Екатерина Романова

 

Массовые самосожжения старообрядцев в России в XVII-XIX веках

[Издание: СПб.: Издательство Евро­пейского университета в Санкт-Петербурге, 2012. — 288 с., [8] с. ил.— (Studia Ethnologica; вып. 10).]

 

Оглавление

 

Введение

Исследования старообрядческих самоубийств b XIX-XX веках

Источники по массовым старообрядческим самоубийствам

Методы исследования

 

Глава 1. Время огня

«Господь яко огнь прилет...»

Первые «гари»

 

Глава 2. Вольные смерти: pro et contra

Осуждение самоубийств в православной публицистике конца XVII — первой половины XVIII века

Апология вольной смерти

Аввакум или псевдо-Аввакум?

 

Глава 3. Прокладывая путь к Богу

Крестьянская апология

«Учение» о добровольной смерти

Эволюция эсхатологических мотивов и тема добровольной смерти в духовных стихах

Рай, ад и корабли

 

Глава 4. Практика самосожжений в социально-историческом контексте

Законодательство и законодатели в интерпретациях старообрядцев-самосожигателей

Старообрядческие самосожжения в отражении официальных документов

Конфликтные ситуации и стратегии их решения

 

Глава 5. Перед лицом смерти

Способы и принципы формирования общин добровольных мучеников

Диалог с Антихристом

Погребальная обрядность

Массовые самоубийства в ХIХ веке

Самоизвет

Заключение

 

Приложения

Приложение 1

Приложение 2

Приложение 3

Приложение 4

Список опубликованных источников и литературы

Список архивных источников

Список рукописных сборников и книг старой печати

Список сокращений

 

Монография подготовлена и издана при финансовой поддержке Американского совета научных сообществ (American Council of Learned Societies)

 

Введение

 

С 1666-го по 1897 год в России жертва­ми массовых самоубийств стали около 20 тысяч старообрядцев. Некоторые иссле­дования утверждают, что такое количество самоубийц среди противников церковных реформ патриарха Никона насчитывалось уже к 90-м годам XVII века (Вургафт, Уша­ков 1996). Мне эта цифра кажется завышен­ной. Впрочем, дело не в количестве погиб­ших. Удивителен сам факт долгожительства этого феномена среди последователей ре­лигии, осуждающей самоубийство. Хотя в истории христианства немало примеров добровольного лишения себя жизни: Евсе­вий Кесарийский, живший в III веке, по­вествует о самоубийстве жительниц Анти­охии — Домнины и ее дочерей, спасающих­ся от солдат Диоклетиана; в IV-V веках в Северной Африке, принадлежащей рим­лянам, культ самоубийства как мучениче­ской смерти возник среди последователей карфагенского епископа Доната. В самом конце XX века произошло несколько мас­совых самоубийств среди разных сект, чле­ны которых считали себя христианами. Эти самоубийства стали известны всему миру: в 1978 году в Джонстауне (Гайана) погибли более 900 человек — членов «Народного Храма»; в 1994 году в Швейцарии про­изошло самоубийство 74 последователей «Ордена храма Солнца»; 778 граждан Уган­ды, последователей «Движения за восста­новление десяти заповедей Бога», лишили себя жизни в 2000 году. И все же это были единичные случаи, вызванные учениями проповедников, которые, по крайней мерс в XX веке, преследовали цели, по сути не имевшие отношения к мотивировавшей их эсхатологической риторике. Никогда мас­совые самоубийства не становились частью культуры и одновременно вполне конкретной религиозной практи­кой, существовавшей наряду с другими, менее экстремальными, так, как это произошло в старообрядчестве. Именно о массовых старо­обрядческих самоубийствах и пойдет речь в этой книге.

Эта проблема не осталась не замеченной исторической наукой: старообрядческие «гари» привлекли внимание историков еще в се­редине XIX века. И все-таки, несмотря на многочисленность иссле­дований, это явление до сих пор изучается достаточно однообраз­но — чаще всего в контексте дискуссий о его ритуальном либо сти­хийном характере. Основными задачами данной работы являются, во-первых, по возможности полное описание массовых старообряд­ческих самоубийств и, во-вторых, поиски и применение новых под­ходов к их изучению, позволяющих дать новую интерпретацию и преодолеть инерцию, заданную работами предшественников. Мас­совые старообрядческие самоубийства описываются в монографии не только через выявление непосредственных причин, которыми они были вызваны, но и через определение того, что они прсдставляли собой как религиозная практика. Старообрядческие «гари» и другие формы массового добровольного ухода из жизни — это не столько механическая реакция на внешние стимулы (будь то «гонения» или же проповедь старообрядческого наставника), сколько своего рода механизм, выработанный самой старообрядческой культурой и вы­полняющий в ней определенные функции. Именно поэтому в своей работе особое внимание я уделяю анализу общего историко-куль­турного контекста, способствовавшего возникновению, адаптации и функционированию этой практики в старообрядческой среде. Фак­тором, благоприятствующим такому описанию массовых самоу­бийств старообрядцев, на мой взгляд, является и то, что их историю мы можем проследить от первых инцидентов до последних.

В центре данного исследования — старообрядческие «гари», наи­более частый вид самоубийств среди «ревнителей древнего благо­честия». «Огненные смерти», обсуждаемые в сочинениях православ­ных и старообрядческих писателей на протяжении XVII-XVIII веков, породили в процессе дискуссии множество смыслов — от трактовок самосожжения как греха или следствия невежества в сочинениях церковных иерархов и ряда лидеров старообрядчества до их описания как подвига мученичества в сочинениях апологетов «огненных смер­тей». Не менее разнообразно их восприятие в старообрядческой сре­де, обусловившее функционирование этой практики в разных исто­рических и культурных контекстах.

Однако «гари» были не единственным способом добровольного лишения себя жизни. Самыми ранними самоубийствами, согласно следственным источникам, были «запащивания» (смерть, наступа­ющая в результате отказа от пищи). Известны в истории старооб­рядчества и примеры массовых самоутоплений, самопогребений, самозакланий. Поскольку эти формы суицида основывались на той же идеологии и имели тот же смысл, что и массовые самосожжения, они будут упоминаться в книге наряду с «гарями».

Конечно, был соблазн проследить, как идея самоубийства воз­никала и реализовывалась в разных религиозных группах, создавав­шихся на основе христианской идеологии, — от первых доброволь­ных мучеников за Христа через старообрядцев и до упоминавшихся уже сектантов Джонстауна и Белого братства XX века. Но, во-первых, такой анализ был бы возможен лишь при наличии достаточного числа источников и основательных исследований всех указанных инцидентов. Сведения же о массовых самоубийствах, в частности, в XX веке, чаще всего можно извлечь из публикаций в средствах мас­совой информации1, которые довольно поверхностно описывают происшедшее. Во-вторых, этой проблеме может быть посвящено отдельное исследование, которое выходит за рамки поставленных в настоящей работе задач.

***

Книга основывается на диссертационном исследовании и была бы невозможна без поддержки коллег и друзей, преподавателей и слушателей факультета антропологии Европейского университета в Санкт-Петербурге. В первую очередь выражаю благодарность Геор­гию Ахилловичу Левинтону за титанический труд — научное руко­водство и научное редактирование. На протяжении десятилетия Георгий Ахиллович тактично боролся с методологическими заблуж­дениями автора, исправлял ошибки и совершенствовал стиль буду­щей монографии.

Выражаю также признательность своим коллегам, чьи советы и критика помогали мне на всех этапах работы над исследованием — от поиска библиографических материалов до его подготовки к печати. Это рецензенты текста или отдельных его разделов: А. Ф. Белоусов, А. К. Байбурин, А. А. Панченко, С. А. Штырков, В. П. Бударагин, А. Б. Островский, Е. А. Мельникова, а также коллеги, оказавшие поддержку ссылками на издания, рекомендациями и обсуждениями прочитанного: А. Л. Львов, С. В. Николаева, С. К. Росовецкий.

Отдельную благодарность выражаю сотрудникам Российского государственного исторического архива, Российского государствен­ного архива древних актов и Государственного архива Архангельской области.

Наконец, хотелось бы выразить благодарность Американскому совету научных сообществ, при финансовой поддержке которого осуществлены подготовка и публикация монографии.

 

Исследования старообрядческих самоубийств в XIX-XX веках

 

История исследования массовых самоубийств в старообрядчестве начинается одновременно с исследованием старообрядчества в це­лом. Доминировавшая на протяжении двухсот лет обличительная тенденция в отношении «ревнителей древнего благочестия» сменя­ется в середине XIX века попытками научного описания. Реформы, начатые Александром II, в том числе в издательской сфере, значи­тельно ослабили влияние цензуры, обусловив, во-первых, появление научных публикаций, посвященных изучению старообрядчества, и, во-вторых, издание самих старообрядческих сочинений.

Первыми к описанию истории и культуры старообрядчества об­ратились славянофилы, чьи изыскания позволили впервые поставить вопрос о необходимости научного исследования старообрядчества в России, русского народа в целом, его жизненного уклада и системы богословских и социально-политических взглядов (Молзинский 2001: 199). В славянофильстве зарождается социально-политическая школа, в рамках которой, начиная с работ А. П. Щапова (Щапов 1859,1862), ведется систематическое исследование старообрядческой культуры. К представителям щаповской школы относят В. В. Андре­ева (Андреев 1870), И. Юзова (И. И. Каблица (Юзов 1881)), А. С. Пругавина (Пругавин 1885), оценивавших старообрядчество в большей мере как политическое, а не религиозное движение. Близким к ним в оценке движения был Н. И. Костомаров (Костомаров 1871).

Историки-западники, которые вслед за П. Я. Чаадаевым рас­сматривали православие как фактор, обусловивший культурную, политическую и экономическую отсталость России, еще более рез­кой критике подвергали старообрядчество, воспринимая его как течение, вообще отрицающее всякий прогресс. К числу историков, разделяющих подобные взгляды, относились К. Д. Кавелин (Кавелин 1989 [1866]), В. Г. Дружинин (Дружинин 1912), В. О. Ключевский (Ключевский 1896) и др.

Практически все исследователи старообрядчества были пред­ставителями господствующей церкви, хотя, за редкими исключени­ями, ни для славянофилов, ни для западников вопрос об искажении догматики противниками никоновских реформ не являлся основным. Только историки духовно-академической школы, придерживавши­еся идеологии синодально-церковной политики (Молзинский 2001: 141), оценивали старообрядчество как еретическое движение. К ис­следователям этого направления принадлежали митрополит Макарий (Макарий 1855), Н. Ф. Каптерев (Каптерев 1887), Е. Е. Голубинский (Голубинский 1901), В. 3. Белоликов (Белоликов 1913). Впрочем, не­гативное отношение к старообрядчеству не препятствовало истори­кам этой школы создавать основательные аналитические работы, какими являются сочинения П. С. Смирнова (Смирнов 1895, 1898, 1909), И. Ф. Нильского (Нильский 1862, 1864) и Ф. Г. Елеонского (Елеонский 1864).

Помимо трудов историков, принадлежащих господствующей церкви, со второй половины XIX века стали издаваться работы ис­следователей старообрядческого направления, к которому относи­лись либо непосредственно авторы-староверы, либо те, кто положи­тельно оценивал старообрядчество: В. М. Карлович (Карлович 1881—1886), В. Г. Сенатов (Сенатов 1908), И. Л. Кириллов (Кириллов 1916) и др.

В этот же период начинают выходить в свет сочинения старооб­рядческих писателей: в 1861 году С. В. Максимовым издаются «Рас­сказы из истории старообрядчества по раскольничьим рукописям»; в этом же году выходит «Описание некоторых сочинений, написан­ных русскими раскольниками», изданное Л. Бровковичем. «История Выговской старообрядческой пустыни» Ивана Филиппова напеча­тана Д. Е. Кожанчиковым в 1862 году; с 1874 года по 1886 год публи­ковал «Материалы для истории раскола за первое время его суще­ствования» Н. И. Субботин; в 1895 году X. М. Лопаревым было из­дано «Отразительное писание о новоизобретенном пути самоубий­ственных смертей»; ряд старообрядческих полемических сочинений опубликовал П. С. Смирнов в своих монографиях «Внутренние во­просы в расколе» (1898) и «Споры и разделения в русском расколе в первой четверти XVIII века» (1909). Многие из изданных в этот период сочинений являются важными источниками для настоящего исследования.

Практически все указанные авторы не обошли вниманием явле­ние массовых старообрядческих самоубийств. Однако этот феномен заинтересовал не только историков, но и врачей-психиатров — В. М. Бехтерева и И. Л. Сикорского, которые объясняли старооб­рядческие самоубийства не столько внешними причинами, го есть событиями, происходящими в обществе — в церкви и государстве, сколько внутренними, связанными с психическим состоянием до­бровольных мучеников.

Таким образом, все рассматриваемые ниже публикации могут быть разделены на две основные группы в зависимости от аспекта, в котором анализируются массовые самоубийства: в первую группу войдут работы историков, во вторую — психиатров.

Одна из первых попыток исторического исследования старо­обрядчества, в том числе и массовых самоубийств, была предпри­нята митрополитом Макарием. Его «История русского раскола» была издана в 1855 году. По своему характеру труд Макария тяготеет к полемической литературе, в этом отношении он ближе к сочине­ниям митрополита Игнатия Сибирского и Тобольского и митропо­лита Димитрия Ростовского. Именно «Послания» Игнатия и «Ро­зыск» Димитрия были основными источниками работы Макария. Неудивительно, что и в описаниях самосожжений его взгляды прак­тически полностью совпадают со взглядами предшественников, а само это явление рассматривается как результат распространяемо­го еретического учения.

Однако если для митрополита Макария ответ на вопрос о при­чинах массовых самоубийств старообрядцев был очевиден, то в по­следующих работах, посвященных данной проблеме, он решался не столь однозначно. Вопрос этот, который и был предметом изучения историков, возник еще в тот период, когда представители светской и церковной власти, пытаясь предотвратить распространение само­сожжений, искали причины, провоцирующие «гари». Это была та проблема, которая поднималась уже в самих источниках, и в силу своей очевидности и нерешенности она стала основной на протяже­нии практически всей истории исследования старообрядческих «га­рей». Полагая, что именно установление причинно-следственных связей является одной из важнейших задач исторической науки, ис­следователи массовых самоубийств формулировали проблему следу­ющим образом: были ли самосожжения «крайним исходом борьбы» (эта формулировка принадлежит Г. В. Есипову и встречается в по­следующих исследованиях довольно часто) или же результатом сле­дования некоему учению или догмату? Другими словами, была ли причиной самоубийств политика властей в отношении старообряд­цев или же эти самоубийства были обусловлены исключительно ре­лигиозными воззрениями самих старообрядцев, воспринимавших действительность через призму эсхатологических ожиданий? При этом различие направлений и подходов в исследованиях старооб­рядчества в целом не отразилось на мнениях историков относитель­но старообрядческих самоубийств. Исследователи, принадлежащие к разным направлениям, могли практически одинаково оценивать это явление, и наоборот, представители одной школы высказывали иногда противоположные суждения. В зависимости от взгляда на эту проблему работы историков XIX — начала XX века можно разделить на три подгруппы:

1. Исследования, в которых самосожжение признается догматом или следствием особого учения (И. М. Добротворский, В. В. Андреев, В. И. Кельсиев, И. Ф. Нильский, Н. И. Попов, А. А. Павлов, Н. И. Ива­новский, И. Я. Сырцов, П. С. Смирнов, П. Н. Милюков).

2. Исследования, признающие самосожжения следствием прави­тельственных гонений, то есть выходом из критической ситуации (Д. Е. Кожанчиков, Г. В. Есипов, И. Юзов).

3. Исследования, в которых признается как существование особой проповеди, призывающей к добровольному мученичеству, так и совершение самоубийств в ответ на преследования властей (Ф. Г. Елеонский, Н. И. Костомаров, Н. П. Загоскин, А. С. Пругавин, Д. И. Сапожников. X. М. Лопарев, В. В. Виноградов).

Начало полемике о причинах старообрядческих самоубийств по­ложили И. М. Добротворский, опубликовавший в 1861 году статью «О самосожигательстве раскольников», и Д. Е. Кожанчиков, год спу­стя издавший сочинение Ивана Филиппова «История Выговской старообрядческой пустыни». Краткий обзор законодательства о рас­коле позволил И. М. Добротворскому обнаружить, что связь между законодательными мерами, направленными на старообрядцев, и рас­пространением самосожжений оказывается довольно слабой. В част­ности, он отмечал, что «законные меры простираются на всех рас­кольников, самосожигательство же свойственно только некоторым раскольническим сектам <...> притом оно слышится в таких местах, где не употреблялись особо строгие меры и притеснения, и в такие времена, когда законы были очень снисходительны к раскольникам. Между тем и те, которые без всяких притеснений со стороны право­славных предаются самосожжению, одинаково в глазах раскольников страдают за веру и считаются мучениками» (Добротворский 1861: 424-425). Исходя из этого, Добротворский ищет причины старооб­рядческих самосожжений внутри самой старообрядческой культуры и объясняет возникновение самоубийств развитием учения о насту­плении царства Антихриста: «Чем развитее в секте учение об анти­христе, тем чаще в ней насильственное умерщвление» (там же: 428). Такое утверждение предполагало обнаружение взаимосвязи между эсхатологическим характером того или иного старообрядческого тол­ка и числом самоубийств, совершаемых его членами. В подтвержде­ние того, что такая связь существовала, Добротворский приводит случай, имевший место в Саратовской губернии в начале XIX века, когда несколько десятков человек, подпавших под влияние пропо­ведей крестьянина Алексея Юшкина, отдали себя на заклание свое­му учителю, уверовав в то, что смерть — единственный способ спа­стись от Антихриста.

Однако попытки выделить согласия (секты, по определению ав­тора), наиболее склонные к самоубийству, нельзя назвать удачными. Отчасти это объясняется тем, что такие сведения не всегда можно получить из имеющихся источников. Если же опираться на мнения исследователей, то оказывается, что их определения согласий часто весьма произвольны, к тому же авторы не всегда различают сектан­тов и старообрядцев. Так, по мнению И. М. Добротворского, секта Юшкина была молоканской, в более поздних исследованиях, напри­мер у А. С. Пругавина (1885), Юшкин фигурирует просто как старообрядец, в статье Д. И. Сапожникова (1891) — как нетовец. Смеше­ние сектантов и староверов характерно и для П. И. Мельникова-Пе­черского, который долгое время занимался их изучением и тем не менее в своих «Записках о русском расколе» (Мельников 1860) при перечислении «сект», проповедовавших спасение путем самоубийства, поставил в один ряд сектантов и старообрядцев. Это объясняется тем, что для Мельникова, как и для Кельсиева (Кельсиев 1860-1861), издавшего сборник, где была опубликована статья Мельникова, ста­рообрядцами являлись только поповцы (Мельников 1860: 197). Меж­ду тем такое деление изначально ошибочно, поскольку о самоубий­ствах (в том числе и коллективных) в общинах, не относящихся к старообрядчеству, как, например, молокане, нет никаких сведений. Мельников же, относя беспоповцев к сектантам, выделяет секты в за­висимости от способов самоубийств, например, «душильщики», «тюкальщики» (там же: 174). Очевидно, что эти определения принад­лежат самому исследователю и никах не совпадают с реальным раз­делением сектантского2 и старообрядческого движений на секты и согласия соответственно. Более того, если принять предлагаемый Мельниковым принцип классификации, то непонятно, к какой «сек­те» отнести Юшкина и его последователей, которые первоначально готовились к самосожжению, но затем выбрали другой способ: от­сечение головы?

Подобные классификации, разумеется, не могут приниматься во внимание. В целом же идея о связи между частотой самосожжений и степенью развития эсхатологического учения в определенном со­гласии могла бы быть довольно продуктивной. Однако изучение следственных дел, которые являются основным источником для ис­следования самосожжений, показало, что указаний на то, к какому согласию принадлежали самосожженцы, в них немного. Так, только в пяти делах из проанализированных мною 61, так или иначе каса­ющихся массовых самоубийств, есть указание на согласие3, в одном документе — императорском указе — говорится о «вреде» данилов­ского согласия, наставники которого «совращают» в раскол и затем принуждают людей к самосожжению: «... едини убо мнимыя от них наставники и сами свое заблуждение разумея прельщающеся привременным житием, остаются во окаменении, утверждая прелести свои разными вымыслы и обманы, между коими, аки бы за веру толь твердую сожиганием самих себя, чего над собою оные мнимые на­ставники раскольнические отнюдь никогда не делают, но только у неразсудных временную и вечную жизнь лукавством своим отъемлют ...» (ПСЗ, т. XII, № 9155). Несколько раз в отношении совершивших самоубийство старообрядцев употребляются определения, ана­логичные тем, которые приводил в своей работе Мельников-Печер­ский, — секта самосожигателей или секта морельщиков4 (то есть те, которые проповедовали спасение путем голодной смерти).

Из-за отсутствия в большинстве источников подробной инфор­мации о согласиях, к которым принадлежали участники само­сожжений, идея Добротворского, к сожалению, не может быть реа­лизована на практике. Этот вопрос до сих пор обходят историки5. Поэтому в работе не будут фигурировать названия согласий, за ис­ключением тех редких случаев, когда о них что-то известно. Един­ственный не подлежащий сомнению факт — это то, что практически все участники самосожжений если и не являлись изначально бес­поповцами, то под влиянием наставников (а это институт, присущий исключительно беспоповцам) становились на позиции этого течения старообрядчества6. Доказательством этому может служить и ра­дикальность, которой всегда отличались беспоповцы в их оценках происходящего, и то, что вся обрядовая практика в готовящейся к смерти общине зависела от наставника, а не священника, как это могло бы быть у поповцев. Именно этим объясняется то, что особое внимание в своей работе я уделяю догматике и обрядовой практике беспоповцев.

