают обоснование общего беспоповского по­ложения по трём пунктам. Во-первых, утверждается несоответствие никонианского священства высоким примерам прежних духовных лиц (из-за подчиненности антихристу и собственных пороков): "пустопопы, кони сатанины толко во ад души возют ко отцу своему диаволу"¹⁴⁰, "сии пси а не священницы, а главы у них песии, но не токмо в телесах их беси, но и в душах их беси, и рыкая в них бес, и будут яко мертвии"¹⁴¹.

Во-вторых, проводится мысль о давнем божественном плане истребления священства. "Благословением называет самое свя­щенство, которое прияли по Божией благодати. Его то угрожает разорить, уничтожить, за допущенное злоупотребление"¹⁴².

В-третьих, доказывается, что отныне истинных христиан "сам Господь будет пасти"¹⁴³, "Не попы нас спасают или владыки, или мит­рополиты, но веры таинство нашей православной, и сохранение заповедей Божиих — то нас спасти хощет"¹⁴⁴. На полях текста Бесед Иоанна Златоуста на послание апостола Павла, начинающегося сло­вами: "Подобает убо и сим им же есть священнии..." и повествую­щего о том, что решение о принятии иночества не требует духовного лица присутствуют записи — "зри", "жертва добрая не требует священства"¹⁴⁵. Утверждая, что в "последние времена" не может быть священства, бегуны резко отрицательно относятся к старооб­рядцам, приемлющим церковную иерархию — австрийская церковь "похитила священство, а единоверческая должна быть под прокля­тием"¹⁴⁶.

Конечно, обосновывая необходимость покинуть мир, странни­ческие авторы опираются не только на убеждение о наступлении царства антихриста, но и ссылаются на многовековую традицию монашества. В христианском обществе первые примеры отказа от мирской жизни относятся ещё к III в., а в IV в. монашеское житие получает более полное развитие. В Египте в отшельничестве выде­ляются два направления — уединение в пустыне по примеру Св. Ан­тония и объединение в общины, начало чему положила обитель Св. Пахомия. В средневековье тема презрения к миру становится одной из главных в проповедях и богословских трактатах.

"Каждая культура, помимо её внекультурного фона, располо­женного ниже её уровня, выделяет специальные сферы, иначе орга­низованные, которые оцениваются в аксиологическом отношении весьма высоко, хотя и стоят вне общей системы организации"¹⁴⁷. Странническая литературная традиция умело использует авторитет института монашества в русском обществе и создает собственные сочинения, сборники выписок, призванные показать пагубность для человека мирской жизни и восхваляющие пустынножительство. Для бегунских авторов примеры отшельничества в течение христи­анской истории представляют собой, с одной стороны, аргумент правильности вероучения странников, а, с другой, возможность приблизиться к миру сакрального ещё на земле. "Святый Симеон пишет любовь мирская вражда на Бога есть, иже сице восхощет друг быти миру, враг Божий бывает..."¹⁴⁸.

Рассматривая странническое учение о побеге следует учиты­вать, что в народной идеологии как бы переплетаются два плана сознания. Одновременно в ней присутствует следование мировой традиции ухода от мира и "обретение высшей божественной истины о необходимости и путях борьбы с антихристом", и "житейские за­боты организации обычного побега от службы"¹⁴⁹. Архивные материа­лы содержат немало дел о пойманных бродягах, которые во время своих странствий присоединялись к живущим в тайге старообрядцам, отнюдь не разделяя их убеждений. Здесь приведены выдержки толь­ко из двух документов подобного рода.

Государственный крестьянин Нелюбинской волости Николай Бо­ровский дал такие сведения о себе: веры православной, возраст, звание родителей и как попал в Сибирь — не знаю, "но помню, что около двух лет назад я проживал в тайге вместе с богомолами, но когда сих последних разгонял какой-то чиновник, то я убежал от богомолов в тайгу"¹⁵⁰. Или показание взятого "за бесписьменность" человека, назвавшегося Александром Непомнящим родства: "Родился я в лесу. Кто были мои родители не знаю, с десятилетнего возрас­та жил с неизвестными мне людьми в глуши леса, от куда начал выходить в ближайшия деревни, лишь только когда начал приходить в возраст — потом шлялся по разным селениям один"¹⁵¹.

Источники, относящиеся к XX в., также повествуют об уходе от мира, принятии странничества целыми семьями, спасавшимися от вступления в колхозы, раскулачивания, демобилизации¹⁵², либо о же­лании это сделать. Из сводки лейтенанта госбезопасности Хахонина в Парабельский РК ВКП(б) о политическом настроении населе­ния следует — "Большинство людей от хорошей жизни смотрят как бы уйти в тайгу, чтобы не смотрели глаза¹⁵³. По свидетельству жителей с. Новосёлово Колпашевского района Томской области, семья Тиуновых, ушедшая в тайгу, приняла старую веру потому, что жившие там старообрядцы дали им семян¹⁵⁴.

Исходя из подобных примеров отказа от мира, необходимо учитывать положение, сформулированное В. П. Гайденко и Г. А. Смир­новым: "При каких условиях уход человека от внешнего мира, пос­тоянное пребывание в молитве может рассматриваться не как реак­ция на несчастья, обрушивающиеся на него в мире, а как поведе­ние, наиболее точно соответствующее принципам самого самоустроения"¹⁵⁵. Поэтому реконструкция бегунского учения о побеге является результативной не только при рассмотрении тезиса о наступлении "последних времён", но и с учетом исследования спо­собов организации странниками своей жизни.

 

Примечания к главе 2.

 

¹ См., например: Гуревич А. Я. Уроки Люсьена Февра // Февр Л. Бои за историю. Пер. с фр. М., 1991. С. 530-531.

² Никитина С. Е. "Стихи духовные" Г. Федотова и русские духовные стихи // Федотов Г. П. Стихи духовные (Русская народная вера по духовным стихам). M.,1991. C. 141.

³ Соколов В. В. Об одной гносеологической проблеме // Античная культура и современнная наука. М., 1985. С. 276-277.

⁴ Красный Яр: Магнитофонная запись // Арх. археогр. экспедиции Том. ун-та. Кассета 2.

⁵ Там же.

⁶ НБ МГУ, Пермско-Удмуртская колл., №2154, л. 15об.

⁷ См. об этом: Беневоленский И. Миссионерство и раскол... 1900. 1 дек. С. 12.

⁸ Хейзинга Й. Осень Средневековья. Исследование форм жизненного уклада и форм мышления в XIV и XV веках во Франции и Нидерландах. М., 1988. С. 201.

⁹ Аверинцев С. С. К уяснению смысла надписи над конхой центральной апсиды Софии Киевской // Древнерусское искусство. Художественная культура домонгольской Руси. М., 1972. С. 29.

¹⁰ Тульцева Л. А. Религиозные верования и обряды русских крестьян на рубеже XIX-XX вв. // Сов. этнография. 1978. №3. С. 33

¹¹ Красный Яр: Магнитофонная запись // Арх. археогр. экспедиции Том. ун-та. Кассета 2.

¹² Там же.

¹³ См., например: Гуревич А. Я. Народная магия и церковный ритуал // Механизмы культуры. М., 1990. С. 3; Носова Г. А. Язычество в православии. М., 1975. С. 12; Велецкая Н. Н. Формы трансформации языческой... С. 82.

¹⁴ Беневоленский И. Миссионерство и раскол в Мариинском уезде Томской губернии в 1901 г. // Томские епархиальные ведомости. 1902. 1 марта. С. 6.

¹⁵ Цветник.., л. 223.

¹⁶ Цветник.., л. 317.

¹⁷ Красный Яр: Магнитофонная запись // Арх. археогр. экспедиции Том. ун-та. Кассета 2.

¹⁸ Красный Яр: Магнитофонная запись // Арх. археогр. экспедиции Том. ун-та. Кассета 1.

¹⁹ См. об этом: Толстой Н. И. Из заметок по славянской демоноло­гии: 2. Каков облик дьявольский // Народная гравюра и фольклор в России ХVII- XIX вв. M., 1976. С. 268.

²⁰ Красный Яр: Магнитофонная запись // Арх. археогр. экспедиции Том. ун-та. Кассета 3.

²¹ НБ ТГУ, фонд ОРК, B-5688, л. 49 об.

²² Красный Яр: Магнитофонная запись // Арх. археогр. экспедиции Том. ун-та. Кассета 3.

²³ Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1986. С. 178.

²⁴ Гурьянова Н. С. Крестьянский антимонархический... С. 126.

²⁵ НБ ТГУ, фонд ОРК, B-5409, л. 157.

²⁶ Красный Яр: Магнитофонная запись // Арх. археогр. экспедиции Том. ун-та. Кассета 1.

²⁷ Барг М. А. Эпохи и идеи: Становление историзма. М., 1987. С. 154.

²⁸ См. об этом: Панченко А. М. Русская культура в канун... С. 48.

²⁹ ГПНТБ, собр. Новосибирское, F.I.6., л. 26.

³⁰ Гуревич А. Я. Человек средневековья // История Европы. М., 1992. Т. 2. С. 687.

³¹ Харламов И. H. Указ. соч.

³² Красный Яр // Арх. археогр. экспедиция Том. ун-та. Тетр 4. С.

³³ НБ ТГУ, фонд ОРК, В-5445, л. 30об.

³⁴ Плюханова М. Б. Композиция "Пустозерского сборника" как выра­жение исторической концепции Аввакум // Традиционная духовная и материальная культура... С. 47.

³⁵ Аверинцев С. С. Антихрист // Мифологический словарь. М., 1991. С. 48.

³⁶ См. об этом: Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада: Пер. с фр. М., 1991. С. 177-178.

³⁷ См. об этом: Плюханова М. Б. О некоторых чертах личностного сознания в России ХVII в. // Художественный язык средневековья. М., 1982. С. 185.

³⁸ Плюханова М. Б. Композиция "Пустозерского сборника..." С. 48.

³⁹ Гурьянова Н. С. Крестьянский антимонархический... С. 19-20.

⁴⁰ Смирнов П. С. Внутренние вопросы в расколе... С. 019-034; Дружинин А. В. Указ. соч. С. 382-383 (№472).

⁴¹ Гурьянова Н. С. Крестьянский антимонархический... С. 20-21.

⁴² Плюханова М. Б. Композиция "Пустозерсксго сборника"... С. 47.

⁴³ Гурьянова Н. С. Старообрядческие сочинения о Петре I... С. 13.

⁴⁴ Мальцев А. И. Странники-безденежники... С. 348.

⁴⁵ ГПНТБ, собр. Томское, F.П.8., л. 30.

⁴⁶ См.: Мальцев А. И. Странники-безденежники... С. 348.

⁴⁷ ИИ СО РАН, собр. рукописей, №20/85, л. 37.

⁴⁸ ИИ СО РАН, собр. рукописей, №111/86, л. 17 об.

⁴⁹ ИИ СО РАН, собр. рукописей, №9/86-г., л. 143 об.

⁵⁰ Красный Яр: Магнитофонная запись // Арх. археогр. экспедиции Том. ун-та. Кассета 1.

⁵¹ Красный Яр: Магнитофонная запись // Арх. археогр. экспедиции Том. ун-та. Кассета 3.

⁵² Красный Яр: Магнитофонная запись // Арх. археогр. экспедиции Том. ун-та. Кассета 1.

⁵³ Красный Яр: Магнитофонная запись // Арх. археогр. экспедиции Том. ун-та. Кассета 3.

⁵⁴ Ле Гофф Ж. Указ. соч. С. 178.

⁵⁵ Пятницкий И. К. Русский сектант... №7. C. 520.

⁵⁶ Беневоленский И. Миссионерство и раскол... 1901. 1 янв. С. 13.

⁵⁷ Красный Яр: Магнитофонная запись // Арх. археогр. экспедиции Том. ун-та. Кассета 1.

⁵⁸ ГПНТБ, собр. Томское, Q.П.46., л. 7-12.

⁵⁹ Успенский Б. A. Historia sub specie semioticae // Культурное наследие Древней Руси (Истоки. Становление. Традиции). М., 1976. C. 289-290.

⁶⁰ НБ ТГУ, фонд ОРК, В-5688, л. 9.

⁶¹ Там же, л. 10.

⁶² Красный Яр: Магнитофонная запись // Арх. археогр. экспедиции Том. ун-та. Кассета 3.

⁶³ Гурьянова Н. С. Крестьянский антимонархический... С. 129.

⁶⁴ НБ ТГУ, фонд ОРК, B-5515, л. 36об.

⁶⁵ Зелинский А. Н. Конструктивные принципы древнорусского календаря // Контекст 1978. Литературно-теоретические исследования. М., 1978. С. 62.

⁶⁶ Мальцев А. И. Странники-безденежники... С. 344.

⁶⁷ Новиков И. Раскол в Мариинском уезде... С. 10.

⁶⁸ Красный Яр: Магнитофонная запись // Арх. археогр. экспедиции Том. ун-та, Кассета 2.

⁶⁹ ГПНТБ, собр. Томское, Q.П.21., л. 64.

⁷⁰ Новиков И. Раскол и сектантство в Томской епархии в 1896-97 году // Томские епархиальные ведомости, 1898. 15 мая. С. 16-17.

⁷¹ См. об этом: Фрэзэр Дж. Дж. Фольклор в Ветхом Завете: Пер. с англ. М., 1990. С. 362-368.

⁷² Ле Гофф Ж. Указ. соч. C. 210.

⁷³ Там же.

⁷⁴ Демин А. С. "Имение": социально-имущественные темы древнерус­ской литературы // Древнерусская литература: Изображение общества. М., 1991. С. 26.

⁷⁵ Новиков И. Раскол и сектантство в Томской... С. 17; Он же. Об­зор деятельности первого епархиального... 1899. 1 апр. С. 12.

⁷⁶ См. об этом: Покровский Н. К. Организация учета старообрядцев в Сибири в XVIII в. // Русское население Поморья и Сибири (период феодализма). М., 1973. С. 383.

⁷⁷ Выписки из Священного и святоотеческого Писания.., л. 166 об.

⁷⁸ ТЦХИДНИ. ф. 6. Оп. 1. Д. 103. л. 2об.

⁷⁹ Парабельский район // Архив археогр. экспедиции Том. ун-та. С. 10.

⁸⁰ Колпашево // Арх. археогр. экспедиции Том. ун-та. Тетр. 2. С. 2.

⁸¹ Гурьянова Н. С. Крестьянский антимонархический... С. 43.

⁸² Покровский Н. Н. Биография оренбургского казака. Статья первая // Исследования по истории общественного сознания эпохи феода­лизма в России. Новосибирск, 1984. С. 106.

⁸³ Красный Яр: Магнитофонная запись // Арх. археогр. экспедиции Том. ун-та. Кассета 4.

⁸⁴ См., например: Вундт В. Миф и религия. СПб. ,1913. С. 68-69; Никонов В. А. Личное имя - социальный знак // Сов. этнография. 1967. №5. С. 164-165; Колесов В. Мир человека в слове Древней Руси. М., 1986. С. 74.

⁸⁵ Верховской П. В. Учреждение духовной Коллегии и Духовный Регламент. Ростов н/Д, 1916. С. XVII.

⁸⁷ Пятницкий И. К. Секта странников... С. 186.

⁸⁸ "Исторический рассказ инокини Раисы о древнем..." С. 198.

⁸⁹ Собрание постановлений по части раскола... С. 24, 525, 586.

⁹⁰ Пятницкий И. К. Секта странников... С. 189.

⁹⁰ НБ МГУ, Пермско-Удмуртская колл., №1974., л. 11.

⁹¹ Красный Яр: Магнитофонная запись // Арх. археогр. экспедициии Том. ун-та. Касета 2.

⁹² ИИ СО РАН, собр. рукописей, №115/86, л. 7.

⁹³ Там же, л. 12.

⁹⁴ ГАТО. Ф.170. ОП.2. Д. 497. Л. 1об.

⁹⁵ Буслаев Ф. И. Народная поэзия. Исторические очерки. СПб., 1887. С . 459.

⁹⁶ См. об этом: Новиков И. Раскол в Мариинском уезде... С. 4-8.

⁹⁷ Красный Яр: Магнитофонная запись // Арх. археогр. экспедиции Том. ун-та. Кассета 3.