В 1862 году в предисловии к сочинению Ивана Филиппова в дис­куссию о причинах старообрядческих «гарей» вступает Д. Е. Кожанчиков. На том основании, что он не встретил в сочинении выговского писателя указаний на факты добровольного мученичества, изда­тель заключает, что самосожжение нельзя считать догматом. В про­тивном случае «должны быть в истории старообрядчества факты, доказывающие, что раскольники сжигались сами собою, единствен­но из догматического убеждения — для спасения души своей, или потому, что велели так их учители: это все равно. Если бы это было так, то у нас были бы факты самосожжения добровольного, возбуж­денного этим учением, вне всяких других побуждающих к тому при­чин. Поэтому Д. Е. Кожанчиков заключает, что «самосожжение не догмат, а крайнее выражение борьбы с сильнейшей властью» (Ко­жанчиков 1862: V). Издатель, вероятно, основывался на значитель­ном статистическом преобладании самосожжений, которые были непосредственным следствием репрессий. Тем не менее полное от­рицание существования учения о самосожжениях выглядит доволь­но странным, поскольку в сочинении Филиппова упоминаются такие учителя и проповедники самосожжений, как Игнатий Соловецкий и Емельян Повенецкий, организовавшие самосожжения в Палеострове, для которых «гонение» было лишь предлогом для воплоще­ния идеи «добровольного пострадания» (Филиппов 1862).

Позже, практически повторяя Д. Е. Кожанчикова. против су­ществования учения высказываются Г. В. Есипов (1863) и И. Юзов (1881), не добавляя существенных аргументов в эту полемику. Для подтверждения того, что самосожжения были результатом админи­стративных мер, не требовалось иных доказательств, кроме указа­ния на появление воинских команд. Вполне естественно поэтому, что более глубокое изучение догматики и условий жизни старооб­рядцев проводилось теми историками, которые, считая, что при­чиной «гарей» было особое учение, искали новые подтверждения этой связи.

В работе «Самосожигательство сибирских старообрядцев в XVII и XVIII столетиях» (1888) И. Я. Сырцов обратил внимание на то, что практика в старообрядчестве нередко предшествует теории. Именно так, по мнению исследователя, произошло и с самосожжениями. Сперва начались самоубийства, а затем их оправдания, основанные на Священном Писании (Сырцов 1888: 4). Другим источником этих оправданий оказались жития святых мучеников. Старообрядческие «гари» рассматривались историком как действие, продуманное от начала до конца: от намеренного ожидания «гонителей» и полемики с ними до непосредственной подготовки к смерти, сопровожда­ющейся обрядами перекрещивания, переодеванием, укладыванием на нары или на пол так, как укладывают в гроб (Сырцов 1888: 10).

Возможным обстоятельствам, в которых идея самоубийства за­родилась, и дальнейшей ее адаптации в старообрядческой среде по­священо исследование П. С. Смирнова. Его монография «Внутрен­ние вопросы в расколе» (1898) представляется наиболее основатель­ной из всех работ XIX века. В ней рассматривается не только история старообрядческих самоубийств, но и формирование старообрядче­ской идеологии в целом. Специальная глава, в которой исследователь непосредственно обращается к проблеме самоубийств, их генезису и истории, вышла тремя годами раньше в виде отдельной статьи «Происхождение самоистребления в русском расколе» (Смирнов 1895). Она вошла в монографию практически без изменений, но была дополнена приложениями, содержащими источники (послания Ав­вакума, «Обличение па раскольников» Василия Фролова и др.), а так­же обзором литературы по данному вопросу. Положение Смирнова было более выгодным по сравнению с его предшественниками: пу­бликация в 1895 году «Отразительного писания» инока-старообряд­ца Евфросина, современника раннего старообрядчества, позволила «историкам по-новому взглянуть на проблему раскола, в том числе на проблему происхождения самоубийств и их связи с более ранними радикальными учениями, каким было, в частности, учение вязниковского старца Капитона и его последователей. Рассмотрев ис­токи учения о добровольной смерти в старообрядческой среде, Смир­нов выделил два момента в доктрине самоистребителей: учение по­следователей Капитона, среди которых впервые зародилось пред­ставление о спасительности самоубийства, и учение «отщепенцев Правоверного старообрядства». Различие этих доктрин Смирнов видит в том, как трактовались самоубийства представителями этих на­правлений раскола. У капитоновцев, как отмечает историк, это был подвиг «взамен всякого средства веры»; у старообрядцев это являлось Средством «цело соблюсти веру». «Там — оно имело смысл “второго” крещения взамен первого крещения “водою”; здесь — это давало возможность сохранить от “осквернения” ризу единого святого кре­щения. Там — это заменяло “покаяние” как средство “очищения от грехов”; здесь — это служило предлогом “не разорить покаяние” и не погубить его плодов. Зародившись в капитоновщине, самоистребле­ние проникло и в среду “правоверного” старообрядства, но утверди­лось здесь на иной почве и основаниях, — на учении об антихристе» (Смирнов 1898: 66).

Особое внимание в работе Смирнова уделяется роли проповед­ников самосожжений, в том числе и Аввакума, чье положительное отношение к самоубийствам стало причиной их распространения7: «... “благословением” протопопа Аввакума и стараниями ревностных его учеников, неразборчивых в средствах для достижения цели, само­истребление скоро достигло громадных размеров в среде “право­верного” старообрядства» (Смирнов 1895: 173 174).

Рассматривая историю старообрядчества в более широком кон­тексте, Смирнов обращает внимание на специфическое восприятие Реальности старообрядцами, то, что значительно позже было опре­делено Н. С. Гурьяновой как «механизм преобразования реальности в соответствии с эсхатологическими представлениями» (Гурьянова 1994). По мнению исследователя, переосмысление внешних факто­ров — прежде всего преследований со стороны власти — в соответ­ствии с представлениями о пришествии Антихриста становилось основной причиной «гарей»: «Преследования раскольников не были самостоятельной причиной самоистреблений в том смысле, что самоистреблению подвергались не из страха к процессу преследований, но единственно из опасения впасть в руки антихриста, и в то время преследования нельзя считать только внешней причиной самосожжения, такой, которая бы не захватывалась понятием о причине внутренней. Преследование против раскола вообще понималось в смысле личного преследования, и поэтому, если самоистребления не могли происходить помимо мысли о преследованиях, то могли повторяться помимо наличного факта преследования. Отсюда по­нятно, почему сгоревшие без преследований считались мучениками за веру и самосожженцев называли “сожженными за веру”. Понятно также и то, почему после издания строгого против раскольников указа 1685 года8, в котором о проповедниках самосожигательств было упомянуто особо, самоистребления усилились» (Смирнов 1898: 67).

Взгляды П. С. Смирнова на роль Капитона и его последователей в организации самоубийств разделял С. А. Зеньковский, чья книга «Русское старообрядчество» (1-е издание 1969 года) вышла через 70 лет после «Внутренних вопросов в расколе». Некоторое сходство с работой Смирнова обнаруживается и в оценке Аввакума, который видел в самосожжениях доказательство преданности старой вере и поэтому одобрял их. Зеньковскому позиция Аввакума представлялась тем более странной, что тот «не был обуян страхом прихода Анти­христа» и «думал не о конце старой веры, а наоборот о ее конечной победе» (Зеньковский 2006: 275). Он мог бы своим авторитетом оста­новить массовые самоубийства, но вместо этого его сочинения и его имя стали использоваться проповедниками самоубийственных смер­тей для склонения людей к самосожжению. Рассматривая вопрос о существовании учения о добровольной смерти, Зеньковский при­писывает его филипповцам, которые, по мнению автора, возвели самосожжение в догму, как способ очищения души от гpеxoв путем «огнеопальной смерти» (Зеньковский 2006: 335).

Более радикальной была позиция Д. И. Сапожникова, опреде­лившего проповеди самосожжений не просто как учение, но как догмат — «да умрем за старую веру и да сожжемся!» Для выполнения этого догматического требования, по мнению историка, существо­вало три способа, к которым прибегали староверы: «Одни расколь­ники сожигались самопроизвольно, без всяких побудительных при­чин со стороны блюстителей закона; другие с предвзятой мыслью о близости конца мира упорно искали возможности умереть за веру старую, и сожигались, когда надежда их исполнялась; третьи сожи­гались при том условии, если нарушался их обыденный порядок жизни гонителями их и напротив того не сожигались, когда их остав­ляли в покос» (Сапожников 1891: 157-158).

Под первым видом самоубийств автор, видимо, понимал те слу­чаи самосожжений, которые были вызваны проповедью доброволь­ной смерти и совершались без каких бы то ни было действий со стороны властей. Второй тип самоубийств был также вызван уче­нием, с той лишь разницей, что это учение предполагало обязатель­ное наличие преследования, чтобы смерть воспринималась не как самоубийство, а как смерть от мучителей. В этом случае само­сожжения совершались исключительно в присутствии увещевате­лей, которых дожидались собравшиеся «для пострадания». В тре­тьем случае учение актуализировалось в ситуации конфликта с вла­стью, но если конфликт находил разрешение, то самосожжение удавалось предотвратить и учение снова отодвигалось на перифе­рию сознания.

Категорическое признание существования учения нередко при­водило историков к радикальным выводам о том, что самоубийства старообрядцев являются особым ритуалом.

Впервые такая мысль была высказана анонимным автором ста­тьи. помещенной в Современной летописи «Русского Вестника» в свя­зи с попыткой самосожжения Якова Григорьева; жителя деревни Буркове Можайского уезда в декабре 1860 года (Самосожжение 1861: 23). Позже о существовании обряда самосожжения высказывается И. Ф. Нильский в статье «Несколько слов о самосожигательстве раскольников» (1864). Еще раньше в «Заметках по поводу изданных Кожанчиковым сочинений о расколе» (1862) (имеется в виду «Исто­рия Выговской старообрядческой пустыни») он защищал мысль о том, что не все случаи самосожжений связаны с преследованиями, и приводил некоторые из них, наиболее известные, вызванные един­ственно учением о воцарении Антихриста (самосожжения Дометиана, Шапошникова, самоубийство под предводительством Юшкина). В статье 1864 года Нильский уверенно заявляет о существовании особого обряда приготовления к добровольной смерти и подробно описывает его, ссылаясь на рукопись одного из раскольников, перед смертью обратившегося в православие. Рукопись эта содержала све­дения обо всех этапах приготовления тяжелобольного к доброволь­ной смерти в общине поморского толка, начиная от его изоляции в отдельном, специально приготовленном помещении и заканчивая событиями, происходящими после сожжения мученика (приложе­ние 1). Этот обычай, отмечает Нильский, был основан на том убеж­дении раскольников, что «в нынешние антихристовы времена по­следним и самым верным шагом к царству небесному служит самосожигательство» (Нильский 1864: 380).

Несмотря на подробное описание, эта публикация И. Ф. Ниль­ского представляется довольно сомнительной. Во-первых, автор не лает никаких сведений о рукописи, не указывает, откуда она появи­лась, к какому времени относится и в какой местности происходили описываемые события. Во-вторых, его описание по духу гораздо ближе описаниям «изуверских» старообрядческих ритуалов, которые можно найти в сочинениях Игнатия Тобольского и Димитрия Ростовского. Упоминание же о «черной мантии» наставника, вызыва­ющее ассоциацию скорее с беллетризованными историями о тайных обществах, чем с описанием быта старообрядческих общин, заставляет подозревать автора в фальсификации.

Однако работа И. Ф. Нильского является скорее исключением. Историки обычно опирались на источники, вполне заслуживающие доверия: законодательные акты, входящие в Полное собрание за­конов Российской империи; материалы, опубликованные в Актах исторических, а затем и в Дополнениях к ним; опубликованные старообрядческие сочинения; чуть позже исследователи стали более активно использовать архивные документы. Тем не менее интерпре­тация материала нередко оказывалась односторонней, полемизиру­ющие друг с другом авторы игнорировали те факты, которые не со­ответствовали их собственным представлениям о причинах старооб­рядческих самоубийств.

Признание более сложного характера исследуемого явления, не поддающегося однозначному истолкованию, способствовало тому, что ряд историков стремился учесть разнообразие типов массовых самоубийств. В работах таких исследователей выделяется либо не­сколько этапов в истории старообрядческих самоубийств, либо не­сколько видов самоубийств, различающихся в зависимости от вы­звавшей их причины.

Так, Ф. Г. Елеонский полагал, что раскол в первое время суще­ствования был «явлением исключительно церковным, дух граждан­ской оппозиции появился позже, во времена Петра» (Елеонский 1864: 5). Ранние самосожжения, какими, например, были два само­сожжения в Палеострове, носили религиозный характер, поскольку Игнатий и Емельян, их предводители, имея возможность скрыться, тем не менее как бы намеренно дожидались появления гонителей. Историк указывает на то значимое, по его мнению, обстоятельство, «встречающееся при всех почти фактах самосожигательства, что рас­кольники, запершись в каком-нибудь доме, не тотчас же приводили в исполнение свое намерение, а как будто нарочно ждали появления и нападения на них сыщиков» (там же: 89). Таким образом, нападе­ние было лишь предлогом, благодаря которому самоубийцы обрета­ли статус мучеников. С другой стороны, если исходить из сведений, содержащихся в «Истории Выговской старообрядческой пустыни» Ивана Филиппова, то, по мнению Елеонского, следует согласиться с Д. Е Кожанчиковым и Г. В. Есиповым, что самосожжение являет­ся крайним исходом борьбы старообрядцев с представителями вла­сти, как, например, было в Новгороде, где раскольники объявили, что не сожгутся, если не будет гонений (там же: 87-88). В таких слу­чаях выводить это «крайнее проявление человеческого отчаяния из мрачных мыслей о наступлении последнего времени и воцарении антихриста» было бы неверным (там же: 93).

Решая эту дилемму, Елеонский предлагает различать два вида самоубийств: в общежитиях и у раскольников «необщежительных» (там же: 94). Общежительное (по сути, скитское) устройство старо­обрядческих общин, предполагающее удаленность от центров с расположенными в них воеводскими канцеляриями и «раскольничьими» конторами9, предохраняло от проявлений фанатизма, поэтому самосожжения здесь происходили только при появлении воинских команд (там же: 94-95). Для тех же крестьян-старообрядцев, которые столкнулись с произволом чиновников, рекрутчиной и поборами, проповеди старообрядческих вероучителей о наступлении антихри­стова царствия становились толчком к реализации идеи мучениче­ства и страдания за Христа (там же: 96).

Два вида самоубийств — как результат учения и как средство спасения от преследователей — выделяет и Н. И. Костомаров в сво­ей «Истории раскола у раскольников» (Костомаров 1871), основы­ваясь на том, какую роль играли проповедники в организации само­сожжений. Распространению раскола, по мнению Костомарова, способствовали жестокие преследования со стороны властей, от ко­торых староверы обычно укрывались в пустынях. Но были и те, кто спасался от гонений, прибегая к самосожжениям, как в Палеострове. Для проповедников, которые, как лжеучители, в любом случае приговаривались к смерти, самоубийство становилось способом из­бежать пыток и казни и при этом обрести статус мучеников. Для их последователей самосожжения были следствием распространяемого такими «лжеучителями» учения. Костомаров указывает, что эти пред­водители, которым «все равно было гореть — добровольно ли с по­следователями, или в срубе по приговору закона, — всеми силами старались, чтобы другие испытали с ними одну судьбу» (там же: 494). Склоняя к самоубийству других и распространяя учение о конце све­та, они доказывали, что «лучше предупредить беду, потому что вла­сти, взявши их в руки, будут не только мучить, но еще посредством мучений заставят сделать тяжкий грех и заградят путь к вечному спасению» (там же).

Довольно неопределенно объясняет природу массовых само­убийств Н. П. Загоскин в своей работе «Самосожигатели» (Загоскин 1884). С одной стороны, он утверждает, что с самого своею начала эти самоубийства восходили к нравственно-религиозному мотиву — «стремлению добровольно покинуть земной мир, лишенный благо­дати и путей к спасению, и вместе с тем духовной жажде скорее со­единиться с предвечным божеством за пределами этого мира суеты и соблазна» (там же: 167). С другой стороны, Загоскин называет самоумерщвление «крайним исходом борьбы» (там же: 179). Он отрицает существование сект, «полагавших идею религиозного само­убийства в основу своего учения», и в то же время пишет, что «далеко не все (курсив мой. — Е. Р.) раскольничьи толки восприимчивы к самоумерщвлению из религиозных побуждений», тем самым подразумевая, что такие толки все же существуют (там же: 170-171). Религиозное самоубийство, по убеждению исследователя, свойствен­но только беспоповцам, воспринимающим самосожжение как второе крещение. Загоскин не исключает и факта самосожжений, явля­ющихся следствием ужесточения законодательства по отношению к староверам. Именно в связи с государственными распоряжениями автор выделяет две эпохи в истории русского раскола, в которые слу­чаи самосожжений являлись особенно частыми:

1. Период правления Софьи, особенно с 1685 года (1684), когда были изданы 12 суровых статей против раскольников10. Здесь впер­вые представлено законодательное определение наказания за под­гонор к самосожжению (там же: 167—168). Именно в этот период мотив сугубо религиозный дополняется вторым — опасением пре­следований за убеждения. Массовые самосожжения были особенно часты в эти последние 15 лет XVII века, в начале же XVIII века они, как ни странно, случаются реже. Связано это с тем, что Петр хотя и издал указы о двойном окладе, который обязаны были платить старо­обрядцы, относился к ним достаточно терпимо.

2. Время правления Елизаветы, когда вводится строгий контроль над выполнением указов о двойном окладе, о пошлине на бороду и т. п. (там же: 168).

Позже два периода в истории самоубийств выделит издатель «От­разительного писания» Евфросина X. М. Лопарев, хотя он не указы­вает точной даты, когда один период сменился другим: на первом этапе, согласно исследователю, люди добровольно приносили себя в жертву без непосредственного преследования светской властью, а исключительно под влиянием проповедей; на втором же — само­убийства старообрядцев стали происходить тогда, когда правитель­ство, осознан опасность, исходящую от толков, признающих само­убийство средством спасения, стало посылать воинские команды на поиски таких толков (Лопарев 1895: 020-021).

К началу XX лека интерес к проблеме старообрядческих «гарей» заметно снизился. Отдавая должное историкам XIX — начала XX века, их попыткам не только описать старообрядческие само­убийства, но и проанализировать их, следует тем не менее признать, что интерпретации данного явления оказывались довольно однооб­разными и совершенно не приближали к его пониманию, что, види­мо, и обусловило ослабление интереса к нему. К несомненным за­слугам историков этого периода надо отнести открытие и публика­цию ряда материалов — официальных документов, старообрядческих сочинений, содержащих сведения о «гарях», несмотря на то, что ра­бота в архивах с судебно-следственными делами не являлась основ­ной для историков XIX века, на что в свое время сетовал Д. И. Са­пожников (Сапожников 1891: 3). Очевидно и то, что возникла необходимость выработки новых подходов к исследованию старооб­рядческих самоубийств. Однако последовавший затем длительный период антирелигиозной пропаганды на долгое время оставил накопившиеся проблемы нерешенными.

Интерес к истории старообрядчества возобновляется только во второй половине XX века, одновременно с этим начинаются по­иски и изучение архивных источников. Большое количество судеб­но-следственных дел по старообрядческим самосожжениям было исследовано Н. Н. Покровским, опубликовавшим и 1974 гаду книгу «Антифеодальный протест урало-сибирских крестьян-старообрядцев в XVIII в.». Автор рассматривает самосожжения в определенном со­циальном контексте, связывая его специфику с деятельностью мест­ных властей. Вопрос о причинах старообрядческих самоубийств решается автором в соответствии с обшей методологией советской исторической науки. Анализируя случаи массовых самоубийств в Си­бири и усматривая причину их возникновения в деятельности сме­няющихся на протяжении XVIII века сибирских митрополитов, По­кровский определяет самосожжения как форму социального про­теста и связывает их с государственными мерами, направленными на притеснение крестьян. Исследователь называет старообрядческие «гари» «типично старообрядческим ответом на насилие не силой, а "страданием"» (Покровский 1974: 59), указывая, что выбор такой формы социального протеста был обусловлен старообрядческой эсхатологией (там же: 46). Но массовые самоубийства не были специ­альным предметом анализа в работе Покровского, поэтому общие замечания историка не прибавили ничего нового к пониманию это­го явления.

Очередная смена научной парадигмы в конце XX века снова воз­вращает исследователей к вопросу о характере старообрядческих самосожжений. Впрочем, в некоторых случаях историки воздержи­ваются от каких бы то ни было интерпретаций этого явления, огра­ничиваясь подробным описанием конкретного инцидента и публи­кацией соответствующего дела (Сироткин 1999; Перевалов, Безголов 2000). В то же время появляются работы, в которых вопрос о при­чинах массовых самоубийств решается путем выявления новых аспектов проблемы; соответственно вводятся новые аргументы, подтверждающие те или иные положения. Отдельного внимания с этой точки зрения заслуживает полемика екатеринбургского историка А. Т. Шашкова и московской исследовательницы Е. М. Юхименко.

В публикациях Шашкова начала 1990-х годов еще сохраняются прежние определения самосожжений как формы социального про­грета (Шашков 1991, 1992). Тем не менее названия его работ (в первую очередь это относится к статье «Самосожжения как форма со­циального протеста крестьян-старообрядцев Урала и Сибири в конце XVII — начале XVIII веков» (1992)) противоречат их содержанию. Исследуя несколько случаев старообрядческих «гарей» конца XVII века, историк возвращается к высказанной рядом предшествен­ников идее о ритуальном характере массовых самоубийств. Однако, называя самосожжения ритуалом, он приводит иные основания для этого. Автор начинает описание событий с ухода «насмертников» в удаленные от жилищ места. Они «оставляли свои жилища, скот, посевы и уходили на глухие заимки или строили в лесу специальные “хоромины”, обычно называемые ими “скитами" и “пустынями”. При этом совершался постриг в монахи (иногда перекрещивание) всех приготовившихся горсть. Одновременно представителям адми­нистрации передавались “противные письма” и “сказки”, с ними велись “прения”, иногда происходили даже вооруженные стычки с “посыльшиками”, целью которых было стремление спровоцировать соответствующие карательные акции со стороны властей, вплоть до штурма “пустыни”. И лишь после этого поджигались заранее при­готовленные порох, смола, пенька, береста и солома» (Шашков 1992: 294). Эти действия, определяемые Шашковым как ритуальные, автор возводит к двум источникам, относящимся к разному времени. «Пре­жде всего, следует назвать уходящие своими корнями в глубокую древность индоевропейские представления “об извечном круге ме­таморфоз и о зависимости последующих превращений от земной жизни, в последний ее период в особенности”, трансформировав­шиеся у наших предков в ритуал “ухода на тот свет” <...> В резуль­тате переосмысления этих древнейших представлений, одна из цен­тральных идей данного комплекса, в соответствии с которой огонь наделялся особой очистительной силой и способностью переносить души умерших в загробный мир, превратилась у самосожжснцев в идею о “втором неоскверняемом крещении” <...> В ритуальном плане зависимость действий самосожжснцев от архаических симво­лов и обрядов также выступает достаточно отчетливо, хотя <...> и не осознается их участниками. Это и выбор уединенного места (обычно в лесу), и строительство особых “хоромин”, которые можно соот­нести с огненной "крадой" и домовиной — непременными атрибу­тами трупосожжения в погребальной обрядности древних славян, и использование некоторых материалов (соломы, конопли и т. п.), архаическая сакральная семантика которых не вызывает сомнения. Другим источником некоторых ритуальных действий самосожженцев являлось символическое переосмысление событий 60—70-х годов XVII века, связанных с Соловецким монастырем» (там же: 295). Шашков полагает, что «соловецкое осадное “сидение” и последо­вавшая за ним гибель его участников от рук “антихристовых слуг” становилась одновременно и символом, и безусловным образцом для подражания, включенным в эсхатологическую ситуацию конца XVII века и скорректированным практикой самосожжений» (там же). Наиболее ярко, ио мнению исследователя, эта «мистериальность» проявилась в двух Палеостровских «гарях», о чем свидетельствует выбор монастыря на острове, массовый постриг в монахи, запасы оружия, продовольствия, «святости» (книг, икон, церковной утварни) и настоящие военные действия (там же: 297).

Однако, на мой взгляд, интерпретации историка не представляются достаточно убедительными. Даже если можно обсуждать присутствие в обряде дохристианских элементов, одним из которых является символика огня, то такого рода гипотезу следовало бы аргументировать более основательно. Что касается рассуждений А. Т. Шашкова об «извечном круге метаморфоз», то есть метемпсихозе, который относится не столько к индоевропейским представлениям, сколько к индуистскому и буддийскому учениям, то эти аналогии применительно к старообрядческим самосожжениям представляются совершенно неправдоподобными. Спорно и то, что другим источником и образцом («прецедентом») обряда была осада Соловецкою монастыря (погибших обитателей которого старообрядцы почитают как мучеников), хотя бы потому, что самосожжения, не говоря уже о других самоубийствах старообрядцев, начались значительно раньше осады и падения обители. Этот факт в статье А. Т. Шашкова не учтен. Правда, именно вторую часть своей гипотезы он пытается обосновать более обстоятельно в последующих статьях, развивая идею о «мистериальности» самосожжений (2000а; 2000b). Так, в статье «Иван Евстафьев Второго и его сын Емельян» (2000а) исследователь сосредоточивает внимание не на «гарях» вообще, а на четырех конкретных случаях самосожжений, которые он связывает с видением четырех кораблей Игнатием Соловецким. Чувство вины, испытанное Игнатием, оставившим Соловецкую киновию незадолго до ее гибели, вызвало желание принять мученическую смерть, уподобившись соловецким мученикам. Именно поэтому у бывшею соловецкого инока возникает идея «разыграть» «гари» в Палеостровском монастыре по сценарию соловецкой трагедии.

Высказанные Шашковым положения были опровергнуты Е. М. Юхименко в статье «Каргопольские “гари” 1683—1684 годов (к проблеме самосожжений в русском старообрядчестве)» (1994). «Символической» интерпретации Шашкова историк противопоставляет «прагматическую». Основной в работе Юхименко является мысль о необходимости изучения конкретных форм организации тех общин, в которых происходили самосожжения (Юхименко 1994: 74). Анализируя с этой точки зрения Каргопольские «гари» и исходя из того, что в Каргополе уровень развития общины был достаточно высок, Юхименко справедливо полагает, что поселившиеся в пустыни старообрядцы вряд ли изначально имели намерение сжечься, их уход означал лишь стремление оградить себя от преследования, а «старообрядческие “пристанища” представляли собой не специально выстроенные “насмертниками” “хоромины” для самосожжения, а основанные старообрядцами в глухих, незаселенных местах дерев­ни в несколько изб» (там же: 75). Заведение старообрядцами хозяйства указывало на то, что они уходили не сжигаться, а организовывать старообрядческие поселения. Именно так начинался Выг, обитатели которого в 1702 голу, узнав о приближении Петра I, приготовились к самосожжению, но не прибегли к нему, благодаря тому что царь проехал мимо их пустыни. Таким образом, по мнению Юхименко, «старообрядческое поселение имело два пути развития: при благо­приятных условиях — укрепление общины, определенная регламен­тация ее внутренней жизни, хозяйственное развитие. Другая возмож­ность, в условиях жестоких правительственных репрессий против старообрядчества более реальная, на что указывают и многочислен­ные самосожжения, — это вынужденный, насильственный конец» (Юхименко 1994: 83).

Позиция автора, опирающаяся на изучение экономических усло­вий жизни общины, представляется вполне обоснованной, и этот фактор по возможности следует учитывать при определении изна­чальных намерений старообрядцев, уходящих в скит. В то же время исследование форм организации общин — только один из аспектов рассматриваемой проблемы. Кроме того, вряд ли на основании од­ного примера, пусть даже тщательно изученного, можно делать вывод применительно ко всем случаям самосожжений.

В контексте дискуссии о ритуальном характере самосожжений оказываются и статьи петрозаводского историка М. В. Пулькина, изучающего карельские «гари» (Пулькин 1998; 2003а, 2003b, 2005, 2006а, 2006b, 2006с). Исследователь, как и его предшественники, рассматривает этапы подготовки старообрядцев к смерти, повторя­ющиеся практически во всех самосожжениях, и определяет их как элементы обрядового комплекса, связанного с эсхатологическими настроениями участников «гари» (Пулькин 2003b: 118). Многие по­ложения историка повторяют уже известные, хотя это в общем не­избежно. К числу новых можно отнести идею Пулькина о существо­вании определенной иерархии внутри коллектива «самовольных мучеников». Но, к сожалению, эта мысль не получает дальнейшего развития, вероятно, по причине недостаточного числа источников, на основании которых можно было бы делать значимые выводы.

В последние годы были опубликованы статьи М. В. Пулькина, в которых затрагиваются разнообразные аспекты, связанные с мас­совыми самоубийствами, ранее редко привлекавшие внимание ис­следователей и направленные на то, чтобы подтвердить неслучайный характер этого явления. Речь идет, во-первых, о приуроченности дня добровольной смерти к дням церковных праздников; во-вторых, о существовании преемственности радикальных настроений между старообрядческими наставниками — «бывшими соловецкими мо­нахами, выговскими общежителями раннего периода существования пустыни и филипповцами». Именно наличие этой преемственности, по утверждению автора, обусловливало распространение учения об «огненной смерти» (Пулькин 2005: 101, 102). В обзорной статье «Российское государство и старообрядцы-самосожигатели в XVII-XVIII вв.» (2006b) Пулькин рассматривает связь между принимаемыми на про­шении XVII—XVIII веков мерами, направленными против самосожжений, и частотой старообрядческих самоубийств. Выводы историка об отсутствии прямой зависимости между степенью ре­прессивности и числом массовых самоубийств повторяют наблю­дения, сделанные в свое время еще И. М. Добротворским. Соб­ственно, эта проблема будет затрагиваться и в настоящей работе, хотя и в несколько ином ракурсе. Если признать, что такой зависи­мости не было вовсе, то теряют всякую актуальность, с точки зрения исследуемых проблем, вопросы о восприятии старообрядцами нор­мативных актов и об их взаимоотношениях с властью в целом. Между тем эти отношения и их интерпретации не менее важны для понимания характера старообрядческих «гарей», нежели прочие факторы, влияющие на организацию массовых старообрядческих самоубийств.

Отдельное внимание хотелось бы уделить трем работам, так или иначе затрагивающим проблему старообрядческих самосожжений и рассматривающим их в совершенно новых ракурсах. Автором двух из них является М. Б. Плюханова (1985, 1998), поставившая вопрос о «мистериальности» этого действа, однако в ином ключе, нежели А. Т. Шашков. Свое исследование Плюханова начинает с указания на любопытный факт: «Документальные описания некоторых каз­ней, смертей, мученичеств конца XVII—XVIII веков являют собой труднопостижимое сочетание противоречий. Казнь оказывается до­бровольной смертью, а самоубийство смертью вынужденной; мучения и пытки идут навстречу удовлетворению внутренней потребности, а самоистязания являются результатом гонений» (Плюханова 1985: 55). Подобный парадокс — стирание различия между добро­шенной и вынужденной смертью — объясняется несколькими особенностями ситуации, сложившейся к началу раскола. Во-первых, актуализацией истории первохристианства, позволившей провести параллели между гонениями во времена апостольские и времена нынешние. Во-вторых, осознанием себя как гонимых страдальцев и мучеников за веру, после чего грань между казнью и самоубийством становилась незаметной. Говоря о влиянии эсхатологии на распространении «гарей», исследовательница акцентирует внимание преимущественно на фольклорной традиции изображения Страшного Суда, отраженной в духовных стихах, и отмечает, что для исследуемого периода было характерным доводить события до конца, до Страшного Суда включительно.

Третьей из отмеченных работ является монография К. В. Чистова (2003), где самосожжения получают новое определение. Выделяя различные формы «эскапизма», выработанные старообрядчеством, Чистов рассматривает «гари» как одну из таких форм. Под эскапизмом автор понимает «стремление отдельных людей, социальных, сословных, конфессиональных или иных групп к изоляции,к фанатическому ограничению или полному разрыву контактов с лицами и обществами, принадлежащими к более широким общ­ностям (в том числе и с государством), чтобы уйти из-под их власти и влияния» (Чистов 2003:413). При такой трактовке самосожжения оказываются в одном ряду с другими формами отступления от ло­яльного поведения, такими как отказ от общения с мирскими, «немоление за царя и царскую фамилию», вооруженное сопротивление, побег в соседние страны и т. п. Действительно, эсхатологическая окрашенность перечисленных стратегий поведения позволяет ха­рактеризовать их как явления одного порядка. В то же время, к со­жалению, проблема старообрядческих самосожжений была только затронута в монографии и поэтому осталась до конца не раскрытой. Некоторые моменты оказались неучтенными, в частности, то, что перечисленные формы эскапизма были свойственны разным со­стояниям старообрядческих сообществ: одни из этих форм возни­кают в условиях постоянного сосуществования старообрядцев с ни­конианами, другие вырабатываются лишь для кризисных ситуаций. Нс учтены и некоторые другие черты каждого из сопоставляемых феноменов. Тем не менее предложенный К. В. Чистовым подход к изучению старообрядческих самоубийств оказывается продуктив­ным, поскольку позволяет отказаться от традиционных взглядов на данное явление, так или иначе связанных с определением причин самоубийств.

Было бы естественным предположить, что более гибкие и не­ожиданные интерпретации старообрядческих самоубийств могли бы обнаружиться в работах зарубежных историков-русистов благо­даря целому ряду исследовательских направлений, обладающих большим арсеналом методологических принципов. Однако массо­вые самоубийства старообрядцев довольно редко оказывались в по­ле зрения иностранных исследователей, а если и описывались ими, то вполне традиционно и обобщенно, чаще всего как религиозное сопротивление и нежелание подчиниться миру Антихриста (см., например, Crunimey 1970; Heretz 2008). Более того, несмотря на многочисленные Предшествующие публикации, историки допу­скают и очевидные ошибки, как, например, приписывание прак­тики самосожжений исключительно филипповскому толку (Heretz 2008: 69).

Среди западных исследователей, предлагающих новые походы к рассмотрению проблемы старообрядческих «гарей», следует назвать американского историка Г. Михельса, проанализировавшего роль старообрядческих лидеров в организации самоубийств (Michels 1992). В отличие от предшественников — российских историков XIX- XX веков, интерес автора вызывают не столько идеологические фак­торы, которыми могли руководствоваться проповедники «гарей», сколько политические и социально-экономические. Как и многие другие исследователи, Михельс изучает наиболее яркие примеры массовых старообрядческих самоубийств, прежде всего самосожжения в Палеострове. Решающим фактором, влияющим на организацию «гарей», согласно Михельсу, является не столько преследование старообрядцев властями, сколько в целом та ситуация, которая сложилась в Карелии во второй половине XVII века. Ее особенность состояла в том, что в этот период на Карелию распространяется вли­яние Москвы, силу набирают монастыри, в том числе Тихвинский и Палеостровский, что ущемляет права наиболее влиятельных ка­рельских семей, какими были, по мнению исследователя, семьи Ива­на Евстафьева Второго и его сына Емельяна, организатора второго самосожжения в Палеострове. Таким образом, самосожжение в Палеострове — не что иное, как мятеж, вызванный недовольством сложившейся ситуацией и только представленный как религиозный бунт11. Вторым фактором, влияющим на распространение в Карелии массовых самоубийств, является агрессивное поведение местного духовенства, перешедшего на сторону старообрядчества. Михельс, в частности, рассматривает различные эпизоды, когда бывшие монахи избивали и грабили крестьян, отказывались повиноваться властям (Michels 1992: 222). Они применяли насилие также в ситуациях, когда пытались склонить крестьян к самосожжению (там же: 220). Поэтому для слушателей, внимавших таким проповедникам, религиозный момент не был принципиальным. Подобные примеры, по мнению исследователя, опровергают миф о старообрядчестве как о движении, которое боится осквернить себя соприкосновением с миром (там же: 229). Подтверждением являются ответы схваченных мятежников, которые тут же отрекались от своей приверженности древнеправославной вере. Впрочем, такое отречение не всегда было чистосердечным: оказавшись на свободе, люди могли по-прежнему придерживаться староверия. Михельс не отрицает и того, что участие в самосожжениях крестьян могло объясняться харизматичностью старообрядческих лидеров. Харизматичность, конечно, была немаловажным фактором в организации самосожжений, однако вряд ли правомерно усматривать ее во всех случаях старообрядческих самоубийств, поскольку, как мы увидим дальше, наличие лидера, наделенного с точки зрения коллектива особыми качествами и полномочиями, было только одной из предпосылок для добровольной смерти.

***

Взаимоотношения лидера и его последователей при организации массовых самоубийств занимали и психиатров, специально обратив­шихся к изучению механизмов воздействия лидера на толпу. Среди работ, освещающих эту проблему, следует назвать монографии про­фессоров-психиатров В. М. Бехтерева и И. Л. Сикорского.

И. А. Сикорскому принадлежит исследование «Эпидемические вольные смерти и смертоубийства в Терновских хуторах» (1897), где рассматриваются четыре случая самоубийств, произошедших в 1896-1897 годах в связи с проведением всероссийской переписи населения. Работа вышла спустя несколько лет после перевода в России трудов западноевропейских социологов С. Сигеле, Г. Тарда и Г. Лебона, затрагивавших проблему массовых суицидов и определявших их как «эпидемические самоубийства»12 и, судя по названию, испытала их влияние. Но, как психиатр, И. А. Сикорский в большей степени интересовался медицинской стороной самоубийства, нежели со­циальными механизмами, определяющими отношения лидера и толпы. Народную перепись Сикорский называет «внешним собы­тием, подходящим предлогом, к которому стало приурочиваться существовавшее уже ранее душевное волнение» (Сикорский 1897: 16). Врач подробно описывает события, предшествовавшие самоу­бийствам, психическое состояние обитателей скита и хутора — все­общий «азарт» и напряжение. Детальное исследование этого инци­дента, по мнению Сикорского, способно объяснить и случаи мас­совых самоубийств, происходивших в конце XVII века и в XVIII веке, с которыми у терновских событий много общих черт (Сикорский 1897: 16). Благодаря этому исследованию мы имеем довольно под­робные сведения о том, что предшествовало самоубийствам, како­ва роль наставников в их организации, какими были методы их воз­действия на последователей, как происходящие события приобре­тали в сознании старообрядцев ярко выраженные черты антихри­стова царствия, какие стратегии поведения выбирались ими при подготовке к самоубийству.

Через некоторое время к событию, описанному Сикорским, об­ращается в своем докладе, опубликованном под названием «Роль внушения в общественной жизни» (1898), В. М. Бехтерев. О старообрядческих самоубийствах здесь сказано немного, автор уделяет основное внимание внушению вообще, определяя его как «один из способов влияния одних лиц на другие, которое может происходить как намеренно, так и ненамеренно со стороны влияющего лица и которое может ощущаться иногда совершенно незаметно для чело­века, воспринимающего внушение ...» (Бехтерев 1898: 2). Именно невольным внушением, взаимовнушением и самовнушением объ­ясняет Бехтерев психологию массового самоубийства. Упоминая о событиях в Терновке около Тирасполя, он высказывает предпо­ложение, что «так спокойно шли эти сектанты на верную смерть лишь в силу укоренившейся путем внушения и самовнушения идеи о переселении вместе с этим погребением в лоно праведников» (Бехтерев 1898: 16). Автор ставит вопрос о том, каким образом вообще могло происходить массовое самоубийство, поскольку, даже если согласиться с тем, что «убеждения раскольников, признающих на­родную перепись за антихристову запись, за отчуждение от Христа и от истинной христианской веры, создают почву для самоистребительных стремлений», то все равно «отсюда до массового самосо­жжения <...> до закапывания в землю или до так называемого запощения или уморения себя голодом еще далеко» (там же). Главными причинами, приводящими к массовому самоубийству, по мнению Бехтерева, являются одинаковые психические условия, вызывающие одинаковые настроения и состояния (там же: 15). Одним из таких условий, например, является раскольничья жизнь в скитах, в не­котором отчуждении от внешнего мира, при постоянном после и молитвах. Она «представляет крайне благоприятное условие для под­держания и развития религиозного фанатизма. При этих-то услови­ях самоистребительная проповедь и находит себе благодарную почву. Эта проповедь действует в этих случаях не столько путем убежде­ния, сколько силой внушения и взаимовнушения, что и приводит к окончательному решению “соблюсти благочестие без отступле­ния”» (там же: 16-17).

***

Подводя некоторый итог, следует отметить, что исследования старообрядческих самосожжений довольно однотипны в отношении применяемых в них подходов. Заданная первыми историками старо­обрядчества инерция описывать старообрядческие самосожжения в контексте причинно-следственных связей оказывает негативное влияние и на современных исследователей. Более того, для работ последних десятилетий характерно рассмотрение лишь одного или нескольких аспектов старообрядческих самоубийств. Это либо вза­имодействие наставника и его последователей, либо существование определенного учения, либо ритуальные элементы самосожжений,либо формы социального взаимодействия старообрядцев с внешним миром, либо влияние фольклорных жанров на старообрядческую традицию. Несомненно, само по себе выявление различных ситуа­ций, которые рассматривались в роли основных факторов, влияющих на организацию самосожжений, имеет определенную ценность. Но такие работы интересны скорее как описательные, нежели аналити­ческие, поскольку анализ в них сводится к тому же вопросу о непо­средственных причинах. Ни попытки по-новому интерпретировать данное явление, ни комплексное его описание в рамках существу­ющих подходов не будут удачными, что непосредственно ставит нас перед проблемой поисков новых методов исследования массовых старообрядческих самоубийств.

 

Источники по массовым старообрядческим самоубийствам

 

Основными источниками для изучения массовых самоубийств старообрядцев являются четыре вида текстов: судебно-следственные документы, архивные или опубликованные, законодательные акты, публицистические сочинения старообрядческих писателей и их про­тивников, а также фольклорные тексты, главным образом духовные стихи.

В настоящей работе привлекаются материалы 65 архивных су­дебно-следственных дел, касающихся старообрядческих самосо­жжений, других способов самоубийств и некоторых других ситуаций, так или иначе связанных с исследуемой проблемой. В Российским государственном историческом архиве (РГИА), преимущественно в фонде Канцелярии Синода, мною было изучено 36 дел, 25 дел — в Российском государственном архиве древних актов (РГАДА) (фон­ды Приказа Тайных дел. Приказных дел повой разборки, Духовного ведомства, Правительствующего Сената, Дел Преображенского при­каза и Тайной канцелярии) и 4 — в Государственном архиве Архан­гельской области (ГААО) (фонд 1025 — Канцелярия архиепископа Архангельского и Холмогорского, фонд 361 — Холмогорское духов­ное правление). Помимо этого в работе используются три полностью опубликованных дела13, помещенных в изданных в конце XX века сборниках — «Старообрядчество в России (XVII-XVIII вв.)» (1994) и «Старообрядчество в России (XVII-XX века)» (1999).