⁹⁸ Белоусов А. Ф. Указ. соч. С. 73.

⁹⁹ См. об этом: Гуревич А. Я. Историческая наука и историчес­кая антропология // Вопр. философии. 1988. №1. С.63.

¹⁰⁰ Он же. Уроки Люсьена Февра... С. 524.

¹⁰¹ Ле Гофф Ж. Указ. соч. С. 176.

¹⁰² См. об этом: Шеффел Д. Старая вера и русский церковный обряд // Традиционная духовная и материальная культура... С. 22-27.

¹⁰³ Беседы о мнимом старообрядчестве. 2-е изд. СПб., 1846. С. 7.

¹⁰⁴ См. об этом: Панченко A. M. Русская культура в канун... С. 39-41.

¹⁰⁵ Карсавин Д. П. Основы средневековой религиозности в ХII-XIII вв. преимущественно в Италии. Пб., 1915. С. 26-27.

¹⁰⁶ Хейзинга Й. Указ. соч. С. 177.

¹⁰⁷ Цит. по кн. Экономцев И. Н. Православие, Византия, Россия. М., 1992. С. 88.

¹⁰⁸ Покровский Н. Н. Антифеодальный протест... С. 56.

¹⁰⁹ Харламов И. Н. Указ. соч. №5. С. 101.

¹¹⁰ См. об этом: Лотман Ю. М., Успенский Б. А. Роль дуальных моделей в динамике русской культуры (до конца ХVIII в.) // Учен. зап. / Тарт. ун-т. 1977. №4. С. 3-36.

¹¹¹ Гурьянова Н. С. Крестьянский антимонархический... С. 126.

¹¹² Успенский Б. А. К проблеме христианско-языческого синкретиз­ма в исследовании русской культуры: I. Языческие рефлексы в сла­вянской христианской терминологии; II. Дуалистический характер русской средневековой культуры // Вторичные моделирующие... С. 61.

¹¹³ Cм. об этом: Лотман Ю. М. О понятии географического прост­ранства в русских средневековых текстах // Труды по знаковым систе­мам. Тарту, 1965. Т. 2. С. 210-216.

¹¹⁴ Беневоленский И. Миссионерство и раскол... 1899. 15 дек. С. 7.

¹¹⁵ НБ ТГУ, фонд ОРК, В-5473, л.7-7об.

¹¹⁶ Бакчар // Арх. археогр. экспедиции Том. ун-та. Тетр. 6. С. 7.

¹¹⁷ См., например: Максимов С. В. Крестная сила. Нечистая сила. Неведомая сила. Трилогия. Кемерово, 1991. С. 168-190; Бардина П. Е. Сибирские обычаи (Поверья, заговоры, обереги). Томск, 1992. С. 14-18.

¹¹⁸ НБ МГУ, Пермско-Удмуртская колл., №1977, л. 18-19.

¹¹⁹ ГПНТБ, собр. Новосибирское, F.I.6., л. 55-55об.

¹²⁰ Живов В. М., Успенский Б. А. Царь и Бог. Семиотические аспек­ты сакрализации монарха в России // Языки культуры и проблемы переводимости. М., 1987. С. 60.

¹²¹ НБ ТГУ, фонд ОРК, В-5636, л. 31об-32. Отчеркивания читателя на полях.

¹²² Мальцев А. И. Странники-безденежники... С. 350.

¹²³ ГПНТБ, собр. Томское, Q.П.46., л. 6об.

¹²⁴ Красный Яр: Магнитофонная запись // Арх. археогр. экспедиции Том. ун-та. Кассета 1.

¹²⁵ ИИ СО РАН, собр. рукописей, №143/86, л. 21.

¹²⁶ ИИ СО РАН, собр. рукописей, №110/86, л. 10.

¹²⁷ ИИ СО РАН, собр. рукописей, №33/86, л. 3об.

¹²⁸ ГПНТБ, собр. Красноярское, Q.VI.24, л. 21.

¹²⁹ ИИ СО РАН, собр. рукописей, №33/86, л. 5об.

¹³⁰ Там же, л. 2.

¹³¹ ИИ СО РАН, собр. рукописей, №35/86, л.

¹³² ИИ СО РАН, собр. рукописей, №32/86, л. 5об.-6.

¹³³ ИИ СО РАН, собр. рукописей, №110/86, л. 14об.

¹³⁴ Здесь и далее сокращения в тексте.

¹³⁵ НБ МГУ, Пермско-Удмуртская колл., №625, л. 130-130об.

¹³⁶ НБ ТГУ, фонд ОРК, В-5535, л. 228.

¹³⁷ ГПНТБ, собр. Томское, Q.П.21., л. 42.

¹³⁸ ГПНТБ, собр. Томское, Q.П.14., л. 3об.

¹³⁹ Бубнов Н. Ю. Копалев А. И. Археографическая экспедиция Библио­теки АН СССР 1968 г. в Вологодскую и Архангельскую области // Сбор­ник статей и материалов Библиотеки АН СССР по книговедению. Л., 1973. Вып. 3. С. 448-449.

¹⁴⁰ Гурьянова Н. С. Крестьянский антимонархический... С. 126.

¹⁴¹ НБ ТГУ, фонд ОРК, B-5515, л. 109.

¹⁴² Выписки из Священного и святоотеческого.., л. 17об. Отрывок текста сопровождается читательской пометой "зри".

¹⁴³ Это читательская запись на полях книги "Выписки из Священного и святоотеческого..." на л. 17об.

¹⁴⁴ НБ ТГУ, фонд ОPK, В-5535, л. 374.

¹⁴⁵ ГПНТБ, собр. Томское, Q.П.11., л. 38.

¹⁴⁶ Беневоленский И. Миссионерство и раскол... 1900. 1 дек. С. 11.

¹⁴⁷ Лотман Ю. М.; Успенский Б. А. О семиотическом механизме куль­туры // Труды по знаковым системам. Тарту, 1971. Т. 5. С. 163.

¹⁴⁸ НБ ТГУ, фонд ОPK, B-5691, л. 100об.

¹⁴⁹ Покровский Н. Н. Биография оренбургского казака... С. 114.

¹⁵⁰ ГАТО. Ф. 105. Оп. 1. Д.106. л. 2.

¹⁵¹ ГАТО. Ф.107. Оп. 1. Д.28. л. 2.

¹⁵² Парабельский район // Арх. археогр. экспедиции Том. ун-та. Тетр. 2. С. 9; Бакчар // Там же. Тетр. 9. С. 12.

¹⁵³ ТЦХИДНИ. Ф.92. Оп. 1. Д.126. л. 2.

¹⁵⁴ Колпашево // Арх. археогр. экспедиции Том. ун-та. Тетр. 2. С. 4.

¹⁵⁵ Гайденко В. П., Смирнов Г. А. Раннесредневековая концепция че­ловека // Культура и искусство западноевропейского средневековья. (Материалы научной конференции 1980 г.). М., 1981. С. 36.

 

 

ГЛАВА 3. СТРАННИЧЕСТВО КАК ОБРАЗ ЖИЗНИ И ОБРАЗ МЫСЛЕЙ.

 

3. 1. "Иноческое жительство" в представлении бегунов второй половины XIX-XX вв.

 

Со второй половины XIX в. обязательный принцип странство­вания заменяется сокрытием.

Любая культура, находящаяся в экстремальной для неё ситуа­ции, нуждается в строгой семиотической маркировке социально значимого поведения, которая призвана как бы "законсервировать" некоторые доминантные для неё признаки. "Поведение людей — сложная, гетерогенная система, выполняющая многообразные информа­ционные, семиотические, социально организующие функции"¹. Если в условиях нормального воспроизводства культурной традиции "бы­товое поведение" внешне определяется как "естественное", не тре­бующее дополнительных описаний, то при осознании социумом самого себя в положении изгоя — именно "обычное", бытовое поведение подвергается наибольшей регламентации, ему приписываются со­циальные, религиозные, этические и прочие ценности.

Лёгкость перехода к детальной регламентации странниками собственного образа действий во многом определялась пониманием народной культурой значимости и знаковости обыденного поведения². Как правило, его регламентация в традиционной культуре происхо­дит через декларирование запретов, которые охватывают языковое и неязыковое поведение. Табу слов связывается с воспрещением использовать определенные слова (Иисус Христос, спасибо и др.) и касаться запретных тем разговора. В условиях культуры, ориен­тированной на однозначное соответствие выражения и содержания, измененное или неправильное название неизбежно ассоциируется с качественно иной информацией. Табу социальных запретов призвано оградить странников от нежелательных поступков и ситуаций, удержать их в рамках учения, а также определить социумную при­надлежность человека с точки зрения постороннего наблюдателя.

В религиозной концепции спасения находит наиболее отчетли­вое выражение связь между общей картиной мира и соответствующим типом социальной деятельности индивида. Из определения М. Beбера следует, что хотя концепция спасения существовала с неза­памятных времён, но своё специфическое значение она получает лишь там, где выступает в качестве систематически разработанной "рациональной картины мира"³, религиозная модель мира не только аргументирует интерес человека к собственному спасению, но и конструирует единственно возможный, с её точки зрения, образ действий и мыслей индивида.

Рассматривая самих себя как немногочисленных носителей мес­сианской идеи, странники огромнейшее внимание уделяют разработке собственной модели поведения и чувствования.

Если страннические авторы второй половины XIX-XX вв. жизнь странноприимцев обозначают хотя бы через перечисление их обя­занностей, то статус "оглашенных" в бегунских сочинениях Томс­кой, Новокузнецкой, Пермско-Удмуртской коллекциях практически не упоминается, всем живущим в миру предписывается "начинать всякое домашнее дело духовное и материальное с Божьим благос­ловением. Утром и вечером обязательно класть начал и молиться перед трапезой и после трапезы, и если есть время и возможность, то молиться вечерню, утреню и всякую церковную службу, соблюдать установленные церковью посты, четыре поста в году, а также воздерживаться от скоромных снедей во всякую среду и пятницу. Во все Господския и Богородичныя и великих святых праздники наши познамые должны соблюдать себя в чистоте и обязательно обязаны ходить на молитву к христианам, если нет вблизи христиан, то молиться дома"⁴.

"Модель поведения" истинного христианина привлекает внима­ние не только идеологов согласия, но и рядовых странников. Это объясняется общим восприятием человеческих действий средневеко­вой культурой, когда поведение индивида может быть понято либо как "правильное", либо как "неправильное". Высокий социальный статус человека или признание за личностью права быть носите­лем истинной веры автоматически обязывали индивида поступать в соответствии с освященными традицией образцами.

В сочинении, написанном в 20-е гг. XX в., "Вопросы (Фомы Васильева) и ответы страннические. О иночестве." показана пози­ция бегунов по вопросу происхождения и сущности института мо­нашества . Взгляды странников здесь изложены с помощью часто ис­пользуемого ими принципа доказательства: христианские авторите­ты представлены в цитатах, а последние, в свою очередь, начина­ют играть роль авторитетов. Обращаясь к Иосифу Волоколамскому, странники считают, что и "прежде Моисеева закона чюдный Мелхиседек девственник бяше, иночески житием поживе"⁵; а Исусу Христу монашеский сан, столь угодный Богу, не был нужен, так как иноческий сан есть умерщвление ветхого человека⁶.

Различия в понимании института церкви в католичестве и пра­вославии привели к тому, что слова апостола Павла — "церковь не стены и покров" — были взяты беспоповцами за основу при решении вопроса о таинствах. В западноевропейское варианте христианст­ва церковь расценивается как земное учреждение, построенное по принципу государства, но не объемлющее всего бытия. Правосла­вие же считает, что "весь мир и есть церковь, но церковь в по­тенции, нечто становящееся церковью"⁷. Поэтому и для старооб­рядцев понятия "церковь" и "храм" не являются тождественными, а учение о церкви оказывается несущим в себе практическое зна­чение в деле спасения личности.

В бегунском "Цветнике" дефиниция "соборная апостольская церковь" раскрывается следующим образом — "Что церковь первыи законныи заповеди и церковныи столбы, сиречь в году воскресные дни. А стены, основание святыи соборныи великии посты и среды и пятницы. Изображение церковное — апостолы и пророцы, патриархи и святители и преподобныи отцы то есть украшение церковное. А фундамент и покров — Отец и Сын, и Святый Дух, глава и крест сия святая нерукотворное апостольское церковь"⁸.

Приняв тезис о наступлении "последних времен", странники, исходя из такого понимания церкви, признают необходимым только два таинства — крещение и покаяние⁹. "Ибо вся тайны церковная потребни суть ко спасению, обаче может спастися человек аще не может получити я нужды ради, кроме крещения и покаяния никто же да именуется християнин не мощно бо человеку кроме сих тайн по­лучити спасение"¹⁰. Кроме того, в бегунском вероучении оговари­вается, что два таинства "по нужде"'могут совершаться либо "простолюдином"¹¹, либо по примеру Евфимия самостоятельно.

И православные, и странники видят в крещении прежде всего очистительный обряд, но если первые рассматривают его очищение для будущего земного и загробного существования, то вторые ин­терпретируют крещение только в качестве очистительного акта от греховной жизни для небесного блаженства. По обычаям бегунов новорожденный получал имя по святцам, но обряд крещения должен был состояться при сознательном уходе человека от мира или в случае приближающейся кончины. Он сопровождается сменой имени и окрещенный не отвечает за поступки того, кто носил другое имя¹².

Вообще традиция принятия иноческого сана перед смертью достаточно древняя и особенно любимая сильными мира сего. Поэтому вряд ли можно согласиться с однозначной трактовкой Н. Н. Ве­лецкой, расценивающей ритуальное оформление крещения "христолюбцев" перед смертью как деградацию обряда и превращение преж­них норм в формальное обыкновение¹³.

Действительно, странники не сохранили древней обрядности, но их учение и не ставило перед собой такой задачи. Единствен­ной провозглашаемой ими целью является максимальная защита ис­тинного христианина от воздействия мира антихриста. Следовательно, здесь имеют место более сложные процессы, не исчерпывающие­ся определением "упадок". Их правильнее было бы назвать адапта­цией индивида, мыслящего свою жизнь в рамках бегунской концеп­ции спасения, к окружающему его миру.

Особое внимание страннические авторы рассматриваемого периода уделяют теме крещения иноверцем. Оно однозначно расценивает­ся как погибель души, поэтому практика многократного перекрещи­вания широко распространена в согласии: "Мы после каждой веры крестим, только после себя два раза нельзя крестить, а всех прочих сколько есть — все еритики, неправильные"¹⁴. Раскрывая процедуру и смысл еретического крещения, бегуны приходят к выво­ду о его страшных последствиях для человека — "тогда их демони приемлют, и к себе присвояюще их, и влазят внутрь их яко в гробницах, сиречь в душах их таковых живяху, духи нечистыя и темныя и зряще из внутрь¹⁵.

Странническое крещение непременно должно происходить в проточной воде или чане¹⁶. В дневниках археографической экспе­диции ТГУ приведено описание этого обряда, подвергшегося моди­фикации: "Поднимают половицу пола, кладут специальную брезен­товую палатку, наливают холодную воду, человека раздевают до­нага и четверо мужчин окунают его в воду"¹⁷.

Спустя восемь дней после крещения совершается обряд, сим­волизирующий постриг в монахи. Обычно процедура пострига нахо­дится в ведении наставника — старшего в общине — и крестного-восприемника, но странники также допускают и самостоятельный постриг.

В сочинении "Вопросы (Фомы Васильева) и ответы странничес­кие. О иночестве." приведен текст "Письма собственной руки ино­ка Евфимия", оригинал которого по указанию автора этого сочине­ния находится у инока Алексия. В нём сообщается, что инокиня Агния, принадлежавшая ранее к филипповскому согласию, "познала истинную веру... по совету преимущаго старейшаго Корнилия Петро­вича с помощьниками,.. сняла с себя старообрядческого постриже­ния иноческий образ, а по получении ею святаго крещения в 7413 г."¹⁸. Три года она неотступно просила разрешения пострига. Тогда Корнилий Петрович, Алексей(?) Васильевич и Александр Григорьевич, старец Фома Васильевич разрешили ей самой себя постричь и "на­деть на себя одеяние иноческого образа своего христианского шитья, а не старообрядческого". Так Агния 7 марта 7416 г. (1908 г.) "от святых отец положила начало ко иночеству"¹⁹.