Разумеется, этим далеко не исчерпывается число архивных ис­точников по массовым самоубийствам старообрядцев, однако на­званные материалы являются достаточно репрезентативными и в ко­личественном отношении, и в качественном (в том смысле, что ре­презентативна большая часть рассмотренных дел). Это подтверждается, в частности, знакомством с исследованиями, цитирующими различные следственные материалы, которые привлекаются дополнительно в качестве примеров, иллюстрирующих те или иные по­ложения настоящей работы.

Ряд материалов, в том числе и следственных, приводится в раз­ного рода изданиях XIX века. Это распоряжения, относящиеся к рас­колу, опубликованные в Актах исторических (1842) и Дополнениях к ним (1862), Полное собрание законов Российской империи (да­лее — ПСЗ) и Собрание постановлений по части раскола; а также следующие издания: «История Министерства внутренних дел» (Варадинов 1863); «Сведения о раскольниках, извлеченные из указов в Новгородскую губернскую канцелярию» (1862); «Описание доку­ментов и дел, хранящихся в архиве Святейшего Правительствующе­го Синода» (1868); «Судные процессы XVII—XVIII веков по делам церкви» (Барсов 1882). В некоторых случаях составители указанных сборников ссылаются не на архивные источники, а на другие изда­ния. Так, основным источником сведений о самосожжениях, при­водящихся Н. Варадиновым, послужили материалы Полного собра­ния законов Российской империи и Собрание постановлений по части раскола.

В 1861 и 1863 годах на основе следственных источников Г. В. Еси­пов опубликовал двухтомное беллетризованное издание «Расколь­ничьи дела XVIII ст., извлеченные из дел Преображенского приказа и Тайной розыскных дел канцелярии» (Есипов 1861-1863).

Архивные источники (в том числе и опубликованные) содержат сведения как минимум о 87 случаях ухода и сбора14 старообрядцев с целью совершить самоубийство. Из них в двух случаях старооб­рядцы разошлись, не совершив самоубийства15. Итог еще пяти слу­чаев сбора неизвестен16. Следует также отмстить, что небольшая часть этих самоубийств не являются самосожжениями. Самое раннее след­ственное дело о раскольниках, датируемое 1666—1667 годами, упо­минает и о самосожжениях, и о «запащиваниях» (количество по­следних до 1667 года установил, не удалось). В остальных известных мне судебно-следственных источниках другой способ самоубийства был выбран в семи случаях.

Практически все рассмотренные дела начаты в связи с самосо­жжением старообрядцев или подготовкой к самосожжению. Однако выделяется группа дел, в которых самоубийство не упоминается в за­главии. Эго отчеты о «розысках» старообрядцев и борьбе с ними, ино­гда вооруженной, такие как «Выпись в доклад об отписке Олонецко­го думного дворянина и воеводы Ивана Богдановича Ловчинова о боевых действиях и “увещеваниях’’ против раскольников в Олонец­ком уезде» (РГАДА, ф. 159, оп. 3, д. 3616, 1689); «Дело о сыске рас­кольников в Каргопольском, Новгородском, Псковском и Олонецком уездах» (РГАДА, ф. 159, оп. 3, д. 2129, 1684), «Дело о сыске “потаен­ных” раскольников в Мезенском уезде» (РГАДА, ф. 248, оп. 14, д. 800 (55), 1743-44); «Розыскное о раскольниках» (РГАДА, ф. 27, oп. 1, д. 258, 1666-67); «Борьба по искоренению раскольнических скитов» (РГАДА, ф. 248, оп. 14, д. 806 (6), 1742) и «Дело о раскольническом старце Иоасафе, сужденном за толки об антихристе» (РГАДА, ф. 7, oп. 1, д. 1382, 1750). На первый взгляд они не касаются проблематики данного исследования, тем не менее документы с подобными загла­виями нельзя игнорировать, поскольку и сыск старообрядцев, и ис­коренение скитов, не говоря уже о направлении «увещевателей», часто приводили к самосожжению. Распространение толков об Анти­христе старообрядческими проповедниками также могло повлечь за собой массовое самоубийство. Тог факт, что упоминания о самосожжениях могут обнаруживаться в делах, в заглавии которых нет ни­каких указаний на само происшествие, значительно затрудняет по­иски источников, с одной стороны, а с другой — позволяет обнару­живать и вводить в оборот новые материалы по «гарям» и другим видам самоубийств среди «ревнителей древнего благочестия».

Делами о старообрядческих самоубийствах занимались различ­ные ведомства — как духовные (на местах это прежде всего духовные консистории), так и светские: приказные избы, губернские и воеводские канцелярии, Преображенский приказ и Тайная Канцелярия, Приказ тайных дел. Последней инстанцией был Сенат, куда посту­пали донесения с мест и иногда передавались дела из Синода. Каж­дое дело могло передаваться из светского учреждения в духовное и наоборот или содержать донесения из различных ведомств (напри­мер, донесения из воеводской канцелярии в Синод или из конси­стории в губернскую канцелярию). В то же время одним и тем же происшествием могли заниматься в разных инстанциях (например делом о старообрядцах, захвативших Зеленецкий монастырь, зани­мались и Синод, и Преображенский приказ). Поэтому степень ин­формативности дела зависит не столько от того, каким учреждением оно велось, сколько от типа того или иного документа, включенно­го в дело. Можно выделить три основных типа таких документов донесения (рапорты), допросные листы и вещественные доказатель­ства. Каждый из этих типов источников содержит специфическую для него информацию.

Основу следственных дел составляют «доношения», или рапорты. Дело могло состоять из одного лишь «доношения» должностного лица о происшествии или же из нескольких «доношений» от нескольких лиц и в различные инстанции. Нередко в делах цитируются императорские указы, относящиеся к расколу и предписывающие, как поступать с раскольниками в том или ином случае, реестры, допро­сные листы и другие следственные материалы (письма, которые вы­брасывали старообрядцы перед самосожжением, выписки из тетра­дей наставников).

Односоставные документы в основном менее подробны. Боль­ший интерес представляют дела, в которых содержится несколько донесений с различными подробностями о происшествии.

Как правило, часть донесений непосредственно с тех мест, где разворачивались события, не включались в дело. На эти документы, обычно составляемые старостами, десятскими, подьячими, священ­никами, начальниками воинских команд, только ссылаются или же переписывают их дословно в делах, которые заводились уже при по­лучении этих донесений высшими инстанциями: духовными конси­сториями (митрополитами, епископами, архиепископами), воевод­скими и губернскими канцеляриями. Дальше эти дела могли пере­даваться в Синод или Сенат, где в свою очередь начиналось рассле­дование, связанное с обстоятельствами ухода старообрядцев в скит или строение в пределах деревни и с самим их самосожжением.

Донесения, независимо от их количества в деле, можно разделить на две группы. К первой следует отнести те рапорты, которые со­общают о собрании старообрядцев и подготовке их к самосожжению. Нередко в них содержится описание последующих событий, вплоть до самосожжения, а также приводятся результаты расследования. Во вторую группу включены рапорты, в которых сообщается об уже со­вершившемся самосожжении. Такое деление имеет не только формальный смысл, поскольку донесения первой группы гораздо более информативны и являются основным источником настоящего ис­следования.

Донесения первой группы о готовящихся к самоубийству старообрядцах обычно содержат данные о месте происшествия и о коли­честве участников. Остальные сведения факультативны: это сообщения о появлении наставников, либо обращающих в староверие, либо собирающих людей для совершения самоубийства; имена этих на­ставников или же имена зачинщиков из местного населения, а также некоторых из крестьян, собравшихся на месте готовящегося самосожжения; сообщения об обнаружении «особых» строений, в которых собрались старообрядцы и описание этих строений; отчет о действиях, которые были предприняты властями, чтобы предотвратить самосожжения, в том числе о переговорах и «увещеваниях». Здесь же вводятся речи увещевателей и ответы старообрядцев, описываются некоторые действия, совершаемые последними, могут приводиться данные о вещах, которые остались после самосожжения, и о том, что из вещей сгорело вместе с людьми в избе. Все эти сведения извлека­лись из донесений присланных к старообрядцам увещателей — свя­щенников, старост или начальников воинских команд.

В рапортах, которые приходили после совершения самоубийства, то есть в донесениях, входящих во вторую группу, чаще всего со­держится информация о месте происшествия, количестве погибших, иногда их имена, реже — описание строения, точнее, его размеров, полученное постфактум.

Иногда к рапортам прилагались реестры с указанием имен, воз­раста, места жительства сгоревших (если они были из разных мест), в одном из реестров приводится подробное описание имущества, оставшегося в покинутых старообрядцами домах.

В ответ на донесения направлялись указы, исходившие от губернаторов, воевод, митрополитов или епископов тех губерний или епархий, где происходили события. Если самосожжение еще не про­изошло, то указы предписывали увещевать собравшихся старооб­рядцев, определяя, как затем поступить с ними в случае успешных переговоров. Другого рода указы требовали произвести следствие с целью разузнать о зачинщиках и наставниках, вне зависимости от того, произошло ли уже самоубийство или только готовится. По­мимо указов главных должностных лиц губернии или епархии, су­ществовали Синодальные и Сенатские указы, изданные в связи с тем или иным случаем массового самоубийства, предписывающие не допускать «раскольнических сборищ»; если же таковые обнаружатся, то к месту происшествия следовало направить увещевателей. Сюда же относятся указы, запрещающие старообрядцам строиться в от­даленных местах и собираться вместе; цель этих указов — предотвратить самосожжения.

Второй тип документов, которые могли входить в состав дела, — это допросы. Их также можно разделить на две группы в зависимости оттого, какую позицию они отражают: 1) допросы местных жителей и допросы священников, представляющих свидетельскую, внешнюю, точку зрения на событие; 2) допросы уцелевших участников самосо­жжения, отражающих взгляд изнутри.

Показания священников содержат сведения о степени укорене­ния раскола в приходе, о том, ходили ли пострадавшие на исповедь и к причастию. С точки зрения священников, некоторые из участ­ников самосожжений не были раскольниками, поскольку исповедо­вались и причащались.

Допросы жителей деревень, расположенных поблизости от места происшествия, позволяли выяснить некоторые подробности того, что предшествовало самосожжению: появление бродячего проповедника, тайный или явный уход в пустынь. Если выяснялось, что самосо­жжение было следствием проповедей наставников, то следователи интересовались, чему они учили и совершались ли какие-либо об­ряды перед тем, как произошло самоубийство. Но поскольку нередко опрашиваемые не были очевидцами и могли передавать только слухи, достоверность сообщаемых ими сведений не бесспорна.

Наиболее важными представляются допросы участников самосо­жжений — тех, которые сами покинули горящее строение, или тех, кого солдаты вытащили силой. К сожалению, таких документов не­много, всего девять. Среди допрашиваемых могли быть и предводи­тели самосожжения17 или другого вида самоубийства18, и простые его участники, которые добровольно или же удерживаемые против воли находились в приготовленном к самосожжению доме или в обществе людей, избравших другой способ самоубийства19. Помимо указания имени, возраста, сословия и уровня грамотности, допросы уцелевших участников «гарей» содержат информацию об их отношении к про­исходящему. Исследование допросных листов позволяет получить сведения об укладе жизни старообрядцев, готовящихся к самосо­жжению, об отношениях внутри общины, о том, какие темы и об­разы актуализировались в сознании участников массового самоубийства, предопределяя их дальнейшее поведение.

Важным источником являются вещественные доказательства, прежде всего письма, которые выбрасывались старообрядцами перед самосожжением. Письма обычно прилагались к делам в оригинале и копии либо только в копии. Подобный тип документов не дает представления о предшествующих самосожжению событиях, в них, скорее, затрагиваются вопросы идеологического характера и, с по­зиции участников, указываются причины, по которым они решились на самосожжение.

Последнее, о чем хотелось бы сказать, характеризуя следствен­ные материалы, — это то, что каждое из дел необязательно предоставляет данные об одном случае массового самоубийства, но может содержать информацию о самосожжениях, произошедших в разное время (годы или месяцы) и в разных местах.

Большинство исследователей, обращающихся к подобного рода источникам для изучения особенностей «народного сознания», отмечают факт «неадекватного отображения законов и принципов этого сознания чуждыми ему по духу создателями документов» (Покровский 1982: 48). Проблемы, возникающие при обращении к средневековым судебно-следственным материалам, были сформулированы Карло Гинзбургом в ряде его работ — прежде всего в статьях «Колдовство и народная набожность» (Гинзбург [1961] 2004), «Образ шабаша ведьм» (Гинзбург [1984] 1990) и «Инквизитор как антрополог» (Ginzburg [1985] 1994). Большинство колдовских дел К. Гинзбург характеризует как «монологичные», подразумевая пол этим, что ответы обвиняемых, содержащиеся в допросах, были только эхом во­просов инквизиторов (Ginzburg 1994: 160), требующих подтвержде­ния своих собственных представлений о колдовстве и шабаше. Од. нако и среди «монологичных» источников существуют такие, которые позволяют услышать несколько голосов, обнаружить столкновение разных позиций. Наибольшее количество «диалогичных эле­ментов» документ содержал тогда, когда, по мнению К. Гинзбурга, инквизитор имел дело с культурой совершенно ему чуждой и поэто­му не мог перевести чуждые верования в понятный ему код. Именно такие документы представляют собой диалог в полном смысле этого слова и содержат сведения, в меньшей степени «загрязненные» ин­терпретациями следователей (там же: 163).

В целом такая картина характерна для ситуации допросов, когда следователь задавал вопросы, отражающие его представления о том, что могли или не могли делать «еретики». Эти, как правило, стерео­типные представления формировались под влиянием книжных ис­точников церковного характера. В отношении самосожжений такой стереотип мог быть во многом сформирован сочинениями церковных иерархов, боровшихся с расколом: митрополитов Игнатия Сибир­ского и Димитрия Ростовского. Именно в их текстах впервые по­являются упоминания об изуверских ритуалах, предшествующих массовому самоубийству, в частности, о причащении «волшебными ягодами», после которою причастившийся желает себе смерти. Но в нашем случае неизвестно, в какой степени следователи, занима­ющиеся расследованием дел о массовых самоубийствах, были зна­комы с сочинениями церковных писателей. Даже если предположить знакомство следователей с этими текстами, гораздо важнее то, что оно никак не проявлялось в ситуации допросов. Возможно, сюжеты, приведенные в сочинениях Игнатия и Димитрия, не воспринимались как достоверные факты, а трактовались как риторический или по­лемический прием, что само по себе могло бы стать темой отдельно­го исследования. Так или иначе, об «изуверских» ритуалах подслед­ственных не расспрашивали, хотя нельзя сказать, что следователи совсем не интересовались поведением готовящихся к самоубийству. Вопросы об обрядах, которые иногда могли определяться как суеве­рие (но не колдовство), задавались, но это был именно диалог, пред­полагавший получение информации, а не навязывание своего мне­ния. Диктат со стороны представителя власти мог проявляться в не­сколько иной ситуации, например, при сличении показаний под­следственных, как это происходило при допросе участников «гари» в Зеленецком монастыре. В результате в ответах допрашиваемых относительно поведения наставников мы находим практически оди­наковые формулировки:

[Допрос Федосьи Дмитриевой]: «... при том увещевали их к тому зжению оные расколники, что-де не боитеся ничего, огонь-де вас не возмет, а выдет-де душа безо всего, и выдет ангел во образе девицы и на ваших главах венцы положит и ладоном будет кадить ...» (РГАДА, ф. 7, оп. 2, д. 2138, 1764, л. 34 об.-35).

(Допрос Авдотьи Еремеевой): «А как вознамерились к зжению, тогда реченной брат ее, Иван Еремеев, с протчими расколниками увещевали ее к тому зжению, что-де не боись ничего, огонь тебя не возмет, а выдет-де душа безо всего и выдет ангел во образе де­вицы и станет правою рукою кадить, а левой рукои держать будет венец» (там же, л. 35 об.).

[Допрос Ивана Еремеева): «До созжения жонке Федосье Дми­триевой и сестре своей малолетной Анне увещевания такого, чтоб они огня не боялись и огонь их не возмет, а выдет душа безо всего, и выдет ангел во образе девицы и на их главы венцы положит и ладоном будет кадить, он, Иван, не говаривал, а говаривал разве озна­ченной наставник» (там же, л. 46-46 об.).

Говоря о следственных делах как основном источнике по массо­вым самосожжениям, следует отметить их принципиальное отличие отдел, связанных с обвинением в ереси или колдовстве: как уже упо­миналось, основным документом, составляющим рассматриваемые дела, являются не допросные листы, а донесения с мест, когда старо­обрядцы не выступают в роли подследственных. И хотя полемика старообрядцев с увещевателями, разумеется, далека от нормальной ситуации, это все-таки не допрос, где следователь может угрозами и пытками воздействовать на обвиняемого. Следователя как такового нет, есть наблюдатели — военные или духовные, которые пытаются отговорить старообрядцев от самоубийства (только если последние поддадутся на уговоры или же будут вытащены из горящего строения, им может грозить уголовное преследование и наказание). До тех пор участники полемики — собравшиеся в строении и никониане были независимы друг от друга и могли более или менее свободно выска­зывать свое мнение. При этом можно сказать, что в роли обвиняемых в подобной ситуации находились скорее никониане, выслушивавшие инвективы будущих самосожжснцев. Благодаря этому положение исследователя старообрядческих самоубийств представляется более благоприятным, чем, например, тех, кто изучает дела о колдовстве: в нашем случае в делах фиксируются речи, содержание которых опре­делялось самим говорящим, а не следователем. Реплики участников готовящегося самосожжения, зафиксированные донесениями, обна­руживают значительное сходство с собственно старообрядческими текстами (сочинениями идеологов старообрядчества, письмами). Эго явно свидетельствует о том, что писцы более или менее адекватно отражали происходящее, а не подменяли его своими стереотипами.

Вторым видом источников настоящего исследования стали законодательные акты, опубликованные в Полном собрании законов Российской империи и Собраниях постановлений по части рас­кола (1860, 1874). В них содержатся не только нормативные акты, касающиеся старообрядчества в целом, но также сведения об от­дельных случаях самосожжений, извлеченные из архивов Синода и Сената.

Помимо документальных источников, в качестве материалов ис­следования я привлекаю и публицистические сочинения, авторами которых были как противники самоубийств (независимо от того, никониане это или старообрядцы), так и их сторонники (разумеется, только старообрядцы). Такие сочинения являлись прежде всего от­ражением определенной идеологии. С этой точки зрения можно вы­делить следующие типы литературных источников:

1. Сочинения писателей, принадлежащих реформированной (ни­конианской) церкви, направленные против старообрядчества в целом и в том числе осуждающие практику самоубийственных смертей. Авторы чаще всего лица духовного звания: митрополит Тобольский и Сибирский Игнатий, митрополит Ростовский Димитрий, П. И. Бог­данович, протоиерей Андрей Журавлев, перешедший из старооб­рядчества в православие, как перешли и Василии Флоров20, автор «Обличения на раскольников», и Григорий Яковлев, автор «Извеще­ния праведного о расколе беспоповщины». Два последних автора также принадлежали к духовному сословию.

2. Обличительные сочинения писателей-старообрядцев, направ­ленные против самосожжений: «Писание отчасти», «Жалобница» поморских старцев — иноков Мины, Иринарха, а также Галактиона и юродивого Андрея, «Отразительное писание против новоизобре­тенного пути самоубийственных смертей» инока Евфросина.

3. Старообрядческие сочинения, написанные в защиту пропо­ведей самоубийственных смертей: письма и послания, приписыва­емые Аввакуму, послание Петра Прокопьева Даниле Викулину, а также «Повесть о Тарском бунте» Семена Денисова и «История Выговской старообрядческой пустыни» Ивана Филиппова. Послед­ние два писателя хотя и не создали теоретического обоснования, как Аввакум и Прокопьев, тем не менее воспринимали и описывали слу­чаи самосожжений как подвиг во имя веры.

Публицистические сочинения и старообрядцев, и никониан от­личаются полемической направленностью и, естественно, предвзя­тостью. Учитывая предназначение этих текстов, трудно предполагать, что их авторы будут беспристрастны в оценке друг друга, в связи с чем содержащиеся в этих источниках сведения больше дают для изучения идеологии, нежели фактологии.

В направленных против «еретиков»-старообрядцев сочинениях православных авторов (митрополита Тобольского Игнатия, митрополита Ростовскою Димитрия) и перешедших из старообрядчества в православие (Василий Флоров, Григорий Яковлев) непременно гиперболизируются негативные действия, которые, с точки зрения этих писателей, противоречат нормам православия и морали. В со­чинениях митрополитов Игнатия и Димитрия, например, приво­дится история о принесении в жертву младенца Игнатием Соловецким. Такие же обвинения содержатся и в рассказах о самосожжени­ях. В «Послания» митрополита Игнатия включен эпизод, позже повторенный и в «Розыске» Димитрия Ростовского, где речь шла о некоем «чародействе», заставлявшем людей совершать самоубий­ство после того, как они съедали ягоды, «деланныя от некия муки» (Димитрий 1824: 585-587).