Итогом обряда странники, вслед за св. Климентом, видят то, что человек "главу пострищи и одежду черную положити и на голову покрывало особна и тиха отити безмолствовати"²⁰, а цвет одежды служит знаком покаяния и плача.

Смысл христианской процедуры покаяния состоит в освобожде­нии от греховных поступков и помыслов, и действенно оно, по мнению странников, сегодня лишь для иноков: "... ибо вам покая­ние тогда подобает творити, егда от мира изыдете"²¹. Уверенные в наступлении царства антихриста странники, обосновывая возмож­ность исповеди "простецу" либо перед иконой, ссылаются на сви­детельства священных книг, канонические правила, примеры хрис­тианской истории.

Состояние современной источниковой базы по истории согласия таково, что сегодня с большей степенью достоверности можно представить общую "модель сохранения веры" в понимании бегунов, нежели конкретные бытовые реалии страннических общин. Идеальный образ монаха-странника прослеживается по бегунским сочинениям второй половины ХIX-XX вв. и по пометам странников в автори­тетных для них трактатах. Наиболее важными в этом отношении можно назвать различные поучения монахам, которые занимают важ­ное место в бегунских книжных собраниях.

Наследуя православную трактовку монашества, странники по­лагают, что иноческий сан принимается прежде всего для спасе­ния собственной души, а не для служения ближним. "Ближний сна­чала чем-нибудь поможет тебе и тебя просит помочь... Подумай, если первая заповедь не запрещает, то служи ближнему... Первую заповедь помни Божью — Бога люби, а если Бог разрешил первой заповедью, то сотвори обязательно, не оставь ближнего", — гово­рит старец Киприан²².

Человеческий мир является миром культуры именно потому, что он организован смысловым образом. Осмысленность есть ре­зультат того, что люди ставят перед собой цели, а особое значе­ние принадлежит более отдаленным целям, способным организовать жизнь как единое целое. В понимании бегунов главный смысл жиз­ни должен определяться нравственно-религиозной идеей спасения: "... аще хощеши наследит вечныя... бежи мира, сиречь остави себе, быти нища, и волю плотскую возненавиждь. Похоти вся очныя и гордость житейскую презри, прелести мысленныя гнушайся. Покоя телеснаго и чести и славы не ищи"²³.

При определении путей спасения бегунские авторы очень час­то обращаются к личности Максима Грека, его сочинениям. Этот факт объясняется, во-первых, тем, что для бегунов привлекателен сам образ мученика за веру, а, во-вторых, в его сочинениях мно­го абстрактной христианской этики, которая в силу своей внут­ренней логики зовёт к уходу от мира.

Многочисленные поучительные сборники для монахов, созданные бегунами преследуют несколько целей. Кроме общего утверждения о богоугодности иноческого сана, они призваны соответствующим образом настроить монаха-бегуна на полное посвящение своих действий и мыслей спасению души через страдание, пост и молит­ву, а также обозначить принципы, по которым должны быть пост­роены повседневная жизнь иноков, их взаимоотношения.

В отличие от язычества христианство возвело само страдание в духовную ценность, в позитивный духовный опыт. Староверие, провозгласившее своим лозунгом настроение уныния и печали по утраченному благочестию, настолько актуализировало это общее христианское положение, что идеал мученика стал очень важным для бегунской концепции спасения. В октябре 1863 г. в г. Грязовец Вологодской губернии временнообязанный крестьянин Иван Заморин, принадлежавший к бегунскому согласию, войдя в Христорождественский собор, взял потир с престола, растоптал его нога­ми с криком "Попираю мерзость сатанину". Позже он объяснил свои действия желанием надругаться над сатаной и принять мученичес­кий венец²⁴. Томская старица Александра вспоминала, что во вре­мя переписи в 1959 г. она заявила представителям власти: "Мо­жете насиловать, казнить, вешать — от веры не отступим и за неё с радостию пострадаем"²⁵.

Но высшей ступенью принятия мученичества за веру в стран­нической среде по сей день считается самосожжение²⁶. Самая позд­няя информация о случаях самоуничтожения в Томской тайге отно­сится к сентябрю 1914 г. Как выяснило следствие, действия семьи Гужихиных были спровоцированы приказом полицейского уряд­ника о проверке отношения к отбыванию воинской повинности 25-летнего Ионы. Гужихины подожглисъ в собственной избе, оста­вив на дереве записку — "Антихристу не хотим служить"²⁷. Возросшей популярность в среде томских безденежных во второй полови­не XIX в. учения Филиппа о самоистреблении²⁸ объясняется, на наш взгляд, невнятная формулировка полицейского дознания о кон­фессиональной принадлежности Гужихиных — "филипповская беспо­повская секта скрытников".

Добровольная смерть, по представлениям странников, хоть и считается наиболее спасительной, но всегда была уделом единиц. Несмотря на то, что высказывания типа — "Благоразумнии бо родитилие спасутся сами и чад спасут, заведут их в непроходимые места, и скончаются гладом и жаждею"²⁹ — довольно частое явле­ние на страницах бегунских сборников, но основная масса стран­ников предпочитает спасаться менее радикальным способом. В бе­гунских нравоучительных сочинениях второй половины XIX-XX вв. главный акцент ставится не на богоугодности добровольной смер­ти за веру, а на теме многолетних физических страданий гонимого странника. Тогда становится понятным, почему примеры из житий, в которых святой вынужден терпеть немыслимые мучения от своих врагов образовывают костяк этих сборников и часто сопровождают­ся пометами типа "зри внимательно"³⁰.

Убеждение, что бесчестие в этом мире служит гарантом чес­ти в загробном, находит своё выражение еще в древнерусской ли­тературе. С наибольшей силой мотив отречения от земных благ проявился в сочинениях нестяжателей, в частности, в "Завещании" Нила Сорского. "Честный старец", много лет безмолствовавший в пустыне, заклинал не погребать себя, а требовал, чтобы его тело было отдано на растерзание зверям и птицам. В крайнем случае он позволял братии "ископавше ров на месте, иде же живем, со всяким бесчестием" захоронить его. "Желание это он обосновывал и не столько греховностью и недостойностью — нет, столь большое уничижение при жизни и при смерти должно было обернуться для него наивысшей честью в вечной жизни"³¹.

Бегунская литературная традиция, полностью приняв агиогра­фический канон о спасительности положения всеми презираемого за свои убеждения человека — "бывающе в чести и славе Богу угодити не могут"³² — детально обосновала ещё одну черту страннического идеала монаха — смирение. С этой темой в сочинениях бегунов не­разрывно связано обоснование аскетизма как важнейшего пути по­лучения спасения души — "аще плоть не умрет души ради, то душа умрет плоти ради"³³, "не может же человек вооружиться на живот свой, аще не имать на уме своем смертную кончину, и муку беско­нечную, и радость царствия небеснаго"³⁴.

Выдвигая обязательность аскезы для спасения, страннические авторы преследуют двоякую цель: во-первых, восхваление жизни аскета подчеркивает несопоставимость земной жизни с вечными благами, а, во-вторых, утверждение желания избежать неотврати­мого в миру греха. Но парадокс института ухода от мира состоит в том, что иноческий сан не только не ограждает принявшего его человека от действий источника зла — дьявола, а, наоборот, де­лает борьбу монаха с трансцендентными негативными силами повсед­невной реальностью. "Егда бо оставльше Господа ради Бога своя домы и своих, странничеству ради прочее беси снова возмущати нас покушаются, своих наших показующе нам, или плачущих, или умирающих, или заны держимы и напутствуемы..."³⁵.

Искушения дьявола весьма разнообразны и индивидуальны. Они подстерегают человека со всех сторон: со стороны души, чтобы ослушались Бога, со стороны плоти, среди успехов и нес­частий, в воспоминаниях о прошедших радостях и жажде будущих. В старообрядческом иноческом нравоучительном сборнике середины XIX в. из собрания ГПНТБ есть отдельная глава так и называе­мая "Поучение о многоразличных скорбех и тягостех и покушении бесовских", в которой представлены всевозможные бесовские соблазны³⁶.

Спецификой страннического вероучения служит принятие в не­которой степени манихейской трактовки зла. Со времени падения благочестия в России оно становится всесильным на земле, а изб­ранные носители истинной веры являются его главным объектом. Значит, целью составления нравоучительных сборников служит стремление продемонстрировать пагубное воздействие бесов на людей с помощью примеров, когда необдуманные поступки монахов влекут за собой страшные последствия. В сочинении "Повесть Гос­подня како виде отрок младый ангела двух братов о духовном бе­седующих, диавол пишуща словеса на хартию и на себя писаша от старчестви" говорится, что как только монахи начинают беседо­вать о житейских вещах, то "беси же на хартиях их писаху... в левые уши тайно шептаху, и егда написаше беси всю хартию и тогда на себе начата писати", и только во время совершенное монахами покаяние спасло их от бесовской власти³⁷.

С одной стороны, следуя за официальной трактовкой происхож­дения зла, странники признают, что "искушением вера вкореняется"³⁸. Но, с другой, страх перед дьяволом и его слугами силен необычайно, поэтому православие в своем народном варианте раз­работало целую систему магических средств, обороняющих от враж­дебной силы. В центре этой оборонительной магии находится крест­ное знамение и молитва, наделенные народным сознанием способностью отгонять нечистых духов.

Только два согласия в старообрядчестве — странники и помор­цы — признают действенным только молитвенное очищение³⁹. Представ­ление об огромной роли молитвы, вероятно, привело к тому, что очень часто молитва и заговор в крестьянской традиции становят­ся тождественными. Не случайно поэтому в народных заговорах вы­ражения "помолюсь" и "покорюсь" употребляются как синонимы⁴⁰.

Такой статус молитвы в народной культуре, бесспорно, объяс­няется тем, что Ю. М. Лотман назвал двумя планами функционирования молитвы⁴¹. С одной стороны, она принадлежит к естественному языку, составляет цепочку знаков с непохожим значением и используется в качестве повседневного оберега от нечистой силы, служит началом любому делу и т. д. Разные тексты молитв, обращенные к тому или иному сакральному персонажу, служат различным целям. Например, по рассказам старца Киприана, молебны Богородице не однажды помо­гали ему преодолеть искушение дьявола: "Вот такая тоска находит, что невыносимо, я всё бы на себе рвал, убил бы всех, кричу... Конец жизни находит, вот вешаются, стреляются... Что делать-то?", а после молитвы "сердце отошло, стало весело и спокойно. Так хорошо на душе"⁴².

На втором плане своего функционирования молитва предстает как некоторый сложный знак с единым значением. Здесь молитва несет в себе смысл разговора с Богом, является средством ме­дитации, а её правильному прочтению следует учиться. Именно этой стороне существования молитвы посвящены многие странни­ческие поучения о ней. Например, "Молитва есть Бог, действуяй вся во всех за еже едину быти, Отца и Сына и Святаго Духа действующа вся о Христе Исусе, восхищение ума к Богу. Непрес­танная молитва оную быти разумей, известно же непрестающи от души весь день и нощь, яко же не в протяжении рук, или в предстании телеси, и языка глас зрящимся видится, но в умном поуче­нии, и деланием и Божией памяти прилежным умилением ведящим разумевается"⁴³; "Да егда молитеся с Господем беседует, егда же чтем, Господь к нам беседует"⁴⁴.

С какой бы целью не читалась молитва: это может быть и изгнание беса, и стремление достичь состояния созерцания, но в любом случае текст молитвы, прочтение его олицетворяет для странника отдание себя под покровительство и защиту божест­венного начала. И напротив, пренебрежение ею рассматривается бегунами как отрицание божественного присутствия в человечес­кой истории.

В русской православной службе особое значение принадлежит соборной молитве. Наиболее наглядно это проявляется в процессе старообрядческого богослужения, когда все присутствующие могут подпевать певцам. Томские странники-безденежные, живущие в собственных, довольно удаленных друг от друга кельях, не имеют возможности совершать ежедневные совместные моления, поэтому их и интересуют сочинения, в которых санкционируется молитва в одиночестве, в собственном жилище. Вот почему 9 и 11 правила Кормчей, высказывания Иоанна Златоуста и Феодора Студита, раз­решающие немногим верующим в случае необходимости совершать бо­гослужение не в храме, и привлекают внимание старца Киприана, записывающего на полях книги "Выписки из Священного и святооте­ческого Писания..." — "церковь не стены" (л. 239), "человек мес­ту освящает" (л. 237об.).

Помимо исполнения заповедей и ежедневной молитвы способами достижения личного спасения православие называет пост и милос­тыню. Странничество также не мыслит себя без них: "... яко ми­лостыня и пост два крыла возлетати на высоту небесную, но вся сия с правою верою, и паки милостыня очищает грехи, а пост со­вокупляет человека с ангелы"⁴⁵.

Для бегунского вероучения, во многом продиктованного тради­циями "народного православия", приобретает огромное значение не просто символическая интерпретация милостыни, характерная для ортодоксального христианства, но законы человеческих взаимоот­ношений, выработанные крестьянской общиной. Поэтому требование жертвы Богу нередко уходит на второй план после сотворения ми­лостыни: "Первое Господь требует милости, а жертвы потом... Че­ловека помилуй в чем бы он нуждался, ни в какой беде не оставь его, а потом уж иди и помолись, жертву Господу принеси. Жертва Богу дух сокрушен"⁴⁶.

Заметим, на основе бесед со старцем Киприаном становится очевидным, что зачастую в вероучении современных странников томской тайги нет четкого представления об иерархии молитвы, поста и милостыни по отношению к людям из никонианского мира в деле спасения. Поэтому каждый из них, живя самостоятельно, волен по-своему расставлять их, иногда даже противореча самому себе. Например, в рассказе старицы Анны, принадлежащей к ярос­лавскому толку, милостыне, несомненно, отдается большее пред­почтение: "В одной семье сноха добрая милостыни давала, ночевать пускала. Свекор умер, попал на небо, видит — палаты строятся. Спросил: "Кому?" Ему ответили, что для его снохи. Она ещё жива, а ей уже на небесах палаты строят"⁴⁷. Вероятно, различие в пони­мании этих христианских установлений не должно существовать у бегунов, живущих вместе, где руководителями общины вырабатывается единая концепция сохранения веры.

Рассматривая трактовку поста в страннических сочинениях, следует отметить, что он, как правило, интерпретируется очень широко — "пост не только от хлеба, но от пьянства, гнева, ярос­ти, величания, осужения, зависти, всякой неправды, вражды, плотс­ких похотей"⁴⁸. Странники, строящие свою жизнь на основе собст­венной религиозной картины мира, в оценке постов отошли от восп­риятия их в народной культуре⁴⁹. Бегуны видят в нем не просто закон предков, но возможность вызвать в себе соответствующее ре­лигиозное настроение: — "внешний человек тлеет, толико внутренний обновляется"⁵⁰. Странники приняли ещё одно назначение поста, апробированное христианством, и усматривают в нем способ выз­вать у себя видения и галлюцинации.

Главной чертой их является своеобразное совмещение в соз­нании верующего двух пространств — сакрального и земного. В сре­де странников бытуют различные варианты рассказов о кратковре­менном посещении земного мира Девой Марией, Исусом Христом и прочих или же, наоборот, взятие в свой мир людей. Необычные столкновения этих двух миров оканчиваются, как правило, экстра­ординарно — смертью, раскаянием грешника или оповещением пра­ведника о уже уготованных ему небесных блаженствах.

Примерами внимания странников к подобным пространственным наслоениям могут служить пометы старца Киприана к текстам сочи­нений Максима Грека. Первая из них — "презвитер служил" выделя­ет эпизод о пресвитере, сподобившемся за своё беззлобие и чистое житие, увидеть ангела, стоящего справа от алтаря и служившего ему⁵¹. Другая — "восхище отрока": "Отроча младо внезапно вверх на небо восхищено бысть от среды людей верным же взирающим и вопиющим со страхом многим. Господи помилуй, паки поставшего бысть отроча на земли не вредно и божественному Проклу вопро­сившему е: что тамо виде и слыша рек, яко святыя соборная и апостольская ю церкви поет на земле. И сие точию скончался абие вдруг непостижимыми судьбами Божьими"⁵². По мнению М. Блока, удивитель­ная восприимчивость к различного рода знамениям, снам, галлюцинациям является характерной чертой монашеской среды, "где влия­ние самоистязаний и вытесненных эмоций присоединялось к профес­сиональной сосредоточенности на проблемах незримого"⁵³.