Григорий Яковлев, который сам в прошлом был старообрядцем и даже находился однажды в числе готовящихся к самосожжению, опровергает мнения митрополитов:

«... как придет время самосожженства, с прочими же, в тую прелесть помрачившеся, и тии горят кроме всякого колдовства и чарования, единою токмо совестию прельщени, любославием мученичества и аки бы грехов очищения, тако писанием лжеучительски увещани, как я сам в той прелести был и седех уже с таковыми в запоре, давно еще жела самосожжения, каковых немалое число Терентий, их лжеучитель, насильно неволею сожег» (Яковлев 1888: 100-101).

Не всегда следует считать достоверными и данные, сообщаемые апологетами «гарей» (Семен Денисов, Иван Филиппов), поскольку их восприятие самосожженцев как новых мучеников требует изо­бражения событий согласно канонам агиографического жанра, то есть в соответствии с представлениями о том, как должен умирать христианский мученик.

Возможно, что более адекватно описывают происходящее старообрядцы — противники «гарей» (Евфросин, поморские старцы), прежде всего потому, что они не воспринимали участников «гарей» как чужих, неправославных. В их задачи не входило обличать старообрядцев как врагов христианской веры. В то же время взгляд на погибших людей не как на мучеников, но как на обманутых вероучителями жертв освобождал писателей от необходимости изображать погибших в соответствии с житийными канонами. Важнее было обнаружить в действиях самосожженцев то, что противоречит христианской морали и догмату, чтобы предостеречь потенциальных последователей проповедников самоубийственных смертей. И поскольку эти сочинения предназначались людям, включенным в старообрядческую культуру, то вряд ли писатели могли значительно отступать от истины. Достоверное изображение фактов и выявление поступков, которые не соответствовали канонам православия, должно было сильнее воздействовать на приверженцев этою способа духов­ного спасения, чем явный подлог, который всегда можно опровер­гнуть. И даже описывая действия, которые противники «гарей» опре­деляют как еретические (например, сожжение книг в Палеострове), эти писатели не приписывают самосожженцам действий, заведомо и очевидно вымышленных, как, например, убиение младенца Игнатием Соловецким.

Для данного исследования привлечение публицистических со­чинений важно прежде всего потому, что оно даст возможность выявить стереотипы представлений о самоубийственных смертях никониан и их антагонистов старообрядцев: как они могли проис­ходить, почему такая смерть оценивалась как праведная или не­праведная, каким образом к ней готовились и каковы были ее при­чины.

Наконец, анализируя идеологию старообрядчества, нельзя оста­вить без внимания фольклорные тексты, бытующие в старообрядче­ской среде, прежде всего духовные стихи, такие как стих о Страшном Суде и ряд других, которые приобрели эсхатологическую окрашен­ность лишь в старообрядческой традиции. Интересующие нас тексты опубликованы в сборниках П. В. Киреевского (1848), В. Г. Варенцо­ва (1860), П. А. Бессонова (1861-1864) и не встречаются у других собирателей. Сегодня трудно сказать, насколько точны и достоверны записи этих текстов, сделанные в середине позапрошлого века. Со­бирательская практика того времени не предполагала фиксации многих важных для нас аспектов, поэтому мы почти ничего не мо­жем сказать об особенностях бытования и функциях этих текстов. Данные обстоятельства заставляют меня рассматривать духовные стихи преимущественно с точки зрения трансформации и возник­новения новых сюжетов и образов, что позволит проследить раз­витие некоторых связанных с эсхатологией представлений в старо­обрядческой культуре.

***

При публикации источников XVII—XVIII веков — рукописных книг и следственных дел — тексты перелаются буквами граждан­ского алфавита. Орфография подлинника сохраняется, за исключе­нием замены вышедших из употребления букв и устранения конеч­ных еров. Слова «под титлом» раскрываются без оговорок, пропу­щенные буквы вносятся в соответствии с правилами современной орфографии. Буквы, обозначающие числа, передаются арабскими цифрами.

Тексты следственных дел XIX века воспроизводятся по совре­менным правилам правописания. Стилистические и языковые осо­бенности оригинала сохраняются.

 

Методы исследования

 

С момента публикации в 1897 гаду социологического этюда Эмиля Дюркгейма «Самоубийство» суицид стал рассматриваться не только как явление, связанное с психическими свойствами личности, но и как феномен социальный. Исследователь установил обратную за­висимость числа самоубийств от степени социальной интеграции индивида (Дюркгейм 1998). Со временем психологи и психиатры также признали, что, помимо биологических, биохимических, со­знательных и бессознательных факторов, не менее важны культурные и социологические (Шнейдман 2001: 363; Розин 1999: 186). Их рассматривают как предпосылки, «определенные условия и структуры, создающие почву для возникновения суицида, позволяющие утверж­дать, что при наличии этих предпосылок возникновение суицидаль­ного поведения является более вероятным, чем если бы таких усло­вий не было» (Розин 1999: 186).

Несомненно, массовые самоубийства имеют свою специфику. Они еще в большей мере обусловлены исторически и культурно (Шнейдман 2001: 362) и могут рассматриваться социологами, изуча­ющими психологию масс, либо психологами, интересующимися воз­действием лидера на толпу, как — на материале старообрядческих самоубийств — это было продемонстрировано И. А. Сикорским.

Что касается исторических работ, специально посвященных ана­лизу массовых старообрядческих самоубийств, то они, несмотря на их многочисленность, как мне кажется, не предоставляют удовлет­ворительного методологического аппарата для исследования данно­го явления. Существует некий «порочный круг», вырваться из кото­рого исследователям удается крайне редко. Прежде всего потому, что каждый, кто затрагивает эту проблему и пытается всесторонне про­анализировать само явление, не может не обращаться к многократно обсуждавшимся вопросам — о существовании определенного учения, ритуальных элементах самосожжений, формах социального взаимо­действия старообрядцев с внешним миром, влиянии каких-либо фольклорных жанров на старообрядческую традицию, взаимодей­ствии наставника и его паствы. Притом и источники, на которых основываются историки, зачастую одни и те же. Все это обусловли­вает некоторое однообразие, если не компилятивность работ на эту тему и нередко приводит к тому, что новая публикация, созданная в пределах того же круга идей, дает только количественный, но не качественный рост, который позволил бы преодолеть инерцию пред­шественников и отказаться от повторения вопросов: почему совершались самосожжения и что они собою представляли? Несомненно, многочисленные исследования различных ситуаций, выдвигавшихся в качестве основных причин самосожжений, со временем привели к определенному качественному сдвигу. И все же инерция ока­залась настолько мощной, что исследователи, несмотря на то, что историческая наука усовершенствовала методологический аппарат, в том числе благодаря использованию в ней методов, применяющих­ся в антропологии, этнографии, социологии, по-прежнему обращаются при анализе старообрядческих «гарей» к традиционным мето­дам, в частности историко-генетическому с его вниманием исключительно к причинно-следственным связям. Сами «гари» в большин­стве публикаций, рассмотренных выше в историографическом об­зоре, анализировались как некое целостное и однородное явление — реакция на репрессивную политику властей либо специфический ритуал. Сопутствующие факторы, как, например, распространение особых проповедей самосожжений либо конфликт с местными чи­новниками и духовенством, при таком подходе оказывались не более чем аргументами в полемике историков о сущности этого явления Еще одна специфическая черта подобных работ связана с тем, что старообрядческие «гари» как самоубийства выпадали из ряда обычных типов человеческого поведения и описывались как явление ис­ключительное. Если и обнаруживались параллели и аналоги, то толь­ко среди подобных самоубийств ритуального характера (Булацель 1896; Зеньковский 2006). Новые трактовки старообрядческие самоубийства получили только в исследованиях К. В. Чистова и М. Б. Плюхановой, о чем уже было сказано выше.

Данная монография, следует признать, также носит отчасти ком­пилятивный характер — в той мере, в какой в ней приходится обращаться к проблемам, неоднократно рассматривавшимся прежде в многочисленных публикациях, что необходимо для получения бо­лее или менее полной картины происходящего. Однако, поднимая многие из вопросов, исследовавшихся историками, фольклористами, антропологами, я рассматриваю массовые самоубийства не только как явление, существующее в системе: причина — следствие, но и как комплекс религиозных практик, выработанных и принятых теми религиозными движениями, связанными с церковными реформами середины XVII века, которые позже стали известны как старообряд­чество. И хотя появление и существовать этих практик, несомнен­но, обусловлено определенными причинами, такая обусловленность имеет отнюдь не механистическую природу. Именно это я и поста­раюсь показать в своей работе, используя различные методы для анализа данных практик.

Существенной для моего исследования оказалась монография Ирины Паперно «Самоубийство как культурный институт» (Паперно [1997] 1999). В центре внимания исследовательницы — самоубий­ства в России, преимущественно в XIX веке, проанализированные как феномен культуры. Используя герменевтический метод, Паперно прослеживает, каким образом этот жизненный акт становился «фактом культуры и в этом качестве явлением историческим», или, другими словами, исследует процесс осмысления человеческого опы­та (Паперно 1999: 6). Такой подход к изучению суицида показался мне перспективным и при исследовании массовых старообрядческих самоубийств. Он дал возможность проследить, как осмыслялось самоубийство в культуре в целом, с какими стереотипами сталкивались те, кто принимал эту форму поведения, как протекал процесс наделения ее смыслом противниками и сторонниками самоубийствен­ных смертей и как происходило ее включение в культуру уже в новом качестве.

Не менее важным фактором стало признание того, что самоубийства представляют собой один из способов решения проблем (Шнейдман 2001: 353, 363), так что их можно рассматривать как выход из конфликта. Соответственно, я оперирую некоторыми понятиями конфликтологии, такими, в частности, как «конфликтная ситуация» и «стратегии разрешения конфликта» (см., например, Рубин 2003). Изучение судебно-следственных источников позволило выделить разные конфликтные ситуации, приводившие к выбору определен­ной стратегии — массовому самоубийству. Таким образом, мне уда­лось построить типологию конфликтов, показавшую, что, несмотря на очевидное формальное сходство, массовые старообрядческие са­моубийства были различны и по своему характеру, и по оттенкам значения, которое вкладывали в них участники. Уже на основе полу­ченных выводов была разработана типология самих старообрядче­ских самоубийств.

Наиболее же значимыми для меня в методологическом плане стали различные исследования религиозных практик в аспекте «на­родной религии». В свое время детальное описание эти практики получили в статье французского социолога Пьера Бурдье «Генезис и структура поля религии» (Бурдье [1971] 2005), предшествовавшей его фундаментальному труду «Практический смысл» (Бурдье [1980] 2001). Исследование Бурдье, посвященное религиозным практикам, в значительной степени опирается на «Элементарные формы религиозной жизни» Э. Дюркгейма. Согласно логике Бурдье, религиозные практики выступают как способы, которыми секты и ереси пытаются одержать победу в борьбе с церковью за право обладать моно­полией на «средства спасения» (Бурдье 2005: 43) и таким образом получить власть над мирянами. Разработанные Бурдье методы исследования могут успешно применяться к изучению религиозных практик конкретных ересей и сект, борющихся с церковью за сферу влияния, однако представляется, что наилучшие результаты могут быть получены на макроуровне, то есть на уровне взаимодействия церкви как института с ересью как единым движением. В таком случае вывод о применении религиозных практик в качестве средств борьбы за власть будет вполне обоснован. Но в реальности имеет место взаимодействие между небольшой общиной сектантов, являющихся частью более широкого и неоднородного еретического движения, и представителями духовной и светской власти на местах. Несомненно, что в самом общем виде религиозные практики и на микроуровне могут рассматриваться как способ лишить церковь монополии на средства спасения и, в конце концов, позволить сек­те самой стать церковью. Однако нельзя не признать, что на местном уровне религиозные практики сектантов гораздо более разнообразны с точки зрения выполняемых ими функций (включая, например, просто выживание). Именно поэтому социологический редукцио­низм, лишающий ту или иную религиозную традицию культурной специфики, оказывается малоэффективным (Панченко 2002: 64). Более того, и определение церкви как некоей нормы, как института, обладающего монополией на средства спасения, не бесспорно. В по­следние годы довольно широкое распространение получила идея о том, что границы между «институциализованными» и «неинституциализованными» формами религии весьма условны и подвижны (Панченко 2002; Штырков 2006). «Иллюзия господства церкви в ре­лигиозной жизни общества, — пишет Панченко, — обязана тем пре­тензиям, которые церковь как институция выдвигает в области со­циального контроля» (Панченко 2002: 69). С антропологической же точки зрения «представляется уместным говорить не о церковном каноне и отступлениях от него, а о религиозных институциях и ре­лигиозных практиках, подразумевая, что последние представляют собой иначе организованную, более лабильную, но не менее важную часть религиозной жизни общества» (там же).

Для настоящего исследования более продуктивным оказывается подход, применяемый при изучении «народной религии». Здесь мы оперируем тремя базовыми категориями: институция (церковь), ре­лигиозные практики и религиозный опыт. Под последним после монографии Уильяма Джеймса «Многообразие религиозного опыта» (1902) принято понимать отношение каждой отдельной личности к тому, «что она почитает Божеством» (Джеймс 1993: 34). Иными словами, религиозный опыт рассматривается «как категория инди­видуальной психики, тогда как “практики” — это, скорее, поведен­ческая категория, которая, хотя и может иметь индивидуальное вы­ражение, всегда соотнесена <...> с некоторыми социальными (кол­лективными) образцами» (Агаджанян, Русселе 2006: 13). И если церковь жестко контролирует процесс адаптации религиозного опы­та, то религиозные практики, напротив, позволяют усваивать его, избегая очевидного давления: «... адаптация и социальное (рекон­струирование религиозного опыта осуществляются при посредстве традиционных ритуальных и фольклорных форм, в частности — бла­годаря принятым в коллективе формам наррации. Таким образом, религиозные практики <...> служат устойчивым и социально необ­ходимым медиатором между максимальной стабильностью институ­ций и абсолютной нестабильностью религиозного опыта» (Панченко 2002: 75).

Исходя из отмеченных характеристик религиозных практик в на­стоящем исследовании под этим термином будет пониматься «вся совокупность интерпретаций и действий, совершаемых людьми в связи с их верованиями и религиозным опытом и/или их взаимодействием с религиозными институтами» (Агаджанян, Русселе 2006: 11). Такое понимание практик существенно расширяет предмет исследования — от собственно акта самосожжения, включающего опреде­ленные действия обрядового характера, до способов интерпретации различных текстов, в результате которой выбирается конкретная стратегия повеления, самих этих стратегий поведения, так или иначе соотносящихся с религиозной сферой, определенных правил созда­ния и функционирования устных и письменных текстов (духовные стихи, проповеди самосожжений, публицистика, письма и «сказки» участников массовых самоубийств, полемика с увещевателями).

Изучение массовых старообрядческих самоубийств как комплек­са религиозных практик имеет свои преимущества. Во-первых, по­средническая функция практик и признание их лабильности позво­ляет избавиться от соблазна рассматривать старообрядческие само­сожжения как особый ритуал, со всеми вытекающими отсюда харак­теристиками и выводами, сводящими многообразие практик к не­коему усредненному шаблону. Во-вторых, признавая, что практики представляют собой «постоянный “герменевтический процесс”, направленный на интерпретацию религиозных текстов, норм и ин­ститутов» (Агаджанян, Русселе 2006: 12), мы избежим обобщений, в результате которых на основании нескольких рассмотренных при­меров делаются выводы о характере массовых старообрядческих са­моубийств в целом. Такого рода обобщения могут создать ложное впечатление, что старообрядцы постоянно оказывались в одинако­вых или сходных ситуациях, которые постоянно интерпретировались сходным образом. В своей работе я постараюсь показать, что добро­вольные смерти могли возникнуть только при определенных усло­виях, в определенном контексте, но что на протяжении всей своей истории, несмотря на кажущееся сходство, они не были однородным явлением.

Выделение на основе положений конфликтологии различных контекстов стало предпосылкой для изучения их интерпретаций, приводивших к выбору определенной поведенческой стратегии. При этом следует отметить, что в случае старообрядческих общин речь идет не только об их отношении к религиозным институциям и тек­сам в традиционном их понимании (церковь и канонические тексты), но и к институтам и текстам светским, каковыми являются монархия, государственные учреждения различных уровней и разного рода нормативные акты. Поскольку эти факторы в не меньшей степени, чем собственно религиозные, влияли на жизнь старообрядческих общин и осмыслялись их членами прежде всего в зависимости от того, насколько они угрожают или не угрожают чистоте веры, то связанные с ними интерпретации также включаются в перечень религиозных практик.

В свою очередь, изучение интерпретаций участниками самосо­жжений текстов или поведения их идеологических противников обусловило необходимость анализа дискурса — текстов, создаваемых в связи с ситуациями массовых самоубийств. Для этих целей мы вынуждены пользоваться косвенными источниками — данными судебно-следственных документов, фиксирующих речи старообрядцев перед самосожжениями или ответы на допросах их уцелевших участников. Тем не менее, как будет показано далее, искажения, содер­жащиеся в этих источниках, не настолько значительны, чтобы не дать представления о специфике языка говорящих. Более того, даже поверхностное изучение такого дискурса обнаружило, что многие из действий, совершаемых как старообрядцами, так и их идеологическими противниками находили параллели и объяснение в письмен­ных источниках, прежде всего в Библии.

Сходная ситуация обоснования своих поступков ссылкой на книжные источники была описана в свое время на примере европейских средневековых ересей американским антропологом Брайаном Стоком, определившим участников еретических движений как «тек­стуальные сообщества» (Stock 1983). Основной методологический принцип исследователя заключался в том, чтобы выявить мотивировки социальных действий. Эти действия мотивировались текстами; соответственно под «текстуальным сообществом» понималось сооб­щество. объединенное общим пониманием текстов. Таким образом, в центре внимания антрополога оказались «механизмы использования письменных текстов неграмотными людьми» (Львов 2007: 37).

Методы Стока пытались применить непосредственно к старообрядческому материалу А. С. Лавров и Р. О. Крамми. Однако, несмо­тря на кажущуюся простоту разработанных американским антропологом исследовательских подходов, понятие «текстуального сообщества» получило в их работах превратное толкование. Текстуальным в их интерпретации оказывается общество, «поведение которого регулируется некой системой идей, зафиксированной в письменном “каноне”, который поддерживается и интерпретируется образованной элитой» (Львов 2007: 38). Такой подход по существу мало чем отличался от многих других, в которых взаимодействие «устной» и «книжной» культур сводилось к влиянию образованных людей на неграмотные массы. На эту ошибку обоих историков указал А. Л. Львов, «реабилитировав» метод Б. Стока и применив его для исследования движения русских иудействующих. Впрочем, причина превратного толкования этого термина лежит в самой монографии Стока, по­скольку «текстуальное сообщество» трактуется в ней довольно ши­роко. По признанию самого антрополога, этот термин является ско­рее описательным, чем операциональным (Stock 1983: 90). Применительно к нашей ситуации под понятие текстуального сообщества попадают, например, и тарские старообрядцы, истолковавшие указ 1722 года о присяге безымянному наследнику как указ о присяге Антихристу, и крестьяне, которые вслед за своим наставником Михаилом Мензелиным объясняли свой уход в пустынь и попытку запащивания ссылкой на евангельские тексты: «... уже приходит время прити в мир Антихристу, и должно от него бежать в горы и в вертепы и помирать гладом, и засыпатися пеплом, от чево и истае тело, аки воск, и душа уйдет на небо, с тем самым они и бежали» (РГИА, ф. 796, оп. 63, д. 295, 1782, л. 4)21. Сюда же можно отнести и группы крестьян-старообрядцев, объединенные только тем, что они сходным образом осмысляют историческую ситуацию, описывая ее в терминах Откровения Иоанна Богослова, а также общим пониманием пропо­ведей старообрядческих вероучителей, так или иначе отсылающих к книжным источникам.

Тем не менее, несмотря на отсутствие четкого разграничения та­ких сообществ, организованных в соответствии с разными принци­пами, методология, разработанная Стоком, имеет свои достоинства. Принимая определение текстуального сообщества как такого, где по­нимание текстов является общим для всех — не только для элиты или грамотных крестьян, но и для той части населения, которую относят к «безмолвствующему большинству», мы существенно расширяем область исследования народной культуры, включая в нее изучение условий и механизмов использования письменных текстов неграмот­ными людьми. Для старообрядческой культуры, судя по судебно-след­ственным материалам, такие ситуации не были редкостью. При опре­делении условий и способов использования этих текстов акцент с из­учения внешних факторов, влияющих на выбор определенного дей­ствия, переносится на внутренние, позволяющие судить «о методах интерпретации, принятых в сообществе, и о тех смыслах, которые в нем приписываются этим текстам и действиям» (Львов 2007: 36).

С другой стороны, хотя отсылки к книжным текстам и общее их понимание дают нам право определять группы участников массовых самоубийств как «текстуальные сообщества», у нас недостаточно ис­точников, которые бы позволили без ограничений применить мето­ды Стока к конкретному материалу, связанному с «гарями» и други­ми формами массового суицида. Собственно, в данной книге речь идет не столько о самих общинах самосожигателей, сколько именно об их практиках. Но возможность определять такие общины как «текстуальные сообщества» обусловливает важность поиска книжных источников их действий, возможных параллелей, которые могут свидетельствовать об устном знании письменных текстов и позволяют обнаружить, какие мотивы и образы актуализировались в ситуации подготовки к смерти. Все это в итоге поможет выявить специфику религиозных практик.

Не менее существенный момент, который ограничивает при­менение методологии Стока к исследуемому материалу, состоит в том, что она практически исключает из сферы внимания исследо­вателя сектантских лидеров, поскольку центрообразующим факто­ром оказывается текст, а не обладающий харизмой вероучитель. В системе Стока речь идет не о навязывании лидером своей точки зрения, а об общем понимании текстов грамотными и неграмотными людьми. Последние «узнавали, что за проповедью стоит текст, и получали косвенное представление о принципах проверки аутен­тичности, то есть о законном превосходстве письменного и о спо­собах легитимации посредством текстов. Хотя они оставались негра­мотными, они могли таким образом постигать, как один набор моральных принципов мог логически заменять собою другой. В опре­деленном смысле именно эти неграмотные люди — скорее, чем эффектные лидеры движений — были реальным воплощением пере­мен» (цит. по: Львов 2007: 91-92)22. Такая трактовка лидеров народ­ных движений сближает позицию Стока с Бурдье, который, развивая идеи М. Мосса, отмечал, что «пророки являются скорее выразите­лями, чем инициаторами новых идей и новых традиций» (Бурдье 2005: 60).

Тем не менее в случае старообрядческих самосожжений роль ли­дера не может быть исключена полностью. Изучая судебно-следственные источники, мы если и не постоянно, то, во всяком случае, неоднократно встречаемся с указаниями на то, что толчком к уходу крестьян, сбору их для массового самоубийства либо всплеску недо­вольства действиями власти, приводящего к организации «гари», является деятельность старообрядческих вероучителей.

Механизмы воздействия вождя на толпу стали объектом иссле­дования социальной психологии с конца XIX века (см., например, работы С. Сигеле ([1892] 1999), Г. Тарда ([1892] 1999), Г. Лебона ([1895] 1995)). Согласно им, функции лидера сводятся к двум основ­ным. Во-первых, лидер должен создать веру (Лебон 1995: 194). Серж Московичи объясняет эту необходимость тем, что верование не под­лежит обсуждению, «оно навязывает себя в силу своей очевидности и эмоциональной энергии» (Московичи 1998: 152). Во-вторых, лидер применяет определенные стратегии пропаганды: выбирает простран­ство, где люди сообща освобождаются от обыденной жизни, прово­дит различные церемонии (там же: 180-181); прибегает к повторе­нию, которое превращает убеждения в навязчивые идеи, «сводит к минимуму все рассуждения и быстро превращает мысль в действие» (там же: 187).

Впрочем, в данном исследовании не ставится задачи рассмо­треть, в каких случаях положения социальной психологии оказыва­ются справедливыми при анализе массовых самосожжений или в какой степени старообрядческий материал может продемонстрировать применение стратегий воздействия лидера на массу. Сами понятия «создание веры» и «стратегии пропаганды» могут рассматриваться в контексте «народной религии» как религиозные практики. О ли­дерстве мы вынуждены говорить постольку, поскольку в ситуации массового самоубийства и подготовки к нему в коллективе, как пра­вило, находился человек, наделявшийся функциями лидера, — про­поведник или наставник. Уже в XVIII веке число тех, кто еще до церковного раскола был пострижен в монашество или рукоположен в священство, становилось все меньше, соответственно, большин­ство лидеров были выходцы из крестьян, самовольно или через дру­гих наставников возложившие на себя обязанности духовных пасты­рей или иноков. Среди таких вероучителей было немало безграмот­ных. В своих действиях они исходили из общих сведений о том, каким должен быть духовный пастырь, какие функции он обязан выполнять. Чтобы быть принятыми крестьянами, все лидеры, неза­висимо от своей грамотности, должны были соответствовать их пред­ставлениям о духовных наставниках. Таким образом, мы снова воз­вращаемся к общему пониманию ситуации крестьянами, опира­ющемуся на письменные источники, в данном случае связанные с темой священства и монашества.

С другой стороны, будучи признан лидером, духовный наставник мог инициировать определенные действия, предлагать свои трактов­ки того или иного события, того или иного текста. Но эти трактовки также не должны были противоречить общепринятым, разделяемым всей группой, или слишком решительно отличаться от них. Поэтому лидер никак не мог претендовать на единственно верную интерпре­тацию того или иного текста. Совпадение позиции организатора «гари» с позицией остальных ее участников подтверждается сход­ством зафиксированных проповедей таких организаторов с ответами на допросах уцелевших «рядовых» самосожигателей. Такое сходство, с одной стороны, свидетельствует о сильном влиянии проповеди и ее усвоении, с другой стороны, оно может означать, что крестьяне запоминали и передавали то, что было понятно и близко им самим. Это дает основание рассматривать выступления и проповеди «за­чинщиков» как источник для изучения представлений, разделяемых всей грyппой старообрядцев, готовящихся к самосожжению, а не как внушаемые и навязываемые сверху идеи.

Таковы основные методы моего исследования, не применявши­еся до сих пор для изучения массовых старообрядческих самоубийств. Их поиски и разработка — только первый шаг на пути к усовершен­ствованию методологических принципов, которые позволят со временем внести качественные изменения в исследование данного яв­ления, раскрыть его новые аспекты и услышать голос той части «безмолвствующего большинства», которая добровольно обрекала себя на смерть во имя веры.

 

 

Примечания к Введению

 

1 О Джонстауне см., например, статью Ребекки Мур, в которой приводится доволь­но обширная библиография по данной теме (Moore 2002). Среди отечественных работ, посвященных трагедии Джонстауна, следует назвать книгу Б. Б. Вахтина «Гибель Джонстауна» (Вахтин 1986). Деятельности «Ордена храма» посвящены, в частности, публикация Дж. Дж. Бойла (Бойл 1996) и Кэтрин Уэсинджер (Wessinger 2000). О событиях в Уганде: (Borzello 2000), (Татевосов 2000).

2 Разумеется, определения «сектантский», «секта» отражает исследовательскую позицию; эти термины мы используем для удобства, признавая, что среди многочисленных крестьянских движений имелись собственные критерии, позволяющие отличить свою группу от остальных.

3 Нетовцы (РГИА, ф. 797, оп. 3, д. 12707); филипповцы (РГИА. ф. 796, оп. 82, д. 292, 1801 г.); даниловцы (РГИА, ф. 796, оп. 28, л. 79, 1747 г.); в других делах указывается, что проповедниками (но не участниками) самосожжений были даниловцы (РГАДА, ф. 248. оп. 14, л. 800 (55), 1743-1744 гг.; РГАДА, ф. 248, оп. 14. л. 806(45), 1746 г.).

4 РГИА, ф 381, оп. 2, л. 2357, 1860 г.; РГАДА, ф. 7, оп. I, л. 1059, 1746 г., РГИА, Ф.796, оп. 63. л. 295, 1782 г.

5 Вопрос о существовании связи между самоистреблениями у беспоповцев и сте­пенью развитости учения об Антихристе был поднят в статье С. М. Квасниковой и А. В. Македонского, опубликованной в 2000 году. Однако названная работа отличается некоторой схематичностью, а выводы, сделанные историками, по­вторяют те. которые высказывались исследователями XIX века.

6 На распространенность массовых самоубийств именно в среде беспоповцев указывали Н. И. Попов (Попов 1864-1866, 1870), Н. П. Загоскин (Загоскин 1884), Н. И. Ивановский (Руководство 1886-1887), П. С. Смирнов (Смирнов 1895, 1898).

7 Вопрос о подлинности сочинений Аввакума, оправдывающих практику массовых самосожжений, будет рассматриваться во второй главе.

8 В Полном собрании законов Российской империи указывается 1684 год (ПСЗ, т.II, № 1102).

9 Обоснованных для борьбы с расколом учреждениях см. исследования В. М. Карловича (Карлович 1881-1886), Н. И. Барсова (Барсов 1892). А. И. Кириллова (Кириллов 1916).

10 Об истории старообрядчества в период правления Софьи см.: П. К. Щебальский «Правление царевны Софьи» (Щебальский 1856).

11 Следует отметить, что еще в середине 1950-х голов такую же оценку данное событие вызвало и у Р. Б. Мюллер, связавшей организованное Емельяном самосожжение с его стремлением отомстить Тихвинскому монастырю за разорение семьи; однако в соответствии с пафосом своего времени исследовательница определяла это восстание как крестьянский мятеж (Мюллер 1958: 182). Сходная точка зрения представлена и в книге Р. О. Крамми, который отмечал, что, в отличие от старцев Игнатия и Германа, убежденных в воцарении Антихриста Емельян руководствовался исключительно личными интересами (Crummy 1970: 52).

12 Специфика этого феномена заключалась в том, что массовые самоубийства являлись результатом деятельности одной личности, в связи с чем особое внимание в работах западных социологов конца XIX — начала XX века уделялось механизмам воздействия лидера на толпу (Лебон [1895] 1995; Сигеле [1892] 1999). Проблема эпидемических самоубийств затрагивалась и Э. Дюркгеймом в его этюде «Самоубийство». В этой работе исследователь предложил отличать духовные эпидемии от духовного заражения: «Эпидемия — явление социальное, продукт социальных причин; заражение состоит всегда только из ряда более или менее часто повторяемых индивидуальных факторов» (Дюркгейм [1897] 1998: 133).

13 РГАДА. Ф. 159. Оп. 3. Д. 1945. 1683 г.: л. 448. 1675 г.; л. 563, 1676 г.

14 Цифра приблизительная, поскольку в самом раннем деле 1666-1667 гг. говорится о нескольких случаях массовых самоубийств как просто о происшедших «в разных местах». Сколько именно их произошло — установить не удалось.

15 РГИА, ф. 796, оп. 43, л. 28, 1762; РГАДА. ф. 18. оп. 1, л. 208, 1764, в нескольких случаях часть старообрядцев вышла, а оставшиеся сгорели (РГИА, ф. 796, оп. 30, д. 3, 1749; оп. 30, л. 3,1749; РГАДА. ф. 248, оп. 14, л. 806 (6), 1743).

16 Во всех случаях имеются сведения о том, что старообрядцы собрались в избе и Готовятся к самосожжению. Были отправлены указы с предписаниями увещевать собравшихся. Однако, чем закончились увещевания, в делах не указывается (РГИА, ф. 796. оп. 39, л. 169,1751; оп. 35, д. 552,1754; оп. 43. д. 28, 1762. РГАДА, ф. 248, оп. 14. д. 800 (39). 1739 1743; д. 806 (6). 1743).

17 РГАДА, ф. 7, оп. 2, д. 2138, 1764: ф. 248. оп. 14. д. 800 (39). 1739-1743.

18 РГАДА, ф. 27. оп. 1, л. 258, 1666-1667; РГИА, ф. 1284. оп. 241. д. 23. 1849. л. 90-93.

19 РГАДА, ф. 248, оп. 14, д. 800 (39), 1739-1743; ф. 248, оп. 14. д. 806 (6). 1742; ф. 7, оп. 1, д. 1059, 1746. РГИА, ф. 796, оп. 31, д. 257, 1750; ф. 796, оп. 46, д. 180, 1765 г.; ф. 796, оп. 7, д. 238, 1726; ф. 1284, оп. 241, д. 23, 1849, л. 99-107.

20 По мнению некоторых исследователей, Василий Флоров — бывший старообрядец-дьяконовец Варсонофий, один из составителей «Дьяконовых ответов», созданных на Керженце в связи с миссией Нижегородского архиепископа Питирима (Флоров 1894: 455; Беляева 1989: 225).

21 Ср.: «и будут глады, моры и землетрясения по местам» (Мф 24: 7) и «тогда находящиеся в Иудее да бегут в горы» (Мф 24: 16), и также толкования на эти пророчества в «Кирилловой книге» (Кириллова книга 1644).

22 Перевод А. Л. Львова.

 

 

Глава 1

Время огня

 

«Господь придет …»

 

Разнообразные источники, сохранив­шие сведения о ранних массовых самоубий­ствах, связанных с церковными реформами патриарха Никона, не дают четкого ответа на вопросы, до сих пор занимающие исто­риков: когда произошло первое самоубий­ство в среде противников «новин» и почему самосожжение стало преобладающей фор­мой суицида?

Уже в первых исследованиях данного явления эти вопросы рассматривались в кон­тексте истории церковного раскола и идео­логии старообрядчества. Выбор «огненной смерти» как наиболее частого вида массово­го самоубийства объяснялся спецификой старообрядческого мировоззрения. Одна из гипотез была выдвинута Н. И. Костомаровым, полагавшим, что выбор самосожжения был обусловлен видом казни, которому под­лежали противники церковных нововведе­ний, — сожжением в срубе. «Власти, пре­следуя раскольников, — писал Костома­ров, — приняли древний способ казни — со­жжение, но раскольники составили себе убеждение, что этого рода мученическая смерть ведет в царствие небесное, а потому не только не устрашалися ее, но сами ис­кали» (Костомаров 1874: 217).

Согласно второй гипотезе, происхож­дение старообрядческих самоубийств во­обще и самосожжений в частности объяс­няется усилением эсхатологических на­строений внутри самого старообрядчества (например, Лопарев 1895; Смирнов 1898). Хрисанф Лопарев, издатель «Отразительного писания» инока Евфросина, предпо­лагал, что идея о добровольной смерти возникла в беспоповщине, и допускал, что «существовали до этого промежуточные мнения, так что появление самоубийств не было неожиданным в умах староверов. Этими промежуточными стадиями в учении беспоповцев могли быть прежде всего учения о близости кончины мира ...» (Лопарев 1895: 04).

Если согласиться с историками, то следует признать, что первые самоубийства не могли произойти прежде, чем старообрядчество оформилось в сообщество с более или менее определенными границами и с выработанной идеологией. В действительности это был довольно длительный процесс, да и сами границы раскола были весь­ма подвижны. Что касается казней, то следует учитывать, что до­стоверных сведений о сожжении противников никоновских ново­введений до 1666 года не имеется. Правда, еще в 1654 году по приказу Никона был арестован епископ Коломенский — Павел, один из первых, если не первый, кто пострадал за преданность старой вере. Достоверных сведений о его кончине нет: согласно одной из легенд, он был сослан в Палеостровский монастырь, а затем переведен в Новгород, где в 1656 году был приговорен к смертной казни через сожжение1. По другой версии, в том же 1656 году епископ был умо­рен или задушен в Хутынском монастыре (Юхименко 1988: 629). А. Т. Шашков приводит и третью старообрядческую легенду, по ко­торой, находясь в Хутынском монастыре, Павел стал юродствовать. Во время скитаний «в Новгородских пределах» он был задушен по­досланными Никоном слугами, а тело его было сожжено (Шашков 2010: 418-419). Казнь или убийство духовного лица, одного из пер­вых «стоятелей за веру», способствовали тому, что Павел стал по­читаться первым «страдальцем» за древнее благочестие. Вскоре свет­скому суду были преданы и другие противники нововведений Ни­кона, также священнослужители, — протопоп Иван Неронов, про­топоп Аввакум, протопоп Костромской Даниил и другие, наказание которых, правда, ограничилось на данном этапе только ссылкой2.

Постановление о предании сторонников древнего православия светскому суду объяснялось характером русского права, продолжав­шего традицию византийского права. Именно последнее определяло состав религиозных преступлений — богохульство, ересь и раскол — и соответствующее наказание за них — уголовную казнь. Наказания византийского типа стали применяться (причем в смягченной форме) в России только с XV века, а смертная казнь как уголовное наказание за богохульство и совращение в другую веру появляется в Уложении 1649 года (Живов 2002: 219): «... будет кто иноверцы какие ни будь веры или рускои человек возложит хулу на Господа Бога и Спаса на­шего Исуса Христа или Марию или на честный крест или на святых его угодников и про то сыскивать накрепко да буле сыщется допряма и того богохулника обличив казнить сжечь» (Документы 1990: 93).

Передача дел о противниках церковных реформ в светский суд, равно как и определение их как «раскольников», не могли не вызвать ответной реакции со стороны идеологов «древлеправославия». В от­ношении термина «раскольник» следует отметить, что к тем, кто не принял церковные реформы патриарха Никона, он стал применять­ся не сразу. Известно, что для обозначения того, кто «отпал» от ис­тинной церкви, он использовался и прежде (например, в сочинении Козьмы Индикоплова, переведенном на Руси впервые в XII-ХIII ве­ках и сохранившемся по списку XVI века), но, скажем, в Соборном деянии 1656 года на протопопа Ивана Неронова он ни разу не назван «раскольником» (Материалы 1875). Формально противники ново­введений стали раскольниками лишь после Собора 1667 года, по­скольку отказались признать его постановления (Брокгауз, Ефрон 1899: 290). На этом Соборе, где осуждению подверглись Аввакум, Епифаний, Лазарь и другие, этот термин уже появляется, хотя и не употребляется часто (Материалы 1876).

Дьякон Федор, «соузник» Аввакума, имея в виду прежде всего лиц духовного сословия, которые отказались принять реформы Ни­кона и поэтому стали называться «раскольниками», возражал против применения к ним уголовных мер: «... не мучити их, не казнити не подобает градскими казньми, точию бо словесы от святых писаний наказывати их почасту искусным учителем церковным, дабы пре­стали от раскольства и от позирания церковнаго ...» (Материалы 1881: 201-202). Более того, он утверждал, что в церковной практике счи­таются действительными крещение и некоторые другие таинства, совершенные священнослужителем, который признан раскольни­ком: «... крещение от них приято. Аще крещение от них приято и прочия тайны совершаемыя от них прияты ...» (там же: 201). Возражал он и против определения и наказания старообрядцев как еретиков, что также влекло за собой применение суровых мер. Ссылаясь на деяния вселенских и поместных соборов, дьякон Федор доказывал, что еретики не должны предаваться казни: «... отлучиша их от церкве, и непокаяншихся о ересях своих, тех извергоша и прокляша их. То им и казнь бе; а по сем иных казней и мук им не бысть им ни единому» (там же: 241). И даже еретик-священнослужитель не под­лежит уголовному наказанию: «... аще и еретик бы кто был, но едина ему казнь церковная положена, еже есть извержение священства» (там же: 242).

Однако суровое наказание в отношении старообрядцев могло определяться тем, что сам термин «раскольник» подразумевал не просто того, кто «отпал» от истинной церкви, но того, кто одновременно являлся богохульником. Согласно Соборному постановлению 1681 года, раскольниками являются те, которые «учинили в домах своих мольбища и собрався чинят чуже христианству, а на святую церковь износят страшныя хулы (курсив мой. — Е. Р.)» (АИ 1842: 111). Богохульство же как преступление предполагало со времен Уложения 1649 года смертную казнь.

Что касается участников самосожжений, то их первое время не всегда определяли как «раскольников»: так, в деле 1672 года их име­нуют крестьянами-самосожигателями (РГАДА, ф. 27, оп. 1, д. 306, 1672). Кроме того, к участникам «гарей» могли применять и другой термин, косвенно указывающий на их принадлежность к расколу, — «капитоновцы», то есть последователи учения старца Капитона, к тому времени уже давно умершего, но сохранившего славу сурово­го аскета и первого противника церковных реформ. Именно так на­звали крестьян, сгоревших в 1686 году в Вологодском уезде на реке Великой (ПСРЛ 1982: 186) и в Холмогорской епархии в 1690 году (Акты 1890: 1002).

Еще одним недостатком гипотез о происхождении «гарей» явля­ется то, что в них форма и содержание самого явления массовых самоубийств рассматриваются как независимые друг от друга, и сам механизм зарождения старообрядческих самосожжений остается не­проясненным или проясненным лишь отчасти.

В какой-то мере эта проблема решается в статье М. Б. Плюхановой. Исследовательница объединяет положения предшественников о влиянии на выбор «огненной смерти» как казней в срубе, так и эсхатологических представлений, но строит свои выводы на основа­нии изучения фольклорных источников, в первую очередь духовных стихов. Проанализировав эти тексты и отметив, что тема огня и перехода через огненную реку является в них наиболее развитой, М. Б. Плюханова заключает: «уловив связь представлений, окружав­ших гари, с фольклорной символикой, можно различить в них образ Страшного Суда, самовольно творимого. Видимо, именно фольклор­ной картиной Страшного Суда был определен в XVII веке выбор огня как общераспространенной формы самоубийства» (Плюханова 1985: 60-61). Исследовательница полагает, что «первые костры раскола, зажженные правительством, должны были явиться для эсхатологи­чески настроенного народного сознания началом Страшного Суда. Далее уже могло быть безразличным, кто, собственно, зажигал огонь, мучители или мученики. Страшный Суд мог быть увиден в каждой гари, и тем самым эсхатологическая мистерия в каждом отдельном случае могла считаться доведенной до конца» (там же: 62). Несомненной заслугой указанной статьи является, на мой взгляд, сопоставление эсхатологической ситуации середины XVII века и предшествующих периодов, в частности XV века. М. Б. Плюханова, пожалуй, первой из исследователей массовых старообрядческих са­моубийств обратила внимание на различие эсхатологических настро­ений в XV и XVII веках.

Представляется, что именно специфика общего историко-куль­турного контекста, сложившегося к началу церковных реформ па­триарха Никона, обусловила возникновение массовых самосожже­ний. Для определения этой специфики мы расширим круг источни­ков и рассмотрим культурные и социальные механизмы, действие которых привело к зарождению и восприятию идеи «огненной смер­ти». Иными словами, речь пойдет о предрасположенности культуры и общества (по крайней мере, некоторой его части) к тому, чтобы выработать именно такую форму поведения, как массовое само­сожжение, и о вариантах, которые предлагались общим контекстом и из которых была выбрана известная нам форма.