Неизменной частью личного спасения христианство называет процедуру покаяния. Но остается невыясненным, насколько испо­ведь в народном представлении служит средством самоанализа ли­бо она является механическим повторением покаянных штампов. (Постановка вопроса принадлежит А. Я. Гуревичу⁵⁴).

Огромное количество списков "Скитского покаяния" и оценка самими странниками текста исповеди может помочь ответить на этот вопрос. В Новокузнецком собрании находится странническое сочи­нение "Вопросы к исповедующемуся". Здесь гораздо большее вни­мание обращается на бытовые детали существования бегунов, не­жели не невыполнение общих христианских заповедей. Например, в реестре грехов в "Вопросах к исповедующемуся" упоминается ле­чение у еретика, сбривание бороды, общение с отлученным, еда в неуставное время, слушание цыганских песен, страхование жиз­ни от несчастного случая, следование моде и т. д.⁵⁵

Особенностью христианства является доведение правила "субъективного вменения" (вменение вины по мотиву) до пределов воз­можного. Это позволяет ставить в вину человеку даже неосуществ­ленные, мечтательные мотивы, а, значит, задавать индивиду его интимный мир. Следовательно, назначение подобных вспомогатель­ных текстов для исповедующегося состоит в содействии ему при всесторонней оценке самого себя, своего окружения. Но несмотря на помощь такого рода источников повседневная жизнь бегунов по-прежнему остается скрытой от исследователя. Только небольшая её часть становится явной благодаря беседам со странниками и описа­ниями их жизни как археографами, так и случайными очевидцами.

Конечно, быт и история социума располагаются на разных уров­нях общественной действительности и общественного сознания, и один не может быть прямо использован для характеристики другого. Но, признавая за повседневность ту сферу, в которой реализуется ментальность человека, необходимо допустить, что быт может по­ниматься в качестве источника для изучения истории некоторого социума.

Это положение ещё более актуально для коллективов с высо­кой степенью знаковости, каковыми являются старообрядческие конфессии. Г. С. Кнабе выделяет три свойства бытового знака, ко­торые, на наш взгляд, могут быть использованы и при рассмотре­нии бегунской концепции спасения. Во-первых, знаковая семантика всегда исторична; во-вторых, знак существует только для ограни­ченной социокультурной группы; объединенной совместно прожитым общественным опытом; в-третьих, знак воспроизводится на основе локального опыта коллектива, он апеллирует к местным интимно ассоциативным механизмам сознания⁵⁶.

Благодаря фактам быта возможно восстановить трудноулови­мую атмосферу времени, и лишь при учете повседневных реалий культурные, идеологические, политические процессы в жизни лю­дей могут быть поняты в своей конкретности и индивидуальности.

Источников, реконструирующих жизнь согласия, на сегодняш­ний день известно не много. Бытовые реалии толка статейников, помимо уже упоминаемой работы Н. И. Ивановского⁵⁷, отражены в странническом сборнике Пермско-Удмуртской коллекции НБ МГУ. При­веденная там регламентация действий бегунов позволяет предста­вить, что разрешалось бегущему от царства антихриста человеку: "Ежели когда бывает препятствие от вне к выполнению предания, священных правил: тогда не выполняющий оныя по нужде препятст­вия остается не виновен и не наказуется... епитимею"⁵⁸. "По нужде" можно на чужой стороне войти в корчемницу, есть "песие" мясо, пребывать в одном доме с женщинами, выходить из монастыря и пр.⁵⁹

В фондах ТЦХИДНИ находятся два интереснейших документа о повседневной жизни странников нарымской тайги в первой половине XX в. Это отчеты партийных инструкторов, которые какое-то время жили рядом с бегунами и имели возможность составить представле­ние об управлении общины, распорядке дня странников, их меню. Важность таких источников по сравнению с сегодняшними воспомина­ниями жителей Томской области не вызывает сомнения, потому что записи были сделаны непосредственными очевидцами "по горячим следам".

В 1923 г. А. Золин сообщал в Нарымский РК ВКП(б), что на притоках и в верховье р. Кенги находится община Селивестра Ви­ноградова⁶⁰. Мужчины и женщины, принадлежащие к ней, живут в раз­ных домах и видеть им друг друга не позволяется; заходить в женс­кие кельи могут только наставник и его ближайшие помощники, ко­торые считаются достойными и поборовшими свою плоть. В общине не было личного имущества, а хозяйством управляли "христолюбцы", которые по документам числились владельцами земли и инвентаря. А. Золин считал, что"видовые" вместе с Селивестром нещадно эксп­луатируют рядовых странников, поэтому ими разработана практически вся пригодная для посева земля в Кёнгинской волости.

"Кормят так в рабочее время 1) чай 2) обед 3) ужин. Мяса не едят, рыбу разрешается есть три раза в неделю и только ког­да работают, то в день, едят один раз в день и приварок уже поч­ти не бывает, а более — кусочек хлеба, хрену. Более молятся по листовкам под наблюдением наставника. Зимой едят ещё меньше через два дня на третий и молятся в тайге в карамах (?). Моло­дые уходят осенью берут запасу на всю зиму. Это для того, чтобы их не могли найти. Если кто провинился то наложат молитву на 40 дней, пищу будут давать два раза в неделю или один"⁶¹.

Второй документ датирован 1933 г. и представляет собой от­чет об инспекции Нарымского окружкома ВКП(б) в район р. Чежапки⁶². Эта поездка была вызвана жалобами остяков и тунгусов на своевольный захват их земель двумя странническими общинами. Од­ной из них руководил Голев, другой Кукушкин. Автор отчета — инст­руктор Величко — практически не останавливается на вероучении бегунов, отмечая лишь, что разделение вызвано "не согласиями в религиозных оттенках", его более всего интересует имущественная сторона жизни общины.

Вероятно, в районе Мирного озера странники вели самостоя­тельное хозяйство (всего здесь было 29 хозяйств), а в общем пользовании находились мельницы, веялки, молотилка. Тон доку­мента позволяет предположить, что хозяйства бегунов были не просто самообеспечивающимися, но и прибыльными. В 1933 г. 11 из них пользовались наемной рабочей силой — "до 70 трудоподенщин каждое и до 30 конеподенщин вместе с батраками". Наемной рабо­чей силой были, как правило, спецпереселенцы. Во многом зависе­ла от бегунов и местная сельскохозяйственная артель. Свидетельством этому является приведенная в документе расписка уполномо­ченного по проведению весенней компании В. Г. Лягушникова, по ко­торой артель получала 1,35 га разработанных земель и была обя­зана разработать в течение месяца столько же целинных⁶³.

В заключении добавим, из текста документа следует, что к моменту его написания в богатых поселениях странников всё произведенное ими было изъято ОГПУ⁶⁴.

Даже беглое сравнение двух представленных документов гово­рит о разном жизненном укладе страннических общин, живущих не­далеко друг от друга, что, бесспорно, должно было отразиться в их вероучении. Реконструкция взглядов этих бегунов на сегодняш­ний день возможна только при расширении круга источников, в первую очередь, за счет материалов советских карательных органов.

Организация томского странничества XX в. берет своё начало в традициях сибирского пустынножительства, которые обстоятельно рассмотрены в исследовании Н. Н. Покровского⁶⁵. Его особенностями, сохранившимися в своей основе до сих пор являются, с одной сто­роны, ориентация бегущего человека или целой общины на собст­венное прокормление, а, с другой, существование томских стран­ников по-прежнему невозможно без поддержки живущих рядом селян. Такой вывод был сделан на основе собственных наблюдений автора диссертации за жизнью странников томской тайги: многие из жителей с. Красный Яр, не имеющие никакого отношения к согласию, по дав­но принятым обычаям стараются помочь продуктами или своим тру­дом инокам и отказываются провожать незнакомых людей в скиты.

На полях "Повести страшной и достопамятной о совершенном иноческом жительстве" Максима Грека старцем Киприаном сделана запись "просят зри", выделяющая фрагмент текста, который по­вествует о монашеской общине, живущей подаянием⁶⁶. Бесспорно, этот привлекший внимание старца отрывок из сочинения афонского монаха должен ещё раз подтвердить правильность установившихся отношений странников и крестьянского мира. Приток в согласие крестьянского населения во второй половине XIX-XX вв. привнес в страннические сочинения очень любопытную деталь, а именно: воспевание спасительности труда, особенно крестьянского, вклю­чение земледельческой символики в трактовку библейских событий, а также провозглашение, пусть не всегда явно, идеи взаимовлия­ния человека и природы.

Вообще, в страннических сочинениях труд предстает в трех ипостасях. Во-первых, это способ прокормить самого себя. Во-вторых, понятие "труд" определяется общей христианской тради­цией и включает в себя этический момент, то есть он рассматри­вается как выполнение духовных и нравственных обязанностей — "... что человек на сем свете трудами купит, то в будущем веце покоем обрящет, и якоже земледелец кои хлеб в землю сеет той и жати имать..."⁶⁷, а также входит в систему аскетики как средст­во, позволяющее усмирить плоть.

Третья сторона понимания бегунами категории "труд" берет своё начало в средневековых учениях, в которых в праздности ус­матривалась дорога к дьяволу. Старец Киприан в рассказе о себе упомянул, что он уже долгое время живет в одиночестве: "А ведь одному-то человеку жить? Никого не видел, только с помощью Божьей. Помолишься и всё весело будет, рукоделие делаешь. Разум не велит сидеть. Делающий человек... он скорее-скорее и забудет всё"⁶⁸.

Страх перед дьяволом настолько велик, что бегуны готовы санкционировать даже бесполезный труд. В Новокузнецком сборнике выписок приведен следующий эпизод из "Великого Зерцала". Монах строит каменные стены и тут же их разрушает, а его учитель дал такое объяснение по поводу этих действий: "Пока нет другого труда, пусть трудится над постройкой стены и разрушением ея. Польза и от такого труда та, что трудящийся не бывает празден, а это и важно для человека, потому что демоны ищут праздно живущих, а от трудящихся бегут"⁶⁹.

Несомненный интерес представляет динамизм бегунской картины мира. Он создается тем, что конкретное, бытовое отраженным светом предстает в абстрактном высоком, книжном. Поэтому приро­да оказывается одухотворенной неземной мудростью. Старица Анна так рассказывает о своём понимании пророческих песен: "Вот спер­ва дойдешь — вроде там всё про Иерусалим, про Египет. А на кон­це? Всё про жизнь сказано. "Мразом всё возьму" — весной всё и померзло. "Сожгу всё масленное". Масленное — это всё. Вот яго­док и не стало. "Не будет плода на винограде" — нынче где-то на юге всё позябло говорят"⁷⁰.

"Земледельческая" интерпретация модели сохранения веры очень часто присутствует на страницах старообрядческих сборни­ков конца XIX-начала ХХвв. Например, читатель выделяет поме­тами "зри" и "+" следующий фрагмент из "Поучения о еже хотящему спастися и Богу угодити, и врага и страсти победита...": "Аще ли сеенное погибнет некако, то паки должны есмы посевати. Аще ли и проникнет, то должны есмы пещися и огражати, да не како свиньи поедят, сиречь, бесове гордынею, или тщеславием поядят, по сем же аще и созреет и ещё должны мы пещися, дондеже сожнем и во одоние складом, да не како высеплется пшеница нерадением, или дождем леностным згниет ещё должны есмы попечение имети, донде­же смолотим непрестанными труды и молением и всыплем в житницу будущую"⁷¹.

Н. О. Лосский отмечал, что "у русских крестьян способность к религиозному опыту проявляется в их восприятии положительных аспектов природы как творенья Божьего"⁷². Поэтому весьма любо­пытно в сборнике конца XIX в. указание на то, что антихрист возьмет себе тех животных, которые "правды Божьей не знают"⁷³.

Одухотворение природы составляет чрезвычайно архаичный пласт сознания. Христианство связано с очеловечиванием, одухот­ворением природы, но в сознании сельского населения, помимо ве­ры в Троицу и в некоторой степени независимо от неё сохранились иные установки поведения, проистекавшие из осознания человеком самого себя интегральной частью природы. В крестьянском бегунском сознании эта черта наиболее явно проявилась в выражении "мать сыра земля", часто употребяемом ими в сочинениях и уст­ной речи.

Хотя для древнерусского человека такой речевой оборот отож­дествлялся с языческими представлениями и происхождение его при­писывалось католикам⁷⁴, народная старообрядческая традиция се­редины XIX-XX вв., во многом связанная с фольклорными текста­ми, видит в понятии "мать сыра земля" совершенно противополож­ный смысл.

С. А. Токарев замечает, что выражение "мать сыра земля" мо­жет рассматриваться и просто как поэтическое олицетворение, и оно не служит доказательством прежнего почитания земли как бо­жества. Подтверждением же могут служить только такие действия, как клятва, лечение землей, целование, а также запреты бить землю⁷⁵. Относящиеся к истории странничества немногочисленные факты позволяют говорить не только о поэтическом образе "матери-земли" в их картине мира.

В бегунском "Цветнике" сказано, что земля на 30 саженей в глубину осквернена от свадеб и вопиет к Богу, прося повеления "пожрать" род человеческий⁷⁶. В "Книге слов и поучений Максима Грека" есть помета старца Киприана "Мать сыра земля". Она обра­щает внимание на фрагмент "Слова на безумную прелесть богомерзкую, мудрствующих, яко погребания для утопленнаго и убитаго быва­ют плодом тли и стужи земных прозябении", повествующий о дель­финах, которые всегда приносят тело утонувшего к берегу, будто говоря "погребите его в недрах земли общей вашей матери"⁷⁷. Не­сомненно, косвенным подтверждением особого почитания земли ста­рообрядцами-крестьянами служит текст, который использовался по­жилыми женщинами при крещении детей: "Не я тебя крещу, сама Трои­ца-Богородица, не я тебя крещу, крестит Иван Креститель, прини­мает мать сыра земля"⁷⁸.

Странники, ощущая себя частью божественного замысла, строят свою жизнь не только посредством провозглашения идеальной модели спасения, но и через подчеркивание различия своего способа сохранения веры с действиями иноверцев.

Воспроизводство локального мира невозможно без убеждения, что внешний мир враждебен. Это противостояние создает, по опре­делению А. С. Ахиезера, конструктивную напряженность: внешние злые силы, их козни мешают реализации идеала. Поэтому борьба за него становится тождественной борьбе с силами, которые препятст­вуют естественной самореализации ценностей культуры⁷⁹. Энергия людей в этом случае направлена на воспроизводство статичного идеала, чем объясняется обилие примеров и рассуждений о правед­ной жизни в сочинениях бегунов. Подобный культурный механизм возможен лишь в том случае, когда культура воспринимается как факт санкционированный трансцендентной силой, а её содержание рассматривается человеком как приказ, определяющий его действия и внутренние психологические установки.

"Развитие русского менталитета исторически строится таким образом, что он постоянно находится в конфронтации с инородными по происхождению и функциям системами, тем самым восполняя себя до объективной цельности"⁸⁰. Общей доминантой традиционной куль­туры является страх перед чужим, незнакомым. А. К. Байбурин вы­деляет два противоположных типа понимания чужого мира⁸¹. Первый составляют представления о нём как о удаленном в пространстве и достижение его связано с характеристиками — дальний, опасный. Второй тип чужого мира находится в непосредственной близости от своего. Главной задачей для культуры становится укрепление гра­ницы, обеспечение её непроницаемости и устранение нежелательных контактов.

Странники, избравшие путь пространственного ухода из мира антихриста, в организации своих отношений с иноверцами полагают­ся именно на традиции русской средневековой культуры. Контакты для бегунов провозглашаются абсолютно исключенными, так как пос­ледователи других вер считаются принадлежащими к телу антихрис­та, "что доказывается помещенным в лицевом апокалипсисе изобра­жением антихристова тела, испещренного разноцветными крапинами"⁸².

Свидетельством тому, что странникам не удалось избавиться ни от воздействия мира антихриста, ни от контактов с иноверцами служит разработанная ими система полемических контраргументов, призванная объяснить верующим спасительность отказа от общения. Можно выделить два уровня обоснования избежания контактов с ино­верцами.

Первый — условно называемый "бытовым" — составляют реалии повседневной жизни. Стало хрестоматийным при анализе старообряд­ческой бытовой культуры упоминать их традицию держания отдель­ной посуды. Но у русских и ранее использовалась разная посуда для постных и скоромных дней. "В постные дни даже проезжему не дают скоромной пищи, исключение делается только для иноверцев, и посуда, из которой они ели долгое время считается как бы оск­верненной, и хозяйки не велят есть из неё, пока "татарин не вы­дохнется"⁸³. И. Новиков сообщал, что у всех томских старообряд­цев применяется своеобразная защитная магия — место, на котором сидел никонианин, все предметы домашнего обихода, которых он касался, после его ухода очищаются⁸⁴.

Второй уровень обоснования включает в себя сферу исповедания веры. Страшная боязнь еретичества — оно "есть всех грехов злейши и всякаго беззакония сквернейши якоже и ныне се мнози пострадали и многа развращения и буесловия изъглаголаша и в многы ереси впадоша"⁸⁵ — заставляет странников интерпретировать ри­туальное оформление религиозной жизни иноверцев как перевёрну­тое благочестие. Бегуны уверены, что прежде всего следует опа­саться еретиков, "которые по воздержанию, целомудрию и постни­честву кажутся одетыми, как бы в некую одежду благочестия, и внутри имеют душу, как бы зараженную ядом и обманывают сердца более простых братьев. Итак по плодам души, которыми они разв­ращают невинность, они приравниваются к хищным волкам"⁸⁶. А зна­чит, "аще кая душа приимет от еретик крещение или покаяние, или молитвы, или ино что духовное, или телесное, что брашно или бла­гословение, и таковых убо бесове яко своих имут"⁸⁷.

Странники относят к еретикам старообрядцев, не принявших учение Евфимия, никониан, католиков, мусульман и пр. О полеми­ческих сочинениях, направленных против других течений староверия говорилось выше. Главными же своими противниками бегуны на­зывают принадлежащих к отступившей русской православной церкви.

Бегуны уверены, что никониане "вид и имя христианско себе присвоили"⁸⁸, но они не являются хранителями благочестия ещё и потому, что "вера места боле"⁸⁹. В странническом сочинении из фонда ОРК НБ ТГУ содержится сочинение "Изъявление ересем, и кии, и колико, их изобретох, в нынешних, новопреданных, а именно в тех которыя содержит великороссийская церковь"⁹⁰, в котором из­ложены пункты обвинения. Их анализ позволяет говорить о двоя­ком восприятии странниками никонианского мира. С одной стороны, его составляют гонители христианства, а, с другой, он представ­лен играющим, лицедействующим, веселящимся, что дает возможность странникам постоянно подчеркивать греховность праздника, кото­рый является символом антиповедения в "последние времена".

В материалах, опубликованных И. Новиковым, есть любопытный факт. Странники Мариинско-Чулымской тайги в откровенной беседе с одним из своих бывших единоверцем, перешедшим в православие, прямо говорили, что "если бы их было много, они с оружием в ру­ках бросились бы на ненавистных никониан и всех и перебили"⁹¹.

Сообщения такого характера встретились автору диссертации лишь однажды. Но, вероятно, речь здесь должна идти не о поли­тической борьбе, а о реакции сибирских странников на постепен­ное наступление антихриста на традиционные места их проживания: "мир лезет", гремят цепи антихриста (землемеров), налагаются его печати (клейма) на лес⁹². Несколькими годами ранее, когда обитатели тайги чувствовали себя более свободно, многие стран­ники поддерживали соседские отношения с сотрудниками миссионерс­кого братства. Например, летом 1895 г. миссионер Пётр Хахалкин сообщал, что бегуны не раз останавливались в его доме для того, чтобы отдохнуть и покормить коней⁹³.

Можно предположить, что хотя в страннических сочинениях провозглашается еретическая сущность никонианской церкви и го­сударства, но в обыденной жизни бегуны на доброе отношение к ним, как правило, отвечают тем же. В этом имели возможность убедиться все археографы, общающиеся с бегунами во время своих экспедиций. Контакты с живущими в мире антихриста современные странники воспринимают уже как реальность. Может быть, с этим связано огромное внимание, которое придается ими проповеди сре­ди еретиков.

Страннические школы проповедников возникли ещё в XIX в., и необходимость миссионерской деятельности признается ими и се­годня одной из важных составляющих исповедания веры. По бегунскому вероучению даже простой странник не только может, но и должен наставлять иноверцев. С желанием бегунов проповедовать неоднократно приходится встречаться археографам, работающим со страннической общиной. В книге "Выписки из Священного и свято­отеческого Писания..." на полях главы "О учении мирян" присутст­вуют несколько записей старца Киприана, способных раскрыть взгляды современных странников по этому вопросу — "християн учити" (л. 226), "и учити простому" (л. 226об.), "вера в опас­ности не молчать" (л. 227), "здоровую пищу от яда" (л. 228).

Страннические авторы второй половины XIX-XX вв., пишу­щие о всемирном отступлении от веры, неоднократно обращаются к критике католичества. Бегуны восприняли отношение к Западу не как к конкретной политико-географической реальности, а как к не­которой ценностной характеристике внутри русской культуры. Счи­тая католицизм надругательством над христианской верой и видя в нём причину падения благочестия на Руси, странники в своих оцен­ках Западной Европы очень часто категоричны: "... разумеши ли от селе, яко вельми латыне и германе хулят на единаго и преблагаго преправеднаго и премудраго Творца и Правителя всяческих..."⁹⁴. Старец Киприан своими записями "о унии", "кричал анафему унии", "униаты" обращает внимание на отрывок сочинения Е. Е. Голубинского "К нашей полемике со старообрядцами", в котором описаны выступления народа против унии⁹⁵.

Отметим, что в бегунских сочинениях конца XIX в. продол­жает сохраняться полемическое отождествление латинства и язы­чества, характерное для древнерусской культуры. В указанном ранее "Изъявлении ересем..." 85 ересь великороссийской церкви выглядит так: никонианские священники учат детей не молиться, а танцевать "и прочим языческим обычаям, подобно латыном и лютером"⁹⁶; очень сходен с предыдущим и текст 87 ереси: "Дамы в шляпках и перчатках Богу молятся подобно язычникам безбожным и поганым"⁹⁷.

Отношение странников к исламу можно реконструировать по пометам старца Киприана к тексту "Книга слов и поучений Максима Грека". В "Слове обличительном на агарянскую прелесть и умыслевшего ея пса Маомефа"⁹⁸ он отчеркивает характеристику Магоме­та — "зверь ты всегда поедающий избранну лозу, которую садила десница Вышняго воруешь овцу стада Исуса Христа из-за нерадения пасущих" (л. 64об.), ниже следует помета "сыне диавола", коммен­тирующая эпизод, в котором Магомет назван учеником дьявола, дерзнувшим именовать Бога на земле (л. 66об.).

В фонде ИИ СО РАН находится "Сборник полемический против баптистов". Его автор, анализируя их вероучение и обряды (один раз погружают в воду при крещении, вводят собственные песнопе­ния и богослужения, отвергают иконы и пр.), приходит к выводу, что "баптисты руководствуются не буквой библейской, а преданием"⁹⁹.

В заключении следует отметить, что различные аспекты "ино­ческого жительства", составляющие в понимании бегунов их мо­дель сохранения веры и подробно обсуждаемые странниками, нахо­дятся в самой тесной связи с их хилиастическими представлениями и ожиданиями.

 

3. 2. Хилиастические ожидания странников второй половины XIX-XX вв.

 

В религиозной антропологии ортодоксального христианства эсхатологическим формулам, бесспорно, принадлежит центральное место. Но одной из особенностей страннического вероучения явля­ется то, что его смысл и содержание составляет именно система доказательств наступления "последних времен" и уверенность в чрезвычайной близости гибели мира. Начиная ряд императоров-ан­тихристов с Петра I, бегуны разрабатывают тезис о скором вто­ром пришествии Исуса Христа. Основываясь на текстах Священного Писания, авторитетных комментариях к ним и собственных размыш­лениях, странники приходят к интересным интерпретациям окружаю­щей их действительности.

Практика произвольного истолкования значимых для традиционалистской культуры текстов, проявившаяся в староверии в XVIII-XIX вв., сохраняется в странническом восприятии сакрального сло­ва и в XX в.

Над картиной последней катастрофы бегуны размышляют постоянно, стараясь уловить предвещающие её приметы. Например, интерпретируя первое послание апостола Павла к фессалоникийцам автор "Лекции о признаках кончины мира" делает вывод о приближе­нии светопреставления: "Люди в конце мира будут стремиться к об­щему миру бросить оружие и не воевать. Этот признак кончины мира уже объявлен, уже в Советском Союзе было несколько съездов, чтобы сложить оружие и не воевать... Но чтобы установить мир, этого не может и не будет, потому что народ очень уклонился в раздор, а поэтому кончина мира уже наспела народы и времена стали как во времена Ноя и Содома, тамошний народ был усмирен только кончиной ихней"¹⁰⁰. Или такое рассуждение странника на тему о еретической церкви: "Это пророчество исполнилось на Никоньянской церкви, она сделалась блудницей с 1666 г., когда приняла разныя ереси, но несмотря на это ея рога — гражданская власть поддерживали ее и украшали. Наступила революция 1919-1920 гг. её сбросили, разде­ли, обнажили её наготу и показали вся ея подлоги и обманы, теперь она не господствует и не гордится. Вот это-то свержение блудни­цы и есть признак наступления 45 дней"¹⁰¹.

Настроение ожидания конца света не предполагает радости и веселья. Поэтому очень часто в страннических сочинениях всякие выражения положительных эмоций трактуются как путь к повреждению веры. В ад среди простых грешников, по версии старообрядческого автора, попадают "красные девицы песельницы мастерицы"¹⁰², танец же вообще отождествляется с танцем Саломеи, попросившей по нау­чению своей матери Иродиады за своё искусство голову Иоанна Крестителя¹⁰³. Вполне естественным и нормальным для бегунской среды и следующее установление: "Аще кто смеется до слес, поста 3 дни, а поклонов по 30 на день"¹⁰⁴.

В вероучении странников проявляются две диаметрально противоположные тенденции. С одной стороны, бегуны, уверенные, что "теперь восьмая тысяща лет, скоро приход Господний и придет Хрис­тос"¹⁰⁵, не просто разрабатывают симптомы приближающегося конца времён, но и стремятся максимально увеличить их число, чтобы ещё раз подтвердить свои эсхатологические формулировки. Но, с дру­гой, они не устают отрицать целесообразность и возможность вы­числений времени второго пришествия. Бегуны отмечают, что оно наступит в момент смерти последнего истинно-православного христиа­нина¹⁰⁶ и в божественной власти находится приближение либо отдале­ние во времени этого события: "... придет Владыка Христос. Сколь­ко они (пророческие 45 дней.—Е.Д.) пройдут для нас не известно, но всматриваясь в окружающий мир можно сказать, что долго не прой­дет"¹⁰⁷.

Указанное противоречие, на наш взгляд, является свидетельст­вом важности для странников понятия "Страшный Суд". Кроме того, отражает, во-первых, желание своими действиями и мыслями не вый­ти за пределы предписанного. Во-вторых, стремление удовлетворить естественное желание предсказать будущее и сообразно с этими прогнозами истолковать настоящее.

Представление о смерти, изучение установок в отношении к смерти, которые интересны сами по себе, могут также пролить свет на установки людей в отношении к жизни, выявить закономерности и тенденции в формировании ментальных парадигм и моделей поведения. Представляется очень важным тезис французского историка Ф. Ариеса о наличии связи между установками в отношении к смерти, доми­нирующими в данном обществе на определенном этапе его развития, и самосознанием личности, типичной для этого общества¹⁰⁸, так как он определяет, что изменения в понимании смерти означают сдвиги в трактовке человеком самого себя.

Обращая внимание на критику антихристова царства и способы организации своего быта, бегунские авторы специально практичес­ки не останавливаются на смерти как естественном завершении че­ловеческого существования. Упоминание же о ней, как правило, продиктовано общей христианской трактовкой смерти — имуществен­ные и социальные высоты, достигаемые людьми на земле, суть нич­то перед судом Всевышнего. Следовательно, мысль о смерти и сле­дующей за ней расплатой за свои грехи не должна оставлять чело­века ни на один миг, ибо в любой день и час он может покинуть этот мир. Отсюда берет своё начало положение о тщете всего зем­ного, постоянно присутствующее в христианских проповедях и трактатах.

Странническое вероучение ещё более усугубило монашескую идею о бесплодности мирской жизни в деле спасения души, ко все­му прочему увидев на атрибутах "дольнего мира" антихристовы пе­чати и знаки. Это привело к разработке теории о том, что сама жизнь истинного христианина является спасением веры, но в то же время кончина только приблизит его к вечному блаженству. Поэто­му хотя и редко, но всё же встречаются в бегунских сборниках цитаты подобного рода: "Страх смерти оскорбляет мужа зазираема от совести своея. Имея же свидетельство во благости в себе, сей желает смерти якоже жизни"¹⁰⁹, а также провозглашается и доказывается положение, что не смерти следует бояться, а "впадения в еретичество". В этом примере наглядно демонстрируется состояние, когда страх как категория психологии переходит в категорию куль­турологии: здесь состояние субъекта, отпавшего от тотема, наро­да, вождя, веры и пр. в результате своих действий, рассматрива­ется через призму традиционализма и оказывается равнозначной собственной гибели.

В страннических сочинениях зачастую теоретические размыш­ления о греховности мира и природе человека заслоняют реальные эмоциональные переживания живых людей, размышления о собствен­ной жизни лишь встречаются в немногочисленных записях "для себя". В коллекции рукописей на бересте ТГОИАМ находятся две такие за­писи, которые условно можно обозначить как заметки дневникового характера. Сразу становится ясным, что написаны они не для пос­тороннего взгляда, а отражают тревогу их авторов — женщин о не­минуемом приближении старости.

"Где жа ети ручки белыя где жа ета деушка маладая, где жа она милая которыя тут писали"¹¹⁰. Сравнение почерка записи с дру­гими рукописями "Тиуновской коллекции" позволяет считать, что эта запись была сделана Натальей Федоровной Коноваловой, прак­тически всю жизнь прожившей в "поместьи" на р. Ёлтыревой на се­вере Томской области. Ей написана большая часть берестяных ру­кописей, хранящихся сегодня в фонде музея.

Следующая запись более пространна, сделана она (как и пре­дыдущая) синими чернилами и расположена на обороте кармана из толстой бересты. Её авторство установить не удалось. "Та... (нрзб.) жа и мне фсе адно етаже будит сама же ета придет май юннай год фсе проидет моя моладась ни за чьто дасталася ета каженый день маладей топеря тока старьшива стала чеи та речьки. Бли маладыи а теперь состарерись ташили юнаи гадочек етем речькам и пришнии залатыи денечки"¹¹¹.

В коллекции ГПНТБ есть "Духовный стих о старости" XX в., привезен он был из д. Кипрюшки Томской области. К сожалению, бо­лее подробными сведениями об этой рукописи автор диссертации не располагает. Но установлено, что в районе деревни жили странники, так что это сочинение вполне могло быть, если не вышедшим из их среды, то, по крайней мере, известным им. Индивидуальным признаком "Духовного стиха о старости" является отражение в нём чувств человека, стоящего перед лицом смерти, которые более искренни, чем рассуждения о радости её ожидания: "Незаметно век проходит как во сне был молодой, вот и старость уж подходит весь как лунь я стал седой. Потемнели ясны очи, сквозь очки на свет глежу. И ходить уж нету мочи пригорюнившись сижу. Истощились также силы, и веселья ничуть нет. Повсечастно жду могилы, и тог­да прощай мой свет. Вы простите милы дети, все пожитки и труды. Вся прекрасная на свете и зеленые сады. Все пожитки нажитые, я кому бы подарил, кто бы время молодое мне назад бы возвратил но увы так не возможна возвратить лета назать. Дожидатся смерти страшна а не знаю как сказать, тольки выжу утешенье если Госпо­ду молюсь. Чтоб простить согрешенья упаду в слезах зальюсь. И подыму я кверху руки и с умиленьем вопию чтоб избавится муки вечной поместить меня в раю"¹¹².