Сравнение социокультурного контекста середины XV и середины XVII века показывает, что такая предрасположенность не могла возникнуть ранее XVII века, хотя конец света ожидался и в 1492 году. К этому времени на Руси уже были известны произведения эсхато­логической тематики, появившиеся довольно рано. К их числу от­носятся «Слово о небесных силах, чего ради создан бысть человек» (автором которого, по мнению В. Сахарова, является либо Ки­рилл Туровский либо Авраамий Смоленский), послания митропо­лита Киприана (1376-1406) (Сахаров 1879: 55-56) и др. К середине XV века, в преддверии 1492 года, тема гибели мира затрагивается чаще. Однако, как отмечает М. Б. Плюханова, в этот период, в от­личие от первой половины XVII века, «в житийной и проповедниче­ской литературе о конце света упоминали спокойно, как о событии само собой разумеющемся», а в сложившейся ситуации не усматри­вали признаков приближения Антихриста (Плюханова 1998: 382).

Настроения, царившие в обществе, были далеки от напряжения, вызванного приближением 1666 года; к возможной гибели подходи­ли философски и вполне рационально. Известна, например, грамо­та великой княгини Марии Ярославны, вдовы Василия II, о внесении вклада в Кирилло-Белозерский монастырь. Согласно грамоте, дати­рованной 1 сентября 1477 года, внесенный вклад был расписан ров­но на 15 лет, то есть до 1 сентября 1492 года3 — даты наступления конца света (Алексеев 2002а).

Причиной созерцательного отношения к грядущей кончине мира явилось то, что эсхатологические образы и мотивы не соприкасались с «аморфной», по выражению М. Б. Плюхановой, реальностью XV века. Совершенно иной была ситуация в XVII веке, который, как охарактеризовал его А. М. Панченко, начался Смутой, а окончился Стрелецким восстанием (Панченко 1999: 15). В промежутке, до Собора 1666 года — реформы Никона, мятежи 1648-1650 годов в Москве, Новгороде и Пскове, Медный бунт 1662 года.

Именно с событий Смутного времени я предлагаю начать изуче­ние истории самосожжений в старообрядчестве, точнее, предпо­сылок для их возникновения. В этот период обострившихся отно­шений между католицизмом и православием, начавшийся с под­писания Брестской унии 1596 года, актуализируются многие из идей, впоследствии воспринятых противниками никоновской ре­формы. Подписание унии, в соответствии с которой часть право­славных церквей украинских и белорусских земель, входивших в состав Речи Посполитой, подчинилась римскому папе, привело к усилению эсхатологических настроений. Православные полемисты оценили это событие как знамение антихристова пришествия. Иван Вишенский, впоследствии нередко цитируемый старообрядцами и известный в их среде именно как поборник православия, называл латинян «разбойниками и антихристовыми таинниками», считая, что они «еретицы суть, предидущие лжепророци антихристови» (Вишенский 1955: 24, 121).

В год подписания Брестской унии, то есть в том же 1596 году, выходит «Казанье святого Кирилла об антихристе и знаках его, с рас­ширением науки против ересей розных» дидаскала виленской брат­ской школы Стефана Зизания, активно выступавшего против унии. В его же «Толковании 15-го огласительного поучения св. Кирилла Иерусалимского об Антихристе» подробно излагались 11 знамений, указывающих на пришествие и воцарение Антихриста в мире. Вкрат­це общий смысл толкований Стефана Зизания сводился к трем по­ложениям, которые характеризуют его труд в целом: «1) мысль о том, что второе пришествие Христа на землю и кончина мира должны иметь место в “осьмом веке”, т. е. в восьмом тысячелетии от сотво­рения мира; 2) что переживаемое время демонстрирует явственно все признаки ожидаемых грозных событий; 3) что Антихрист уже пришел в мир “в пол шесты тысячи лет” (т. е. с “воцарением нече­стивых римских пап”) и действует в лице папы римского» (Бубнов 1995: 81).

Позже это толкование было включено в «Кириллову книгу» — эсхатологический сборник, опубликованный в 1644 году, пользовав­шийся чрезвычайным авторитетом в среде «ревнителей древнего благочестия».

В свете происходящих событий вполне закономерно, что напа­дение Речи Посполитой на Московское государство в начале XVII века было воспринято не только как событие политическое. Это подтверждается источниками, повествующими о Смутном времени. Автор «Временника», приказной дьяк Иван Тимофеев, описывая восшествие на московский престол Лжедмитрия, сообщает: «Яко в просту храмину вседержавныя нашия общехристианския надежи и заступницы всемирный пес со всесквернавою сукою и латынь и ере­тик со множествы вскочи и на версе царска престола дерзостно председ! Видимо весь храм наполнися тогда еретик, яко волков, невидимо же мрачен облак тмы исполнися бесов, радующемся, объемлющем их. Божия благодати, мню, отступльши, яко да исполнится реченное: “Узрите мерзость запустения, стоящу на месте святее”; чтый да раз­умеет. И ничим же тогда мнее самого антихриста его зрящим, недо­стойна на престоле суща, неже царя!» (Тимофеев 1987: 312).

События Смутного времени описывались сквозь призму Апока­липсиса. А пострадавшие от рук захватчиков воспринимались как новые мученики, например, в «Сказании» Авраамия Палицына, где рассказывается о казни обличителей самозванца Григория Отрепье­ва: «Мученицы же новии явльшеся тогда: дворянин Петр Тургенев да Федор Колачник без боязни того обличаху. Им же по многих му­ках главы отсекошя среди царьствующаго града Москвы. Той же Федор, ведом к посечению, вопиаше всему народу: “Се приали есте образ антихристов и поклонистеся посланному от сатаны; и тогда разумеете, егда вси от него погибнете”» (Сказание 1955: 111).

Эсхатологическая риторика обоих текстов очевидна. Политиче­ские испытания трактуются писателями как испытания крепости веры, предшествующие последним временам. На такую особенность восприятия происходящего в свое время обратил внимание С. М. Со­ловьев, изучавший переписку между жителями Смоленска и других городов, которым угрожало нашествие поляков:

«... города стали переписываться друг с другом, но теперь грамоты их уже другого рода: прежде уговаривали они друг друга подождать, не спешить присягою тому, кто называется Димитрием, ибо привержен­цы его грабительствуют в городах присягнувших, но теперь затрону­то было начало высшее: города увещевают друг друга стать за веру православную (курсив мой. — Е. Р.), вооружиться на поляков, грозя­щих ей гибелью. Первые подали голос жители волостей смоленских, занятых, опустошенных поляками; они написали грамоту к братьям своим, к остальным жителям Московского государства, но это брат­ство в их глазах не народное, не государственное, а религиозное: “Мы братья и сродники, потому что от св. купели св. крещением породи­лись”. Смольняне пишут, что они покорились полякам, дабы не от­быть православного христианства и не подвергнуться конечной ги­бели, и, несмотря на то, подвергаются ей: вера поругана и церкви божии разорены. “Где наши головы? — пишут смольняне. — Где жены и дети, братья, родственники и друзья? Кто из нас ходил в Литву и Польшу выкупать своих матерей, жен и детей, и те свои головы по­теряли; собран был Христовым именем окуп, и то все разграблено! Если кто хочет из вас помереть христианами, да начнут великое дело душами своими и головами, чтобы быть всем христианам в соединении. Неужели вы думаете жить в мире и покое? Мы не противились, животы свои все принесли — все погибли, в вечную работу латинству пошли. Если не будете теперь в соединении, обще со всею землею, то горько будете плакать и рыдать неутешным вечным плачем: пере­менена будет христианская вера в латинство, и разорятся божествен­ные церкви со всею лепотою, и убиен будет лютою смертию род ваш христианский, поработят и осквернят и разведут в полон матерей, жен и детей ваших”» (Соловьев 1960: 621).

Борьба с Речью Посполитой и ослабление позиций православия на землях, находящихся под ее властью, уже в конце XVI века привели православных писателей к мысли об отпадении христианского мира от православия, позже получившей развитие в знаменитой «Книге о вере» (1648). Эта мысль обнаруживается, в частности, в «Краткословном ответе Петру Скарге» Ивана Вишенского:

«Яко диявол, князь мира сего, со своими войски, воздушными и поземными, ему подлеглыми, на православных восточныя веры так нагло и гвалтовне борет, яко уже ледво их часть некая в право­славной вере между роды, восточной веры последующими, отста­ла. Он их своею хитростию и ремеслом мирскаго и поганского мудрования прелстил, змамил и возлюбити век сей дочасный по­корил и ошукал, яко то явно в Лядской земли от отпалых князей и попов русских со духовно зовомыми, телеси же мудруючими, епископы от православной веры познати и видети можеш. Других, простейших, той же мастер диавол, своими органы владомыми, силою, мученичеством и розмаитыми бедами от православной веры оторвавши широким и пространным путем ити накеровал и всех во свою овчарню погибелную согнал и совокупил» (Вишенский 1955: 146).

Ощущение надвигающейся или пережитой катастрофы, отра­зившееся в памятниках Смутного времени («Сказании» Авраамия Палицына, «Ином сказании», «Временнике» Ивана Тимофеева, «Но­вой повести о преславном Российском царстве и великом государстве Московском», «Летописной книге» Семена Шаховского, «Послании дворянина дворянину» Ивана Фуникова и др.) делают актуальной тему духовного спасения и сохранения православной веры — вплоть до готовности принять мученическую кончину: «Живущии же во гра­де Смоленске благочестивии людие мученическими страданми изволиша лучше смерть восприяти, неже в люторскую веру уклонитися, и мнози гладом и смертию нужною скончашася» (Плач 1987: 140).

Немногим раньше, приблизительно в 1598 году, Иван Вишенский в «Писании к утекшим от православное веры епископом» опи­сывает одну из моделей поведения, принятых в ситуации борьбы за сохранение православной веры. Речь идет о противостоянии иноков Афонского монастыря Георгия Зографа католикам и принявшим унию византийцам, во главе которых стоял император Михаил VIII Палеолог. Отказавшиеся признать унию монахи закрылись в башне и, согласно православному писателю, были сожжены в ней заживо. Иван Вишенский описывает события следующим образом. Увидев приблизившихся к монастырю врагов, возглавивший сопротивление монахов Фома наставлял иноков: «... “наследники убо богу, снаследници же Христу, понеже с ним страждем, да с ним и прославимся <...> елице есте духом уготовани, без боязни ко мучению пребудете со мною во обители, елици же есте боязливи, уклонтеся во мале, дондеже пройдет гнев еретический, да не впадете в похуления грех”. Мнози же, боязливы суще, сокрышася во дебрех и во оконцех и в пресечении чащи» (Вишенский 1955: 81). После того, как башню с оставшимися монахами подожгли, поборники православия начали молиться: «“Владыко господи, боже отец наших, давай сына своею единороднаго на заколение, яко агнца, за род человеческий <...> сию молитву нашу от уст наших прими, яко ж приял еси жертву авраамлю, и призри на ны, яко на всесожжение еффаево, ты, господи, боже отец наших, восприми ю как кадило благоухания, и спаси душу нашу, яко благ и человеколюбец”. По скончании же молитвы глас быст сицевый: “Радуйтеся и веселитеся, яко мзда ваша многа ест на небесех, и будет еже помолистеся”». Согласно Вишенскому, гонители, услышавшие это, ужаснулись, что, несомненно, должно было указать на правоту их жертв. Далее автор «Писания» констатирует. «Блаженнии же отци наши предааху души своя в руце божии и огнем скончашася месяца октября 10» (там же: 85).

Я подробно останавливаюсь на этом эпизоде, поскольку в даль­нейшем мы неоднократно сможем обнаружить сходство поведения описанных Иваном Вишенским монахов и позднейших участников самосожжений — как реальных, так и представленных в сочинениях старообрядческих писателей, признававших самосожжения подвигом веры. Это сходство обнаруживается начиная от предложения выбрать путь спасения — бегство или мученическую смерть и оканчивая мо­литвой и формулировкой «скончашася огнем» (традиционной для разделов Прологов, где рассказывается о раннехристианских муче­никах), часто встречающейся, например, в «Истории Выговской пустыни» Ивана Филиппова. Исходя из этого, я полагаю, что не­верно говорить о каких-либо новоизобретенных старообрядцами путях спасения. Речь может идти только об актуализации уже из­вестных сюжетов и мотивов, хотя, конечно, подвергающихся раз­личным интерпретациям.

Подобно афонским монахам, к мученической кончине готови­лись обитатели Троице-Сергиевой лавры: «Господие и братие, при­иде час прославите бога и пречистую его матерь, и святых великих чюдотворцев Сергия и Никона, и нашу православную христианскую веру! <...> Аще ли, братие, кто и постражет ныне во время се, той мученик будет господеви своему, понеже пострада за превеликое его имя» (Сказание 1955: 146).

Можно, конечно, согласиться с тем, что, изображая события и представляя войну с поляками как борьбу за веру, авторы следуютпредставляя войну с поляками как борьбу за веру, авторы следуют канону в описании кончины поборников православия. Однако име­ются другие источники, позволяющие предположить, что защита православия и страдание за веру действительно сознавались как чрезвычайно важные аспекты происходящего не только книжниками, но и теми, кого историки относят к «безмолвствующему большинству». Обратимся к одному из источников того периода — «Запискам» ко­ронного гетмана Станислава Жолкевского, возглавлявшего польские войска, занявшего Москву и добившегося избрания на московский престол польского королевича Владислава. Описывая взятие Смоленска в июне 1611 года, Жолкевский, в частности, отмечает следующее: «... взорвана была половина огромной церкви (при которой имел свое пребывание архиепископ) с собравшимися в нее людьми, которых неизвестно даже куда девались разбросанные остатки и как бы с ды­мом улетели. Когда огонь распространился, многие из москвитян. подобно как и в Москве, добровольно бросились в пламя за православ­ную, говорили они, веру (курсив мой. — Е. Р.)» (Жолкевский 2007: 422)4.

Мало кто из историков, занимающихся изучением старообряд­ческих «гарей», обращал внимание на этот источник, на первый взгляд совершенно не имеющий отношения к церковному расколу5. Ситуация, описанная Жолкевским, чрезвычайно напоминает те, которые фиксировались в следственных документах о старообрядческих «гарях»: и нашествие гонителей, и самовольная смерть в огне за пра­вославную веру. Причем, как следует из «Записок», к подобному спо­собу сохранить чистоту православия прибегали не только жители Смоленска, но и москвичи.

В истории немало фактов суицида, совершенного отчаявшими­ся защитниками осаждаемых городов. В свое время С. М. Соловьев, описывая те же события Смутного времени, сравнил погибших в Смоленске с жителями города Сагунт, павшего под ударами войск Ганнибала: «жители заперлись в соборной церкви Богородицы, за­жгли порох, находившийся внизу в погребах, и взлетели на воздух по примеру сагунтинцев, как говорят польские историки» (Соловьев 1960: 639). На Руси во время татаро-монгольского нашествия, не же­лая попасть в руки врага, покончила собой рязанская княгиня Евпраксия.

Но если о Евпраксии сохранились сведения в русских источни­ках, прежде всего в «Повести о Разорении Рязани Батыем», то о са­моубийстве жителей Смоленска из очевидцев событий пишут только иностранные авторы. Среди известных русских памятников Смут­ного времени ни «Сказание» Авраамия Палицына, ни «Временник» приказного дьяка Ивана Тимофеева, ни «Новая повесть о преславном Российском царстве и великом государстве Московском», ни какие-либо иные памятники не упоминают об этом происшествии. Имело ли оно место в действительности и, если да, то почему о нем умалчивают русские авторы? Оснований не доверять иностранным источникам нет никаких; и Буссов, и Жолкевский были очевидцами событий, и хотя мемуарный жанр допускает некоторое искажение событий в угоду мнениям автора, в данном случае оно недоказуемо. Важно и то, что о самоубийстве жителей Смоленска оба источника упоминают независимо друг от друга. Что касается русских авторов, то трудно объяснить, почему они обошли молчанием факт добро­вольного самоубийства во имя веры. Вряд ли они, современники описываемых событий, не знали или не слышали о нем. Возможно, они рассматривали данный случай не как самоубийство, а как одно из многих трагических событий, имевших место во время осады го­родов. Или, не будучи очевидцами взрыва церкви, они могли счесть его результатом действий вражеских войск, осаждающих Смоленск. Впрочем, можно предположить и другое: то, что смоляне взорвали себя вместе с церковью и бросались в огонь, было осознано писате­лями именно как самоубийство. Однако литературный этикет того времени не допускал темы самоубийства — пусть и во имя веры — в положительном контексте. Раннехристианская история знала при­меры суицида, совершаемого христианскими женщинами, чтобы избежать насилия. Это, вероятно, дало возможность средневековому книжнику включить описание гибели рязанской княгини Евпраксии в свое произведение; более того, о самоубийствах русских женщин, спасающихся от насилия поляков и русских сторонников Лжедми­трия II, пишет и Авраамий Палицын (Сказание 1955: 124), также считая это действие оправданным для данной ситуации. Однако в христианской истории не было примеров массового добровольно­го самоубийства за веру перед нашествием врагов, не было схем, по­зволяющих интерпретировать этот поступок. Не исключено поэтому, что русские авторы того времени не были готовы к осмыслению этой темы и именно по этой причине предпочли не затрагивать ее в сочинениях.

Так или иначе, инцидент, похоже, был забыт, поскольку впоследствии, в ходе церковных реформ, когда проблема защиты право­славия снова стала с особенной остротой и мысль об «огненной смерти» возникла уже в связи с противостоянием «старой» и «новой» веры» идеологи «гарей» ни разу не упомянули о событиях, имевших место чуть более полувека назад. Вероятно, сходство стратегий по­ведения было не генетическим, но типологическим.

После относительного затишья в годы правления Михаила Фе­доровича, к середине XVII века, темы гибели христианского мира и Страшного Суда актуализируются вновь. Характеризуя этот период, приходится повторять общеизвестные положения и говорить об обо­стрении эсхатологических ожиданий в преддверии 1666 года, опре­деленного в эсхатологических сочинениях как год кончины мира. Среди этих сочинений, помимо собственно апокалиптических би­блейских текстов и толкований на них Андрея Кесарийского, ПсевдоИпполита, Кирилла Иерусалимского и «Кирилловой книги», осо­бое значение имели и книга «Поучения Ефрема Сирина», вышедшая в 1647 году и до 1652 года выдержавшая четыре издания (Зеньковский 2006: 100), и напечатанная в 1648 году в Москве «Книга о вере» кела­ря Киево-Печерского монастыря Захария Копыстенского. В послед­ней из них теория поэтапного отпадения мира от истинной церкви получила окончательное оформление (там же: 84):

«По тысящи лет от воплощения Божия слова Рим отпаде со всеми западными странами от восточныя церкве. В пятьсотное же девять десят пятое лето по тысящи житилие в Малой Русии к Римскому ко­стелу приступили и на всей воли римского папы заручную грамоту дали ему; се второе отрвание христиан от восточныя церкве <...> Егда исполнится 666 лет да нечто бы от преже бывших вин зло некакова не пострадати и нам» (Книга о вере 1648: л. 272 об.).

Как отмечает Н. Н. Покровский, вошедшие в эти издания про­изведения «задолго до их издания в Москве были известны на Руси, переходя из одного сборника в другой, подвергаясь при этом линг­вистической и идейной адаптации к новой читательской среде» (По­кровский 1998: 101). Опубликованные сочинения свободно распро­странялись среди грамотного населения, этому в немалой степени способствовала светская власть — монархи Михаил Федорович и Алексей Михайлович. В частности, в послесловии к «Кирилловой книге», напечатанной при отце тишайшего царя, отмечено особое значение, которое придавалось выходу и распространению этого сборника: Михаил Федорович «повеле сию предобрую книгу от раз­личных святых отец учиненную на различныя ереси во един куп совокупити и яко корабль многим богатством наполнити и печатным тиснением вообразити, и пустити ю во всю свою русскую землю всякому православному христианину, хотящему ся прочитати, и бо­жественным догматы видети, и та еретическая уста заграждати» (цит. по: Каптерев 1887).

Действительно, сборники, видимо, получили довольно широкое распространение. «Книга о вере», например, в первый же день продажи, 22 июня 1648 года, была распродана в количестве 118 экзем­пляров, в течение последующих трех месяцев было раскуплено более 850 книг (Зеньковский 2006: 101). Теме Страшного Суда отводятся разделы рукописных сборников, в которых цитируются эти издания, а также толкования на Апокалипсис отцов церкви6. Повышенный интерес к эсхатологическим сочинениям позволяет судить о рас­пространившихся в середине XVII века настроениях. Нарастанию напряжения способствовали социальные изменения, затронувшие государство, церковь, общество, выражавшиеся в смене культурно­-идеологической ориентации, в установлении двоевластия патриарха и царя, в проведении церковных реформ. Исследователи неодно­кратно указывали на свойство религиозного сознания воспринимать социальные изменения сквозь призму эсхатологических пророчеств. Это, например, наблюдалось в Европе в XVI-XVII веках, когда со­циальные катастрофы население западноевропейских стран связы­вало с представлением о четырех всадниках Апокалипсиса (Cun­ningham, Grell 2000). Правда, в отличие от России, где обострение эсхатологических ожиданий в обществе в большей степени обуслов­ливалось внутренними изменениями, в Западной Европе оно было вызвано причинами внешними, такими как войны или природные катастрофы (Chemiavsky 1966: 16). Более того, сильнее, чем страх перед Антихристом, для европейцев оказался страх перед сатаной и теми, кто вступил в союз с ним. В результате этот страх, по сути, также связанный с грядущими социальными изменениями, нашел выход в многочисленных процессах над ведьмами, часто оканчивав­шихся сожжением обвиненных в колдовстве. И в России, и в Запад­ной Европе огонь рассматривался в качестве единственного надеж­ного средства защиты. Разница заключалась лишь в том, что, если западноевропейцами костер воспринимался как способ «обезумев­шего от страха мира спасти себя, найдя то злокозненное меньшин­ство, которое причиняет ему гибель», то для русских крестьян добро­вольная смерть в огне становилось средством «спасти себя от влия­ния и соблазна уже погибшего мира» (Лотман 1999: 277).