Несомненно, отношение странников к смерти нуждается в скру­пулезном изучении на основе любых источников, которые могли бы реконструировать эту сторону бегунской модели мира. Например, очень интересно наблюдение в некоторых страннических общинах кон­ца XIX в. за часом смерти своего единоверца: умершего утром считали праведником; если смерть наступила в полдень, то умершего называли наследующим царство Божие; если после полудня или вече­ром, то видели в нём нераскаявшегося грешника¹¹³. Странники сох­ранили также общее народное представление о том, что продолжи­тельная агония бывает лишь у тех, кто при жизни знался с нечис­той силой или обременён тяжкими грехами.

В исследованиях XIX-начала XX вв. встречается упоминание о так называемой "красной смерти" у странников, когда человека заранее предупреждали о дне его кончины. После необходимых при­готовлений, состоящих в телесном и духовном очищении, предупреж­денный ждал исполнителя. Смерть должна наступить после удушения жертвы красной подушкой¹¹⁴. Существенным элементом "красной смер­ти "является то, что ожидающий её не сам накладывает на себя ру­ки. Вероятно, это связано с общей негативной оценкой самоубийст­ва в народной традиции.

Вопросу о "красной смерти" была посвящена специальная статья Н. И. Ивановского¹¹⁵. В ней сообщалось, что в 1889 г. в Ка­занском окружном суде рассматривалось дело о подобном убийстве в страннической общине, но оно было прекращено за отсутствием состава преступления. Тема о существовании в бегунской среде обычая насильственной смерти с тех пор неоднократно обсуждалась в печати и официальных документах.

Впервые обвинение против бегунов было сформулировано в 1883 г. хотя похожий инцидент относится ещё к 1862 г. В. И. Кельсиев при­вел отрывок из письма старшего наставника Фёдора Иванова к Ни­ките Семёновичу, в котором сообщается, что некий Иван Иванов убил своего ученика и позже, объясняя собственные действия, сказал: "Я ... ученика своего в царствие небесное ввел", а останки жертвы "полагал за мощи"¹¹⁶. В конце XIX в. в Мариинской тайге, по сообщению И. Беневоленского, был случай погребения заживо, присуждались к которому "для спасения души". Одному из пригово­ренных удалось бежать, но после этого он не расставался с ножом, боясь "как бы его снова не закопали"¹¹⁷.

Насколько была распространена подобная практика, говорить довольно сложно, источники же используемые автором диссертации не дают о "красной смерти" никаких сведений. Но специфика вероу­чения бегунов, примеры самосожжений и самоуморений позволяют считать "красную смерть" допустимой для единичных страннических общин. Следует согласиться с мнением Д. К. Зеленина, видевшего в ней желание старообрядцев принять мученический венец, тем са­мым обеспечив себе гарантию спасения¹¹⁸.

Н. Н. Велецкая считает, что "красная смерть" по своим гене­тическим корням представляет собой один из видов архаического яв­ления самосожжения и может быть расценена как рудиментарная форма протославянского ритуала проводов в потусторонний мир. Само наз­вание "красная смерть" одновременно обозначает связь с огнём и обожествленным космосом, говорит о направленности действия отп­равление к (космическим) предкам и подчеркивает преимущества доб­ровольной смерти (красный — прекрасный)¹¹⁹.

Источники позволяют, хотя и в общих чертах, представить главные моменты погребального культа¹²⁰, наглядно иллюстрирующего самосознание странников во враждебном им мире. Повышенное зна­чение, придаваемое любой культурой смерти, подтверждает наблю­дение С. Е. Никитиной о лучшей сохранности сегодня погребальной обрядности, нежели свадебной после многих десятилетий целенап­равленного уничтожения государством ритуальной стороны русской культуры¹²¹.

Для русского похоронного обряда характерно преобладание архаических черт, общих всем восточным славянам. Хотя древнеиндоевропейское представление о жизни и смерти как извечном кругообороте перевоплощений у славян не получило ясного выраже­ния, но тем не менее оно оказало существенное воздействие на обрядовый комплекс. Н. Н. Велецкая выделяет из рудиментов язычес­кого восприятия смерти, сохранившихся в народной традиции сла­вян, во-первых, оградительные меры, направленные на предотвра­щение влияния смерти на мир живых; во-вторых, прекращение всех работ; в-третьих, общественные собрания возле покойника¹²².

В обрядовом оформлении смерти у бегунов присутствует представление о перевёрнутых мирах. Все старообрядцы саван или "ис­поднюю лапоть" готовят заранее, он должен быть сшит на руках, суровыми нитками и без узлов. Шьют непременно иголкой от себя, чтобы не пострадал ближний. Иглу и нитку обязательно заклинают, читая молитвы¹²³. Разные источники неодинаково решают вопрос об одевании умершего в саван¹²⁴.

В православии общение живых с миром мертвых основано на убеждении, что загробный мир является проницаемым. Поэтому хо­рошее оплакивание считается необходимым оказанием почестей умершему, а молитва за усопшего способна не только успокоить его душу, но и облегчить страдания и даже вывести из ада.

Н. Н. Белецкая видит в архаических формах старообрядческих похорон в лесу трансформацию обычая оставлять стариков в лесу под деревом¹²⁵. Возможно, что такое возрождение обычая и имело место, но более аргументированной выглядит концепция Ю. М. Лотмана и Б. А. Успенского, объясняющая обряды погребения своеоб­разным восприятием царства антихриста¹²⁶. Ему приписывается за­ведомая перевёрнутость, и стремление оттолкнуться от него при­водит к языческим формам — похороны происходят не в специально отведённых социумом местах — кладбищах, а в лесу, поле, огороде.

С точки зрения живущих рядом с бегунами православных, стран­ники "хоронят как попало, выроют яму и закопают, крест не ставят"¹²⁷. Негативная оценка православными способа захоронения бе­гунами своих умерших основана на широко распространенном и в XIX в., и XX в. в крестьянской среде убеждении, что без специаль­ной могилы хоронят лишь тех покойников, которые считаются не­чистыми и опасными для живых. И в современной оценке погребаль­ной обрядности своих соседей проявляется очень архаичная уста­новка человеческих сообществ в оценке чужого, понимание неприем­лемого для своей культуры уклада со знаком минус. Поэтому традиционная культура называет антиповедение необходимым условием сохранения своей самости в иной среде. Следовательно, в антих­ристовой земле истинный христианин должен быть похоронен без учета основных элементов православной погребальной обрядности — без гроба, не на кладбище и без креста. Тело умершего зарывается очень мелко, лицо его непременно должно быть обращено к востоку. Это делается для того, чтобы, с одной стороны, антихристова зем­ля не слишком давила на странника, а, с другой, бегуну было лег­че встать, когда труба архангела вострубит последний день¹²⁸.

Отрывочные сведения о странниках второй половины XX в. поз­воляют предположить, что в погребальной обрядности разных бегунских общин могут быть некоторые отличия. Например, одна из жительниц с. Красный Яр Томской области, принадлежавшая некогда к толку безденежных, упомянула, что обряда захоронения под де­ревьями она не знает, единственно неизменным остается обяза­тельное требование погребения бегунов отдельно от никониан¹²⁹. В сборнике выписок, принадлежавшем статейникам, имеется следующая цитата из Кормчей: "Ныне ... мы нескрытно ... погребаем ... что слу­чалось прежде ... это и ныне делается у христиан, живущих между мусульманами"¹³⁰. Вероятно, не только основные пункты вероучения Евфимия, но и обрядность странники, живущие вне населенных пунк­тов, до сего дня смогли сохранить значительно полнее.

В "Книге слов и поучений Максима Грека" старец Киприан вы­носит в своеобразный тематический указатель на листах форзаца запись "о погребении 237". Эта помета относится к сочинению мо­наха "Слово на безумную прелесть богомерзкую мудрствующих, яко погребания для утопленнаго и убитаго бывают плодом тли и стужи земных прозябении". По тексту главы встречается также слово "зри" и вертикальные отчеркивания на полях. Заинтересовали же странника размышления Максима Грека о милосердии к любому умер­шему человеку: "Некий еллинский мудрец глаголет, видех тело утопленнаго повержено непогребено и презрено, и не смел минути е, но погребех умершаго. зрение солнцу никакоже любезно. Но скрых человеколюбивым законам и другие такоже учит нас челове­колюбию глаголя утопленных ущедри и помилуй"¹³¹.

Внимание старца именно к этому сочинению Максима Грека позволяет отметить парадоксальную ситуацию, существующую в обы­денной жизни крестьянского мира. Отношения с умершими регули­руются посредством института, названного Г. П. Федотовым "народ­ным нравственным законом"¹³², который обязывает всякого человека предать земле по обычаю. Но одновременно в народной среде быту­ют представления о заложных покойниках и сам факт противоестест­венной смерти воспринимается как угрожающий обществу, прежде всего стихийными бедствиями. Вопрос о способах ограждения мира живых от влияния мира мертвых в представлениях бегунов может быть только поставлен, решение же его из-за недостатка источни­ков пока не представляется возможным. У нас имеется только ком­ментарий старца Киприана к собственным пометам по тексту сочине­ний Максима Грека, считающего, что любого человека вне зависи­мости от его вероисповедания, греховности или способа смерти следует нормально похоронить¹³³.

Странническая трактовка времени второго пришествия Исуса Христа заключает в себе два момента: накопление признаков, сви­детельствующих о его близости, и рассуждения о внезапности со­бытия, сравнимой лишь со всемирным потопом. Самым верным приз­наком скорого конца времен в христианской традиции считается появление на земле Еноха и Илии. История бегунского согласия знает примеры, когда неподтвержденность именно этого пункта эсхатологии приводила к разочарованию в странническом вероуче­нии вообще.

Михаил Кондратьев из г. Казани много лет принадлежал к бегунскому согласию. С 1859 г. вместе с женой и детьми он посе­лился в пределах Томской губернии. Семья переносила всевозмож­ные лишения, считая их обязательными для спасения души. Первые годы жизни в тайге единственной их пищей служили вода и хлеб, выращиваемый ими самими. Лишь через несколько лет, обеспокоен­ный истощением детей, Михаил Кондратьев позволил себе выращивать картофель и мак, но сам по-прежнему "употреблял" более духов­ную пищу. В 1869 г. семья присоединилась к православию, а убеж­дения пошатнул тезис о Енохе и Илии, которые должны явиться на землю в дни царствования антихриста. Уверенность в наступлении "последних времен" была уничтожена лишь вопросами — где сейчас пророки и почему их никто не видел. Они и натолкнули Михаила Кондратьева на мысль, что антихрист ещё не воцарился. В 1885 г. он является уже священником единоверческой церкви с. Алтайского¹³⁴.

Приведенный пример не только подтверждает особую роль в эс­хатологических построениях странников Еноха и Илии как общехрис­тианских апокалипсических персонажей. Главное, он свидетельст­вует об ожидании странников буквального воплощения апокалипси­ческих сюжетов и образов. (Вспомним слова М. С. Викулова о прихо­де Илии: "я с ним не виделся и не спрашивал его, да в Прокопьеву он все равно не придет".)

По версии бегунов Исус Христос на белом коне спустится с небес и сотворит брань с антихристом вместе со своими воинами-странниками. А после окончательной победы над антихристом сос­тоится Страшный Суд. По наблюдениям С. Е. Никитиной, в последнее время в текстах духовных стихов, бытующих у старообрядцев, кар­тина конца света делается всё более и более впечатляющей и вы­тесняет сцены Страшного Суда¹³⁵.

Действительно, в бегунских сочинениях XX в. обстоятельства Страшного Суда упоминаются крайне редко. Странническая трактов­ка его смысла и процедуры не выходит за рамки ортодоксии, но наи­большее внимание в силу особенностей своего вероучения бегуны уделяют признакам кончины мира и хилиастическим ожиданиям. Но тем не менее понятие "Страшный Суд" остается центральной частью их эсхатологической системы. Страшный Суд знаменует собой конец человеческой истории и означает предстоящий в "конце времён" суд вторично пришедшего Исуса Христа над всеми когда-либо жив­шими людьми, воскресающими во плоти и получающими по приговору судьи сообразно со своими делами вечное блаженство в раю или вечное наказание в аду.

Образ судьи, царя или Бога загробного мира, известный мно­гим культурам, очень неустойчив, изменчив и принимает самые раз­ные формы, контаминируется с другими образами: мифологической фигурой "первого человека", с хтоническими божествами плодородия и пр.¹³⁶ уже в египетской мифологии проявляется мотив взвешивания на весах во время загробного суда человеческих дел перед лицом Осириса. В ветхозаветной традиции получает развитие идея "дня Яхве" — полного и окончательного торжества Яхве над своими врагами на земле. В новозаветных текстах картины Страшного Суда предстают чаще всего в аллегорической форме. В христианскую эс­хатологию вошли и фантастические представления, генетически свя­занные с древними мифологическими образами, которые слоились на почве погребального культа. Позднее эсхатологические образы были систематизированы в связную картину раннехристианскими и средневековыми писателями.

Исследователи неоднократно отмечали парадоксальное сосущест­вование в духовном мире средневекового человека двух эсхатоло­гии — малой и большой, то есть посмертным судом над каждой ду­шой и общим судом, ожидающим воскресший человеческий род¹³⁷. Мно­гие темы обеих эсхатологий, как и их словесный аппарат сходны — перечни грехов и мук. Но если первая передает ощущения человека в плане преходящей индивидуальной жизни, то вторая несёт в себе идею включенности человека в событийную линию мировой истории: сотворение мира, рождество, страсти, воскресение Исуса Христа и его второе пришествие. В результате оказывается, что "быстро­течная жизнь каждого вплетается во всемирно-историческую драму и получает от неё новый, высший и непреходящий смысл"¹³⁸.

Поэтому в контексте "народного православия" суд мыслится как единственный, но его характер и срок нередко отличаются двойственностью и неопределенностью. Позиция народного варианта православия, демонстрирующая своеобразное смешение уровней, ког­да из коллективного суд над человеком превращается в индивиду­альный, наиболее полно отражена в представлении о тяжбе ангела и беса за душу. Каждый человек "блюдом от Бога", каждый имеет своего ангела, "пасуща и храняща" его, и одновременно "злый агел наблюдая вся согрешения его". После смерти ангелы "поймут" ду­шу и понесут её в рай, но если человек умер в грехах, то душу его уже "поймут" злые бесы и заточат в аду¹³⁹.

Конечно, странническая концепция спасения во многом опре­делена именно установками "народного православия", но постоян­ное чтение бегунами духовной литературы, обсуждение ими прочи­танного позволяют предположить следующее. В картине мира бегу­нов присутствуют также две версии о суде, но смешения их не про­исходит. За индивидуальной кончиной человека следует помещение его души в рай или ад, целью же Страшного Суда является уничто­жение антихриста и установление царства Божия на земле¹⁴⁰.

Странников волнует не только глобальный смысл грядущего судного дня, но и его технические детали. В сборнике эсхатоло­гического содержания Новосибирского собрания ГПНТБ рассматривается письмо блаж. Иеронима к Марцелле, в котором поставлен вопрос о ви­де доживущих до второго пришествия. Ниже приведен ответ, рас­толковывающий, что нет никого, кто не увидел бы смерти, но свя­тые, которых пришествие Спасителя застанет в теле, встретят Его "в тех же телах", тем самым "поправ закон смерти"¹⁴¹.

Рассмотрение вопроса о смерти человека в представлениях странников, анализ их большой и малой эсхатологии неизбежно при­водят исследователя к большой теме, интересующей бегунов — уст­ройство потустороннего мира. Само обращение к ней для любого христианина естественно, бегуны добавляют лишь к этому такое наблюдение: "Нынешние безбожники тоже верят в безсмертие; напри­мер, лозунг о безсмертии вождя партии: "Ленин безсмертный"¹⁴².

Представления о потустороннем мире всегда были и будут не­отъемлемой частью модели мира любой культуры. Они или разрас­таются в необычайно красочную картину, или остаются "нулевыми", когда по ту сторону жизни находится небытие. "В любом случае оба мира — жизни и смерти — присутствуют в сознании культуры и определяют её существенные черты"¹⁴³.

Противопоставление земного и потустороннего миров присутст­вуют не только в сочинениях христианских писателей, но даже в языке проявилось желание их разграничить и противопоставить. В ХVI в. не без влияния Максима Грека обнаружилось стремление закрепить за определенными формами глагола значение вечности, беспредельности, безначальности, бесконечности (например, "сый" и "бѣ", т. е. формы причастия и аориста), а за другими глаголь­ными формами оставить характеристику всего имеющего начало и ко­нец. В результате, первые формы оказывались способными выражать вечное пребывание, вторые же призваны были описывать тленное и человеческое. Но в литературном языке Нового времени не удалось сохранить это осмысление и актуализацию славянских глагольных форм¹⁴⁴.

Одним из вопросов о загробном мире, занимающим современных бегунов, остается вопрос о его местоположении. Судя по расска­зам, которые удалось услышать автору диссертации от томских странников, их представления об этом путаны и противоречивы. Иногда ад располагается где-то внизу — "бесы спали (летели.—Е.Д.) с небес 40 дней, 40 ночей"¹⁴⁵, а в другом случае он находится так недалеко от рая, что Дева Мария может пойти и забрать некоторых грешников себе¹⁴⁶. Более конкретные указания на местоположение рая встречаются в сочинении "Опровержение на статью Булдакова "Есть ли царство небесное": "... и раз планеты ещё для науки не­доступны то и отрицать ни в коем случае нельзя то что души пра­ведных находятся где-то на какой-то планете"¹⁴⁷.

Основной формой описания загробного мира, используемой ещё в средневековых повествованиях и представленной в страннической литературной традиции, является рассказ человека, который чу­десным образом оказывается вознесенным в запредельный мир и рас­сказавший затем об увиденном, в сборнике повестей и выписок Но­вокузнецком собрания ИИ СО РАН находится "Повесть из Творения" (Нач.: "Однаго великаго старца спросили если отче..."), в которой 3 приведен рассказ молодой девушки¹⁴⁸.

"Два светоносных мужа сановитые по виду одетыя в блестящую белую одежду подошли и взяли меня за правую руку, приказали сле­довать за ними через некоторое время они привели меня в некото­рое чудное место коего красота и великолепие выше всякаго слова". Девушка увидела "престол, окруженный множеством молнезрачных мужей в блистающих красотою и величием и воспевших сладостным гласом пречудную и пресладкую песнь. На престоле восел краснеющий добротою Исус Христос". Он велел показать "гостье" обители святых и муки грешных.

Что же представляет собой по "Повести из Творения" рай? Это "прекрасные дворцы и великолепные полаты", мужчины и женщины, "си­явшие красотою несказанной облеченные в различные одежды блистав­шие золотом, драгоценными камнями". В христианской литературе и искусстве встречаются два символа рая: град, описанный в "Повес­ти из Творения", и вечноцветущий сад, природа которого подобна земной — там находятся деревья, реки, горы. Изображение райс­ких картин бегунами не выходит за пределы уже известных штам­пов — пение райских птиц, бесконечные радость и веселие. Впро­чем, это характерно не только для странников, средневековая фан­тазия при описании рая значительно бледнее, нежели рассказы об адских муках. Но неправомерно было бы утверждать, что странни­ков не интересуют будни и состояние небожителей.

В "Книге слов и поучений Максима Грека" старец Киприан об­ращает внимание на мысль монаха в "Слове обличительном на агарянскую прелесть и умыслившаго ея пса Маомефа": "... по воскре­сении на небе не женятся, все ангелы суть..."¹⁴⁹. В "Цветнике" Новокузнецкой коллекции ИИ СО РАН содержится сочинение с гово­рящим за себя названием — "Статьи о воскресении мертвых против­но святых сказание мудрствуют мужем в мужеском, а женам в женс­ком образе востати сказуют склонно махометанству", в котором опровергается семейное состояние жителей рая: "В воскресении бо не женятся, не посягают, но яко ангели Божии суть в них несть женский пол и образ скотолепен"¹⁵⁰. И далее: "Не будет бо тогда тамо ни долог ни краток, ниже черн ни бел ни хром ни слеп, ниже глух ни еданорук, ни единаок ни прокажен ни слук ниже гугнив, ни раб паки ни свободь ни варвар ни скиф и ни иноков от сих не лени таковым быти яко умираем зде тако востаем тамо но яко первоздан­ный иже от Бога создан быст прежде препослушания тацы будем и мы вси"¹⁵¹.

Анализ представлений бегунов о потустороннем мире позволяет сделать вывод о том, что человек переносит в иной мир не толь­ко формы своей жизни (например, в раю идет строительство палат для праведников), но и свои интересы и идеалы.

Б. А. Успенский пришел к выводу, что в славянских, языческих представлениях не было различения ада и рая, слово "ирий" так­же, как и слово "рай", служат вообще обозначением потусторонне­го мира. Названия ада и рая были восприняты на славянской почве как производные от корня "род", выступающего как общее обозна­чение царства мёртвых¹⁵².

В канонических новозаветных текстах предупреждения о Страш­ном Суде и аде занимают важное место, но чувственная детализа­ция адских мучений отсутствует, она возникает уже в процессе толкования текстов Нового Завета. В страннической интерпрета­ции этого института божественной юстиции, основанного на понима­нии ада в "народном православии", преобладают телесные мучения. Например, грешники попадают в "море огненное"¹⁵³, героиня "Повес­ти из Творения" видела "нечто вроде громадных печей"¹⁵⁴. Описание картин ада в бегунских сочинениях несёт в себе дидактическую нагрузку в первую очередь для тех, кто считает "угрозы святого писания" выдумкой¹⁵⁵.

Логическое упорядочение представлений об аде порождает не­которые трудности в согласовании: одна из них — сочетание бес­телесности души с материальным характером мучений. В сочинении "Собрание от святаго писания о всепагубном и злокозненном ан­тихристе. От святых пророк и богословец свидетельства" дано оп­ределение понятия "душа". "Душа бо есть, невидимаго существа, Божии образ дебельством плоти одеяна, не видима и не осяжема"¹⁵⁶.

Ещё в средние века полагали, что муки ада лишь тень мук, которые наступят после Страшного Суда, когда воссоединение душ с воскресшими телами даст и раю, и аду окончательную полноту реальности. Возможно, рассуждения богословов на эту тему прос­то не вошли в рассмотренные в диссертации книги страннических библиотек. Хотя описанные в них встречи "восхищенных" на небо людей со своими земными знакомыми, страдающими именно от телес­ных мук, заставляют предположить, что указанное противоречие не учитывается странниками.

На страницах старообрядческих сочинений встречается обсуж­дение темы вечности адских мук. Ортодоксальное православие раз­личает двоякие адские муки: одни предполагают возможность осво­бождения (по молитвам церкви, силою внутренних процессов, про­исходящих в душе), другие её исключают¹⁵⁷. В наших источниках лишь однажды встретился эпизод освобождения грешника благодаря заступничеству Богородицы¹⁵⁸, но в остальных случаях позиция бегунов по этому вопросу однозначна. В тексте "Поучения о прелести мира сего..." интересующий нас тезис о том, что в аду нет покаяния и прощения грехов после смерти, отмечен на полях значком "Х"¹⁵⁹. Так же героиня "Повести из Творения" ничем не смогла помочь мучившимся в аду¹⁶⁰.

Автор книги "Золотой бисер", включенный в состав старооб­рядческого сборника XIX в., высказывается по этому поводу ещё более категорично — помилованным в раю нельзя молить за нахо­дящихся в аду, так как это есть ничто иное как грех по отноше­нию к Богу¹⁶¹. Вероятно, оценка адовых мук как вечных присуща многим старообрядческим согласиям.

Бегунов интересует также состав мучающихся в аду. По их мнению, там окажутся помимо традиционных грешников, все никониа­не, служившие антихристу. Отдельную группу грешников составля­ют предавшие истинную веру. В коллекции берестяных книг ТТУ, принадлежавшим ранее странникам из "поместий" на р. Елтыревой и Жегаловой, находится отрывок из Патерика. Он начинается так: "Святому Макарию, некогда ходящу по пустыни, обрете главу человечю...", которая поведала, что в аду мучаются те, кто познали Бога, приняли от Него духовную благодать и очищение грехов, но отверглись и впали в ереси¹⁶².

Ещё один момент характерен для бегунской трактовки идеи ада, его составляет предполагаемая неминуемость мук даже для праведных язычников и иноверцев. Единственным условием спасения тех и других странники называют наличие веры в единого Бога. Дальнейшую судьбу живших до рождества Исуса Христа старец Киприан расценивает так: "Нет, спасутся все. 10 заповедей Моисее­вых были. А до Моисея они служили только желанием, сердцем в не­бесного Бога веровали. А если кто стал своего Бога делать, кто какого... те погибли. А кто в небесного Бога веровал, те все спаслись, хоть и без писания, верою в Бога небесного"¹⁶³.

Аналогично рассматривается бегунами вопрос об иноверцах. До тех пор пока они не обратятся в истинную веру, угроза вечной ги­бели их души остается реальностью: "... а ежели бы все китайцы были христиане, то б и ни одна душа не погибла..."¹⁶⁴.

Главный смысл Судного дня, фоном которого послужит косми­ческая катастрофа — "Будет лава, небо свернется в свиток"¹⁶⁵ — по мнению странников, состоит в установлении вселенского божествен­ного порядка. "Будет новый Иерусалим из белого мрамора, туда поселят пророков, апостолов, святых, мучеников и других богоугодных людей"¹⁶⁶.

Сегодня большинство странников по-прежнему переносят возве­дение небесного Иерусалима на землю. Этот миф характерен для средневековой культуры, и, несмотря на его неприятие официальной церковью, он "обнажил глубинные пласты психологии народных масс средневековья, напряженность их экономического и физического бытия"¹⁶⁷. С мечтой о царстве Божии на земле мог сравниться лишь поиск Беловодья и "Опоньского царства". Современные статейники несколько модифицировали средневековый миф. Они уверены, что после второго пришествия "будет новое небо и новая земля, на которой будет рай, и место для праведников"¹⁶⁸.

В XX в., несомненно, произошла модификация как вероучения некоторых страннических общин, так и уклада их жизни. Но по-прежнему все бегуны провозглашают идеалом модель сохранения ве­ры, выработанную с учетом мировой христианской аскетической тра­диции. Как и в XIX в. представители всех направлений странничества надеются, что их "тесная" жизнь, перенесение гонений и не­понимания являются возможностью получить место "хоть не на престоле, хоть бы где на краешке"¹⁶⁹ в небесном Иерусалиме.

 

Примечания к главе 3.

 

¹ Лотман Ю. М. Бытовое поведение и типология культуры в России ХVIII в. // Культурное наследие Древней Руси... С. 293.

² См. об этом: Громыко М. М. Традиционные нормы поведения и формы общения русских крестьян XIX в. М., 1986. С. 7.

³ См. об этом: Давыдов Ю. Н. "Картины мира" и типы рациональ­ности (Новые подходы к изучению социологического наследия Макса Вебера) // Вопр. философии. 1989. №8. С. 155.

⁴ НБ МГУ, Пермско-Удмуртская колл., №1977, л. 5.

⁵ ИИ СО РАН, собр. рукописей, №31/86, л. 2.

⁶ Там же, л. 6.

⁷ Карсавин Д. П. Восток, Запад и русская идея // Историк-медие­вист Д. П. Карсавин (1882-1952). Аналитический обзор. М., 1991. С. 119.

⁸ Гурьянова Н. С. Крестьянский антимонархический... С. 135.

⁹ Здесь мы не касаемся вероучения странников-брачников.

¹⁰ НБ ТГУ, фонд ОРК, B-5691, л. 223.

¹¹ НБ МГУ, Пермско-Удмуртская колл., №625, л. 26-31.

¹² См. об этом: На путях из Земли Пермской... С. 271.

¹³ Велецкая Н. Н. Формы трансформации... С. 90-91.

¹⁴ Красный Яр: Магнитофонная запись // Арх. археогр. экспедиции Том. ун-та. Кассета 1.

¹⁵ ГПНТБ, собр. Томское, F.П.8., л. 28.

¹⁶ См. об этом: Пятницкий И. К. Секта странников... С. 123-124; Новиков И. К истории страннической безденежной... С. 2.

¹⁷ Бакчар // Арх. археогр. экспедиции Том. ун-та. Тетр. 5. С. 6.

¹⁸ 1905 г.

¹⁹ ИИ СО РАН, собр. рукописей, №31/86, л. 21-21об.

²⁰ Там же, л. 2об.

²¹ НБ ТГУ, фонд ОРК, В-5535, л. 231. Отрывок текста сопровож­дается читательской пометой "зри".

²² Красный Яр: Магнитофонная запись // Арх. археогр. экспедиции Том. ун-та. Кассета 3.

²³ НБ ТГУ, фонд ОРК, В-5445, л. 29об.-30.

²⁴ См. об этом: О бегунах // Московские ведомости. 1863. №250. C. 1.

²⁵ Красный Яр // Арх. археогр. экспедиции Том. ун-та. Тетр. 3. С. 4.

²⁶ Там же. С. 38.

²⁷ Волков П. О "самосожигателях" в расколе Томской епархии // Томские епархиальные ведомости. 1916. 15 февр. С. 118.

²⁸ См., например: Беневоленский И. Миссионерство и раскол... 1900. 1 Дек. С. 12.

²⁹ НБ ТГУ, фонд ОРК, B-5515, л. 109об.

³⁰ ГПНТБ, собр. Томское, Q.П.9., л. 10об.

³¹ Черная Л. А. "Честь": представления о чести и бесчестии в русской литературе XI-ХVII вв. // Древнерусская литература... С. 72.

³² НБ ТГУ, фонд ОРК, В-5445, л. 30об.

³³ ГПНТБ, собр. Томское, Q.П.9., л. 17. Мысль выделена читательс­кой пометой "зри".

³⁴ ГПНТБ, собр. Томское, Q.П.12., л. 101об.

³⁵ НБ ТГУ, фонд ОРК, В-5611, л. 197.

³⁶ ГПНТБ, собр. Кемеровское, Q.IX.2., л. 269об.-285об.

³⁷ ИИ СО РАН, собр. рукописей, №65/86, л. 19об.-22об.

³⁸ HБ ТТУ, фонд ОРК, В-5409, л. 157.

³⁹ См. об этом: На путях из Земли Пермской... С. 282.

⁴⁰ См. об этом: Афанасьев А. Н. Живая вода и вещее слово. М., 1988. С. 240.

⁴¹ Лотман Ю. М. Семиотика культуры и понятие текста // Труды по знаковым системам. Тарту, 1981. Т. 12. С. 7.

⁴² Красный Яр: Магнитофонная запись // Арх. археогр. экспедиции Том. ун-та. Кассета 1.

⁴³ НБ ТГУ, фонд ОРК, B-5611, л. 6об. Фрагмент текста выделен отчеркиванием на полях и пометой "зри разумно".

⁴⁴ Там же, л. 6об.

⁴⁵ НБ ТГУ, фонд ОРК, В-5439, л. 46об.-47.

⁴⁶ Красный Яр: Магнитофонная запись // Арх. археогр. экспедиции Том. ун-та. Кассета 3.

⁴⁷ Красный Яр: Магнитофонная запись // Арх. археогр. экспедиции Том. ун-та. Кассета 4.

⁴⁸ НБ ТГУ, фонд ОРК, В-5537, л. 14об.-15.

⁴⁹ См. об этом: Тульцева Л. А. Религиозные верования... С. 36.

⁵⁰ HБ ТГУ, фонд ОРК, B-5611, л. 243.

⁵¹ Книга слов и поучений Максима Грека.., л. 92. "Слово отвещательно о книжном исправлении" (Нач.: "Свидетеля вам господам мо­им предлагаю...").

⁵² Там же, л. 254. "Слово на армянское зловерие" (Нач.: "Ар­мянскому зловерию от различных ересей сложенному...).

⁵³ Блок М. Апология истории или ремесло историка: Пер. с фр. М., 1986. С. 136.

⁵⁴ Гуревич А. Я. Культура и общество средневековой Европы глазами современников. М., 1989. С. 327.

⁵⁵ ИИ СО РАН, собр. рукописей, №241/86.

⁵⁶ Кнабе Г. С. Рим - история и повседневность. М., 1986. C. 10-13.

⁵⁷ Ивановский Н. И. Внутреннее устройство...

⁵⁸ НБ МГУ, Пермско-Удмуртская колл., №625, л. 24.

⁵⁹ Там же, л. 24об.-39об.

⁶⁰ ТЦХИДНИ. ф. 6. Оп. 1. Д.103. л. 2-3.

⁶¹ ТЦХИДНИ ф. 6. Оп. 1. Д.103. л. 2об.

⁶² ТЦХИДНИ. ф. 101. Оп. 1. Д.276. л. 5.

⁶³ ТЦХИДНИ. ф.101. Оп. 1. Д.276. л. 5.

⁶⁴ Там же. л. 3.

⁶⁵ Покровский Н. Н. Крестьянский побег и традиции пустынножи­тельства в Сибири ХVIII в. // Крестьянство Сибири ХVIII-ХХ вв.: клас­совая борьба, общественное сознание и культура. Новосибирск, 1977. С. 179-198.

⁶⁶ Книга слов и поучений Максима Грека.., л. 282-283. (Нач.: "Повесть страшную некую начинаю...").

⁶⁷ ГПНТБ, собр. Кемеровское, Q.IX.2., л. 205.

⁶⁸ Красный Яр: Магнитофонная запись // Арх. археогр. экспедиции Том. ун-та. Кассета 1.

⁶⁹ ИИ СО РАН, собр. рукописей, №15/86, л. 101-102.

⁷⁰ Красный Яр: Магнитофонная запись // Арх. археогр. экспедиции Том. ун-та. Кассета 4.

⁷¹ ГПНТБ, собр. Томское, Q.П.12., л. 100-100об.

⁷² Лосский Н. О. Условия абсолютного добра: Основы этики. Ха­рактер русского народа. М., 1991. С. 257.

⁷³ НБ ТГУ, фонд ОРК, B-5691, л. 127об.

⁷⁴ См. об этом: Лотман Ю. М., Успенский Б. А. Роль дуальных моделей... С. 13.

⁷⁵ Токарев С. А. Религиозные верования восточнославянских на­родов XIX-начала XX вв. М.-Л., 1957. С. 4.

⁷⁶ Гурьянова Н. С. Крестьянский антимонархический... С. 141.

⁷⁷ Книга слов и поучений Максима Грека.., л. 238. (Нач.: "Не­кий елинский мудрец глаголет...").

⁷⁸ Новиков И. Обзор деятельности первого... 1898. 15 дек. С. 25.

⁷⁹ Ахиезер А. С. Россия: Критика исторического... Т. 1. С. 56-57.

⁸⁰ Колосов В. В. Отражение русского менталитета в слове // Человек в зеркале наук. Труды методологического семинара "Человек". Л., 1991. С. 109.

⁸¹ Байбурин А. К. Ритуал: своё и чужое // Фольклор и этнография. Проблемы реконструкции фактов традиционной культуры. Л., 1980 С. 9.

⁸² Новиков И. Обзор деятельности первого... 1898. 15 окт. С. 8.

⁸³ Максимов С. В. Литературные путешествия. М., 1986. С. 292.

⁸⁴ Новиков И. Обзор деятельности первого... 1899. 15 марта. С. 14.

⁸⁵ НБ МГУ, Пермско-Удмуртская колл., №1434, л. 217. Цитата из 5 слова Иосифа Волоколамского выделена читательской пометой "зри".

⁸⁶ Выписки из Священного и святоотеческого Писания.., л. 210. Цитата из книги блаж. Иеронима отмечена старцем Киприаном пометой "ерет".

⁸⁷ ГПНТБ, собр. Томское, F.П.8., л. 28.

⁸⁸ Запись старца Киприана на л. 3 книги "Выписки из Священного и святоотеческого Писания...".

⁸⁹ Запись старца Киприана на л. 239 книги "Выписки из Священного и святоотеческого Писания...".

⁹⁰ HБ ТГУ, фонд ОРК, B-5691, л. 165-182об.

⁹¹ Новиков И. Обзор деятельности первого... 1899. 1 апр. С. 10.

⁹² См. об этом: Беневоленский И. Миссионерство и раскол... 1901. 15 янв. С. 2.

⁹³ Новиков И. Миссионерское противораскольническое дело в Томской епархии в 1893-94 году. Томск, 1895. С. 10, 13.

⁹⁴ Этот фрагмент из "Исповедания веры" Максима Грека, входя­щего в состав рукописи "Книга слов и поучений Максима Грека", старец Киприан выделяет вертикальной чертой (л. 23).

⁹⁵ Выписки из Священного и святоотеческого Писания.., л. 218.

⁹⁶ НБ ТГУ, фонд ОРК, B-5691, л. 178об.

⁹⁷ Там же.

⁹⁸ Начало сочинения: "Июдейское убо зловерие и эллинское...".

⁹⁹ ИИ СО РАН, собр. рукописей, №30/86, л. 11.

¹⁰⁰ ИИ СО РАН, собр. рукописей, №115/86, л. 15-15об.

¹⁰¹ ИИ СО РАН, собр. рукописей, №111/86, л. 19.

¹⁰² ГПНТБ, собр. Тихомировское, №490, л. 12-12об.

¹⁰³ Красный Яр // Арх. археогр. экспедиции Том. ун-та. Тетр. 6. С. 33.

¹⁰⁴ НБ ТГУ, фонд ОРК, В-5535, л. 8об.

¹⁰⁵ Красный Яр: Магнитофонная запись // Арх. археогр. экспедиции Том. ун-та. Кассета 1.

¹⁰⁶ Красный Яр // Арх. археогр. экспедиции Том. ун-та. Тетр. 4. С. 28.

¹⁰⁷ ИИ СО РАН, собр. рукописей, №111/86, л. 19об.

¹⁰⁸ См. об этом: Гуревич А. Я. Смерть как проблема... С. 118.

¹⁰⁹ НБ ТГУ, фонд ОPK, В-5409, л. 45-45об.

¹¹⁰ ТГОИАМ, "Тиуновская коллекция", №7059, л. 1.

¹¹¹ ТГОИАМ, "Тиуновская коллекция", №8621/1071.

¹¹² ГПНТБ, собр. Томское, Q.П.50., л. 1-1об.

¹¹³ См. об этом: Пятницкий И. К. Секта странников... С. 129.

¹¹⁴ Первый епархиальный миссионерский... С. 42-43.

¹¹⁵ Ивановский Н. И. Экспертиза о секте странников // Журнал ми­нистерства юстиции. 1897. №6. С. 162-173.

¹¹⁶ Цельсиев В. И. Сборник правительственных... Вып. 4. С. 290.

¹¹⁷ Беневоленский И. Миссионерство и раскол... 1900. 15 дек. С. 5.

¹¹⁸ Зеленин Д. К. "Красная смерть" у русских старообрядцев // Эт­нографическое обозрение. 1904. №3. С. 68.

¹¹⁹ Велецкая Н. Н. Формы трансформации... С. 80-82.

¹²⁰ Термином принято обозначать совокупность религиозных обрядов, относящихся к умершим и связанные с этими обрядами верования.

¹²¹ Никитина С. Е. О взаимоотношении устных и письменных форм в народной культуре (на материале полевых исследований старообрядчества) // Славянский и балканский фольклор / Реконструкция древней славянской духовной культуры: источники и методы. М., 1989. С. 149-161.

¹²² Велецкая Н. Н. Языческая символика славянских архаических ритуалов. М., 1978. С. 143.

¹²³ См. об этом: На путях из Земли Пермской... С. 290-291.

¹²⁴ См. об этом: Пятницкий И. К. Секта странников... С. 129; На путях из Земли Пермской... С. 291.

¹²⁵ Велецкая Н. Н. Языческая символика... С. 141.

¹²⁶ Лотман Ю. М., Успенский Б. А. Роль дуальных моделей... С. 17.

¹²⁷ Бакчар // Арх. археогр. экспедиции Том. ун-та. Тетр. 5. С. 6.

¹²⁸ См. об этом: Ивановский Н. И. Экспертиза о секте... С. 171.

¹²⁹ Красный Яр // Арх. археогр. экспедиции Том. ун-та. Тетр. 6. С. 38.

¹³⁰ ИИ СО РАН, собр. рукописей, №19/86, л. 30об.

¹³¹ Книга слов и поучений Максима Грека.., л. 237. Читательс­кие отчеркивания на полях.

¹³² Федотов. Г. П. Стихи духовные... С. 87.

¹³³ Красный Яр: Магнитофонная запись // Арх. археогр. экспедиции Том. ун-та. Кассета 4.

¹³⁴ Собеседования со старообрядцами в г. Барнауле в сентябре 1885 г. // Томские епархиальные ведомости. 1885. 15 дек. С. 1-2.

¹³⁵ Никитина С. Е. "Стихи духовные"... С. 143.

¹³⁶ См. об этом: Токарев С. А. Ранние формы религии. М., 1990.

¹³⁷ Федотов Г. П. Стихи духовные... С. 104-116; Гуревич А. Я. Куль­тура и общество... С. 94-110.

¹³⁸ Гуревич А. Я. "Большая" и "малая" эсхатология в культуре за­падноевропейского средневековья // Сборник статей к 60-летию профессора Ю. М. Лотмана. Таллин, 1982. С. 81.

¹³⁹ ГПНТБ, собр. Томское, Q.П.15., л.69об. Помета "зри" на полях.

¹⁴⁰ Красный Яр // Арх. археогр. экспедиции Том. ун-та. Тетр. 5. С. 19.

¹⁴¹ ГПНТБ, собр. Новосибирское, F.I.6., л. 33.

¹⁴² ИИ СО РАН, собр, рукописей, №237/86, л. 1об.

¹⁴³ Гуревич А. Я. Западноевропейские видения потустороннего мира и "реализм" средних веков // Труды по знаковым системам. Тарту, 1977.

¹⁴⁴ См. об этом: Матхаузерова С. Две теории текста в русской литературе ХVII в. // ТОДРЛ. Л., 1976. Т. 31, С. 271-284.

¹⁴⁵ Красный Яр: Магнитофонная запись // Арх. археогр. экспедиции Том. ун-та. Кассета 4.

¹⁴⁶ Красный яр: Магнитофонная запись // Арх. археогр. экспедиции Том. ун-та. Кассета 2.

¹⁴⁷ ИИ СО РАН, собр. рукописей, №237/86, л. 6об.

¹⁴⁸ ИИ СО РАН, собр. рукописей, №65/86, л. 2об.-9об.

¹⁴⁹ Книга слов и поучений Максима Грека.., л. 60. Отчеркивание на полях.

¹⁵⁰ ИИ СО РАН, собр. рукописей, №9/86-г., л. 262об.

¹⁵¹ Там же, л. 262об.-263.

¹⁵² Успенский Б. А. К проблеме христианско-языческого... С. 54.

¹⁵³ Красный Яр: Магнитофонная запись // Арх. археогр. экспедиции Том. ун-та. Кассета 2.

¹⁵⁴ ИИ СО РАН, собр. рукописей, №65/86, л. 6об.

¹⁵⁵ Там же, л. 7об.

¹⁵⁶ НБ ТГУ, фонд ОРК, В-5688, л. 44.

¹⁵⁷ См. об этом: Булгаков С. Н. Православие: Очерки учения пра­вославной церкви. М., 1991. С.

¹⁵⁸ Красный Яр: Магнитофонная запись // Арх. археогр. экспедиции Том. ун-та. Кассета 2.

¹⁵⁹ ГПНТБ, собр. Кемеровское, Q.П.9, л. 383.

¹⁶⁰ ИИ СО РАН, собр. рукописей, №65/86, л. 8-8об.

¹⁶¹ ГПНТБ, собр. Томское, Q.П.15., л. 95об.

¹⁶² НБ ТГУ, фонд ОРК, В-5409, л. 3.

¹⁶³ Красный Яр: Магнитофонная запись // Арх. археогрф. экспедиции Том. ун-та. Кассета 3.

¹⁶⁴ Цитата из страннического сочинения о Беловодье. Пятниц­кий И. К. Секта странников... С. 144.

¹⁶⁵ Красный Яр // Арх. археогр. экспедиции Том. ун-та. Тетр. 5. С. 19.

¹⁶⁶ Там же.

¹⁶⁷ Ле Гофф Ж. Указ соч. С. 182-183.

¹⁶⁸ ИИ СО РАН, собр. рукописей, №237/86, л. 6об.

¹⁶⁹ Красный Яр: Магнитофонная запись // Арх. археогр. экспедиции. Кассета 4.

 

 

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

 

Любая религиозная традиция воспроизводит и транслирует тот или иной тип внутреннего устроения человека. В этом заключается сходство всех религий, но отсюда следует и невозможность сведения их к единому ойкуменическому знаменателю. Схожесть бо­гословских формул, морально-аскетических учений, литургических действий скрывает за собой неповторимость той работы с челове­ком, которая с разными установками и разными результатами со­вершается в, казалось бы, однопорядковых культурных традициях. Поэтому так подчас отличаются между собой все направления староверия.

Бегунское вероучение считается одним из наиболее радикаль­ных среди других старообрядческих моделей сохранения веры. Вы­воды об обязательном уходе от мира и непризнание любого госу­дарственного устройства России богоустановленными являются оп­ределяющими для него. В чём же причины популярности учения Евфимия в народной среде?

Приверженность к какому-либо верованию, очевидно, есть не­который центр, где переплетаются множество самых различных ас­пектов жизни социальной группы. Несомненно, в бегунском учении получил религиозную санкцию факт русской истории — побег. Поэ­тому идеи Евфимия неизбежно находили поддержку у феодально-за­висимых категорий населения России, люмпенских слоев. Но как объяснить "уход в странство" людей с немалым материальным дос­татком, подготовку детей к будущему постригу в крестьянских старообрядческих семьях. Приходится признать, что сегодня не только многие вопросы истории бегунского согласия, но и меха­низм воздействия страннического вероучения на неофитов остают­ся пока не известными исследователю.

Феномен старообрядчества заключается прежде всего в его удивительной жизнеспособности и пронесенной через века уверен­ности в собственной правоте, чему способствовало, вероятно, сох­ранение некоторых установок сознания средневековья, у странни­ков, провозгласивших единственным вариантом спасения разрыв с миром антихриста, эта способность к консервации проявилась с наибольшей полнотой. Сохранение средневековой картины мира в сознании странников объясняется, возможно, тем, что им удалось зафиксировать в своём вероучении понимание культуры, определяв­шей воспроизводство средневекового социума. Культура остается для бегунов суммой вечных идей, имеющих вневременной и вселенс­кий смысл.

Каждое новое поколение странников, основываясь на таком понимании культуры, стремится расширением "поля доказательств" аргументировать учение о необходимости побега и тем самым най­ти своё место в общей схеме христианской истории. Сегодняшняя жизнь России представляет для этого странникам массу возможнос­тей. Например, приватизационные чеки пополнили реестр "дьявольс­ких бумажек". Можно только предполагать какой всплеск эсхатоло­гических настроений вызывает в страннической среде современное положение дел в России.

Мир странников удивительно многообразен во всём. Это ка­сается и интерпретации учения инока Евфимия, и установления собственной юридической традиции, что по-прежнему позволяет го­ворить об умеренном и радикальном полюсах согласия. Но тем не менее в бегунской конфессии существует некий постоянный фонд, не изменяющийся во времени. Именно он позволил странникам про­тивостоять государственной машине царской и советской России.

Разумеется, странничество никогда не было однородным, известны в нем и убийство, и воровство, и эксплуатация. Это подтверждается многочисленными публикациями о нравственности бегу­нов и сегодняшними наблюдениями томских археографов за жизнью странников. Но, с другой стороны, есть в нём и люди искренне желающие спастись по бегунской модели сохранения веры и помочь в этом другим. Следовательно, крайне важно для исследователя различать такие неодинаковые проявления образа жизни странников. Неслучайно бегунство своей многогранностью привлекает вни­мание не только исследователей, но и живущих рядом с ними лю­дей. Странничество интересно не одним лишь своеобразием веро­учения и образа жизни. Главный его смысл состоит в том, что оно смогло сохранить основные константы русской духовной культуры, совокупность которых носит несколько поэтическое определение "Святая Русь". Поэтому так необходимы сегодня удивительная глу­бина их размышлений об истории России в частности и о месте человека на Земле вообще.