Возможно, «по накануне 1666 года страх перед приближением Страшного Суда не был доминирующим чувством среди жителей Московского государства в целом, иначе следовало бы ожидать го­раздо более серьезных и масштабных конфликтов, связанных с социальными преобразованиями. Тем не менее повышенный интерес именно к этой тематике свидетельствует о готовности части общества воспринимать и описывать происходящие события языком эсхатологических сочинений. Многочисленные катаклизмы, сотрясающие Россию, будто сошли с их страниц. При этом темы и образы эсхатологических сборников этого периода заметно отлича­ются от произведений, созданных в XIV-XV веках. Знакомство с более ранними литературными памятниками, такими как «Слово о мытарствах» Кирилла Туровского (Рукописи 1858), «Вопросы Ио­анна Богослова Господу на горе Фаворской» (Памятники 1863) и «Откровение Мефодия Патарского» (Истрин 1897), обнаруживает развитие иных мотивов и образов, нежели «Книга о вере» и «Кирил­лова книга». В первых акцент делается не столько на описании зна­мений антихристова пришествия, сколько на изображении прише­ствия Христа и Страшного Суда, на наказании грешников и даро­вании вечной жизни праведникам, на установлении вечной гармо­нии и порядка. Описание признаков последних времен ограни­чивается общими указаниями, восходящими к Апокалипсису и Евангелию, как, например, в «Слове о мытарствах» Кирилла Туровского: «Встати имут язык на язык, и царство на царство, и страна на страну, царь на царя, и князь на князя, епископ на епис­копа, игумен на игумена, и чернец на чернеца, поп на попа, миря­нин на мирянина, брат на брата, и будут глади и пагубы по местом ...» (Рукописи 1858: 117)7.

В эсхатологических сочинениях середины XVII века знамения последних времен дополняются более конкретными фактами, под­тверждающими близость кончины мира: раскол церкви — на рим­скую и византийскую, затем раскол уже в пределах Восточной церк­ви, повлекший за собой возникновение униатства. Таким образом, именно отпадение от истинной веры становится главным признаком наступления последних времен. В некотором смысле эти события ожидались, и в любой реформе, особенно религиозной, люди были готовы увидеть происки Антихриста и соответственно, собравшись с духом, противостоять ему — вплоть до принятия смерти. Опреде­ление точных дат должно было утвердить читателя во мнении, что и Последняя дата — 1666 год8 — не окажется ошибочной. Именно по­этому перед лицом неминуемой и близкой угрозы особенно актуаль­ными оказываются поиски и указание возможных путей спасения. Эсхатологические сборники становятся руководством к действию. И если прежде гарантией спасения была безгрешная жизнь, то теперь спасение могут обрести только мученики, отказавшиеся покориться Антихристу; иной участи истинные христиане в эти времена ожидать не могут.

Темы гонений и отречения от истинной христианской веры, а так­же мучений, уготованных тем, кто не пожелает покориться Анти­христу, являются (основными в «Кирилловой книге» и «Книге о вере». В них довольно часто встречаются призывы «пострадать за Христа» и восхваления мучеников, основанные на сочинениях Иоанна Зла­тоуста, Кирилла Иерусалимского и др.: «Треблаженнии суть святии мученици, якова наследия их ожидают небеса небес» (Книга о вере 1648: л. 102 об.). Значимыми в этот период становятся, как уже от­мечалось, поиски параллелей между христианами накануне гибели мира и первыми христианами, которые «от поганых царей и мучи­телей за Христову веру <...> крепце и мужественне подвизалися» (там же: л. 45 об.). Такие параллели отсутствовали в эсхатологических текстах древнерусских авторов, для них воцарение Антихриста было признаком последних времен и означало, что за ним последует Вто­рое пришествие Христа и Страшный Суд. При таком взгляде тща­тельная разработка правил поведения в последние времена оказыва­лась излишней.

Кроме того, обращение к теме мученичества позволило состави­телям «Кирилловой книги» и «Книги о вере» сравнивать мучеников последних времен и времен раннего христианства: «Кто же блажен, иже Христа ради и радостию тогда мучение примет, паче всех муче­ников сицевии мне мнятся тогдашнии мученицы быти. Первыя бо мученики с человеком брашася, а иже при антихристе и с самим са­таною очевидно братися имут» (Кириллова книга 1644: л. 53). Борьба с Антихристом, таким образом, предопределяла более высокий статус мучеников, живущих в канун вселенской катастрофы, по сравнению с мучениками-первохристианами.

Едва ли не более частым, чем мотив мученичества, является мо­тив огня, огненного крещения: в конце времен «Господь яко огнь придет ... Все имать огнем очистится» (там же: л. 4). Символика огня, огненной реки, разумеется, одинакова как для «Слова» Кирилла Туровского и «Вопросов Иоанна Богослова», так и для эсхатологиче­ских сочинений XVII века. Это огонь, зажженный Богом в Судный день, который отделит грешных от праведных: «сим огнем искушени будут, и очистятся, и просветятся телеса их аки солнце: праведным же дает свет, а грешным опаление и омрачение» (Рукописи 1858: 118); или: «вси провожаеми будут сквозь огненную реку яко и праведнии, овии на потопление, а овии на просвещение» (Книга о вере 1648: л. 116). Однако тема огня имеет разную степень развития в этих со­чинениях: в более ранних о нем говорится только как о своего рода мериле справедливости; в «Книге о вере» и «Кирилловой книге» ав­торы создают целую подборку святоотеческой литературы, тех ее эпизодов, в которых символика огненной реки упоминается и ос­мысляется. Огонь становится самостоятельным образом и практически всегда имеет какие-либо характеристики; так же детально описываются мучения грешником, проходящих через огненную реку.

Помимо сюжетов, связанных с огненной рекой, в «Книге о вере» содержится эпизод, не связанный непосредственно с эсхатологиче­ской тематикой, но вполне подходящий для выбора и обоснования «огненной смерти». Речь идет о высказывании Иоанна Златоуста: «аще кто житие злое иметь с верою правою, не заступит его вера, воеже не мучитися делу згораему. Ниже. Той же спасется такоже, якоже огнем» (Книга о вере 1648: л. 114). Его источником является послание апостола Павла: «У кого дело, которое он строил, устоит, тот получит награду; А у кого дело сгорит, тот потерпит урон; впро­чем, сам спасется, но так, как бы из огня» (1Кор. 3: 12-15). Букваль­но воспринятое, это высказывание вполне могло объяснить необхо­димость спасения в огне.

В ситуации обострения эсхатологических настроений могли ак­туализироваться любые сюжеты, в которых упоминается об огне, прежде менее значимые. Среди них, в частности, эпизоды из Еван­гелия от Матфея и от Луки, повествующие о проповедях Иоанна Крестителя «Я крещу вас в воде в покаяние, но Идущий за мною сильнее меня; я недостоин понести обувь Его; Он будет крестить вас Духом Святым и огнем» (Мф 3: 11). Не случайно позже за самосо­жжениями закрепилось и определение их как второго, «огненного крещения». В русской традиции идея «огненного крещения» отраз­илась в пословице «Путята крестил мечом, а Добрыня огнем» (Брок­гауз, Ефрон 1898: 817).

Широкое распространение образ огня получил и в иконописи. К XVI веку иконописные изображения Страшного Суда претерпели значительную эволюцию. Собственно, изменения композиции на­чались еще в XV веке, когда важную роль стала играть «система взаимосвязанных сюжетов: огненный поток, вытекающий из левой стопы Христа, змееобразными извивами охватывает народы, при­шедшие на Суд, окольцовывает круг земли — моря и изливается под ними в геенну огненную с двуглавым зверем. Зверь правой пастью пожирает грешников, а из левой выпускает змея с двадцатью коль­цами мытарств» (Цодикович 1995: 8). Именно доминирование об­раза огненного потока и геенны огненной, а также сюжеты змея и колец мытарств являются отличительными признаками русской иконографии Страшного Суда по сравнению с византийской и за­падноевропейской (ил. 1).

Поэтому если образность «Кирилловой книги» и «Книги о вере» могла поразить воображение только тех, кто знал грамоту, то для большинства одним из основных церковных источников эсхатологических представлений могли служить размещавшиеся на западной стене церкви фрески и иконы Страшного Суда. Поскольку компо­зиционным центром этих изображений оказывалась огненная река, то  Страшный Суд мог ассоциироваться прежде всего с ней. В связи с этим важно отметить, что позже в идеологии раскола взгляд на Божий суд как прохождение огненной реки был довольно распространен (Плюханова 1985: 62).

Фрески Страшного Суда присутствовали практически во всех известных храмах русского Средневековья: в Софии Новгородской, в Успенском соборе Владимира, в Успенском, Архангельском и Бла­говещенском соборах Московского Кремля, в соборах Троице-Сергиевой лавры (Еремина 2002: 222), в 1652-1653 годах фреска с изо­бражением Страшного Суда была написана в Троицком соборе Ипатьевского монастыря Костромы (Брюсова 1981).

Развиваемая церковной литературой и иконописью эсхатоло­гическая тематика проникает и в сферу церковного обряда: еще в 1633 году в состав богослужений входит чин Страшного Суда (Ни­кольский 1885: 214). Он совершался в мясопустную неделю в Москве, Новгороде и Вологде (именно эти три города перечислены в извест­ных мне источниках) — городах, где находились архиереи. Во время службы выносили икону Страшного Суда и пели гласы, напомина­ющие о последних временах, в том числе об огненной реке. Эта прак­тика просуществовала относительно недолго — до 1697 года, и хотя географически она была ограничена, для жителей названных городов и уездов служба могла быть одним из элементов, формирующих представление о Страшном Суде.

В тех же городах вплоть до середины XVII века совершался и дру­гой чин, в котором огонь играл важную роль, — чин Пещного действа в память чудесного избавления отроков Анании, Азарии и Мисаила. Наиболее ранние известия о совершении этого чина относятся к на­чалу XVI века, хотя некоторые историки предполагают, что он при­шел на Русь одновременно с принятием христианства и распростра­нением Устава Великой Константинопольской церкви (Дмитриев­ский 1894: 595). Чин Пещного действа являлся частью утренней службы 17 декабря или накануне этого дня. Само действо, как от­мечает Н. В. Понырко, «имело непосредственное отношение к рож­деству, так как символизировало его. Чудо о трех отроках, Анании, Азарии и Мисаиле, ввергнутых в горящую печь нечестивым царем Навуходоносором, но не опалившихся пещным огнем, прообразо­вало чудесное рождение Иисуса Христа, когда божественный огонь, вселившийся в деву Марию, не опалил ее естества» (Понырко 1984: 160). Такая трактовка связана с интерпретацией в христианстве сю­жета Неопалимой купины как прообраза Непорочного Зачатия. Воз­можно, здесь проявилась и фольклорная традиция отождествления беременной женщины с печью, в которой печется хлеб9. Показа­тельно, что с выпеканием хлеба сравниваются казни старообрядцев через сожжение. Это, в частности, нашло отражение в «Житии» протопопа Аввакума, где оп пишет о казни в огне своего духовного сына — юродивого Афанасия: «Пускай ево испекли — хлеб сладок святей троице» (Пустозерский 1975: 51), или в главе «Винограда рос­сийского», посвященной соузнику Аввакума дьякону Федору, который «в срубе огнесожжением яко хлеб сладкий испекся» (Денисов 1906: л. 28).

Существенным является и то, что Святой Дух мог изображаться в виде язычков пламени, как, например, на иконах Пятидесятницы, в основе которых лежит сюжет о сошествии Святого Духа в виде ог­ненных языков на апостолов (Деян. 2: 1-5).

Пещное же действо было связано со святочными гуляниями благодаря «халдеям», которым разрешалось бегать по городу ряжеными в течение всего времени святок (Понырко 1984: 158-160). Огонь в этих забавах играл заметную роль.

О казни трех отроков упоминается и в одном из главных эсхатологических сборников — «Книге о вере», хотя и в ином контексте, там речь идет о спасительности поста, которым отроки «пещь огнен­ную угасили» (Книга о вере 1648: л. 119).

Любопытно, что и формально, и содержательно массовые самосожжения сходны с ситуацией казни трех отроков: сруб — та же печь, огонь — не гибель, но спасение. Видимо, это сходство имел в виду протопоп Аввакум в «Послании к Симеону», когда упоминал о казнях «ревнителей благочестия»: «До пещи страх-от, а егда в нея вошел, тогда и забыл вся. Егда же загорится, а ты и видишь Христа и ангельския силы с ним емлют души-те от телес, да и приносят ко Христу ...» (Материалы 1879: 207-208).

Однако непосредственная параллель между ситуацией казни от­роков и самосожжениями возникает значительно позже. М. Б. Плюханова обнаруживает ее только в «Истории Выговской пустыни» Ивана Филиппова (Плюханова 1998: 428), написанной в начале 40-х годов XVIII века. Такие же ассоциации могли возникать и на зрительном уровне: существовали иконописные изображения трех отроков, хотя и не столь распространенные, как, скажем, иконы и фрески Страшного Суда. Известно, что фреска, изображающая мучение трех отроков, существовала в Чудовом монастыре в Москве (Малков 1977: 378), а в Софийском соборе Новгорода в конце XV века была написана икона «Три отрока в печи огненной» (ил. 2)10. Прове­дению параллелей могло способствовать то, что печь, в которую были помещены отроки, на этих изображениях несколько напоминала сруб — традиционное на Руси место сожжения еретиков и ведьм (ил. 3). Сожжение в срубе было неизвестно Европе, не случайно иностранцы, посещавшие Московию и становившиеся свидетелями казней, неизменно описывали саму процедуру:

«Ересь наказывается огнем. Еретик выходит на кровлю неболь­шого домика и оттуда спрыгивает во внутренность; на него бросают солому с лучинами; пламя скоро задушает его»11 (цит. по: Шацкий 2004).

«Костер в виде домика из квадратно уложенных друг на друга бревен; вокруг и внутри “домика” полно соломы, примерно на два фута высоты <...> Размер этого “домика” был примерно двенадцать футов в квадрате, немного выше человеческого роста» (Витсен 1996: 132).

Вероятно, возводящие срубы организаторы и участники «гарей» подразумевали некоторое подобие мест страдания и гибели, выбирая известную им форму. Но вряд ли смысл данного действия ограни­чивался для них только этим: постройка сруба могла иметь разные значения, отсылавшие подчас к нескольким сюжетам. И даже если согласиться с тем, что Пещное действо могло оказать влияние на смысловое наполнение действий самосожженцев благодаря опреде­ленному сходству ситуаций — гонение, ожидание мучений и спасе­ние, то следует указать и на существенное различие: отроки остались невредимыми в огне, в котором погибли их палачи; по представле­ниям же участников самосожжений огонь должен был вознести их на небеса, подобно тому, как вознесся на огненной колеснице Илья-пророк.

Известно, что Илья был одним из почитаемых персонажей в рус­ской традиции, связанным с громом, дождем и плодородием. В сю­жетах, повествующих об Илье, нередко упоминается огонь:

Пророк Илия,

Яко молния,

Горе творит восходы.

На колеснице огненней седит,

Четвероконными конями ездит (Бессонов 1861: 822).

В Писании Илья молитвой низводит небесный огонь на жерт­венник и играет важную роль в эсхатологии — как ветхозаветной, так и новозаветной. В толкованиях на Откровение сказано, что во времена Антихриста явятся с неба Енох и Илья, «чтобы они возве­стили человеческому роду богочестие, дерзновенно проповедовали всем благоведение, научили не верить мучителю из страха» (Учение 2000: 295)12. Видимо, основываясь на этих толкованиях, вязниковские старцы Вавила и Леонид называли себя на допросе Ильей и Енохом, обличающими «предотечеву и антихриста прелесть» (Румянцева 1986: 251). Прямая аллюзия на один из вариантов упомянутого духовного стиха обнаруживается в сочинении Аввакума, называвшего пропо­ведников самосожжений в Поморье чернеца Тимофея, старцев Авксентия, Савватия и Евфимия «четвероконечной колесницей огнен­ного течения, ревнителями Ильиными» (Материалы 1879: 88).

Однако в следственных делах, в которых фиксируются слова участников самосожжений, не упоминаются сюжеты, связанные с Ильей-пророком, — как с его «огненным восхищением», так и с приходом на землю в последние времена. Тем не менее представ­ление о вознесении умерших на небо вместе с огнем и дымом было довольно распространенным, на что указывает и замечание гетмана Жолкевского о взорванных в смоленской церкви людях, «как бы с дымом улетевших».

Осмысление темы Страшного Суда в рассматриваемый период характеризустся частичным сближением книжной и устной культур. Описаниями мучений, гонений, переходов через огненную реку изобилуют и печатные эсхатологические сборники, и духовные стихи. О времени возникновения последних выдвигают различные гипотезы. В. Сахаров вслед за А. Пыпиным, Ф. Буслаевым, О. Миллером датирует появление стихов эсхатологической тематики первыми ве­ками христианства на Руси (Сахаров 1879: 70). А. В. Коробова по­лагает, что основной корпус соответствующих фольклорных текстов формируется в середине XVII века (Коробова 2002) с усилением эсхатологических ожиданий. Представляется, однако, что духовные стихи подобной тематики сложились раньше XVII века. Уже в ряде вариантов древнейшего стиха «О Голубиной книге» упоминается о борьбе Правды и Кривды, которая «при последнем будет при вре­мени, при восьмой будет тысячи»13, то есть в нем отразились эсхато­логические ожидания кануна 1492 года. Повторю, что и древнерус­ские пасхалии были доведены до семитысячного года от Сотворения Мира — 25 марта 1492 года (Сахаров 1879: 56). Но, конечно, более широкое распространение символика огня могла получить только к середине XVII века, то есть параллельно с ее распространением в книжности и церковной живописи. Исследователи, в частности, отмечают, что стихи о Страшном Суде испытали явное влияние ико­нописи (Никитина 1993: 47).

Как и в книжности, символика огня встречается в духовных стихах эсхатологической тематики очень часто. В фольклорной тра­диции отражено представление о трех ипостасях огня — небесного, земного и подземного (Славянские древности 2004: 513). Первый и последний неподвластны человеку. Огонь небесный нисходит на землю, являясь знамением или знаком Божьей кары (там же). Огонь подземный — это огонь ада, в который ниспровергаются греш­ники. Гораздо бОльшим смысловым разнообразием обладает огонь земной, который может выступать как субстанция одновременно и грозящая опасностью, и обладающая апотропеическими и очисти­тельными свойствами.

В текстах духовных стихов С. Е Никитина выделяет два денота­та слова огонь: огонь преисподней и земной огонь, разожженный нечестивым царем. Собственно, эти положения применимы не толь­ко к духовным стихам, но и к соответствующим сюжетам церков­ной — книжной и иконописной — традиции. Огненная река Страш­ного Суда — это и есть огонь преисподней, тогда как огонь печи, в которую ввергнуты три отрока, — это огонь земной. Различие этих образов определяется несколькими параметрами: «внутренними атрибутами» (так, только огню ада присущи такие признаки, как веч­ность и неугасимость), «локусом» (ад vs печь на земле), «объектом» (огонь ада предназначен для грешников, огонь в печи — для правед­ников), «каузатором» (первый зажжен Богом, второй — нечестивым царем) (Никитина 1993: 97). В духовных стихах представления об огне преисподней также соотносятся с образом огненной реки, ко­торая в последние дни протечет «от востоку солнца до запада», и мо­тивом перехода через нее14. Как правило, переход этот предназначен только для грешников, либо в случае, если он совершается правед­никами, он оказывается безопасным для них и они остаются невре­димыми, проходя через огонь «ровно по суху и ровно по земле» (Бес­сонов 1863: 237). Но чаще праведников перевозит прямо в рай ар­хангел Михаил, тогда как грешники проходят огненную реку, под­вергаясь мучениям:

Побрели как души грешны порез огненну реку, —

Тела-те у них да опалеютсе,

А власы-те на главах да загореютсе (Варенцов 1860: 149)

Что касается образа огня, разожженного «нечестивым царем», то он присутствует в сюжетах, близких Пещному действу. В них повествуется о мучениках-христианах, пострадавших от преследований гонителя-язычника, как, например, в «Стихе о милостивой жене милосердой» (или «Песне об Аллилуйевой жене» (см., например, Варенцов 1860: 174-176)), ряд вариантов которого сложился, вероятнее всего, среди приверженцев самосожжения и получил особое распространение в старообрядчестве.

Представляется, однако, что следует говорить не столько о противопоставлении, сколько об амбивалентности образа огня, на что обратила внимание Н. В. Понырко. Действительно, огонь в чине Пещного действа, например, это не только земной огонь, разожжен­ный «неверным царем», это одновременно и огонь ада, в котором погибают халдеи (Понырко 1984: 163). Огонь печи, безопасный для праведников, становится огнем вечных мучений для грешников, точно так же, как огонь реки, которая протечет в день Страшного Суда. Прохождение через земной огонь оказывается очищающим, становясь залогом спасения и обретения вечной жизни. Со временем эта идея нашла отражение в сочинениях старообрядческих писателей, например, в «Винограде российском» Семена Денисова, в главе об Марке Олончанине, сожженном в срубе: «Таже в сруб низвешен, в запалену срубу огнем вещественным, вещественное испек тело, яко жертву чисту и святу, Богови угодну, за Божия всеблагочестивыя пострадав законы, душу же невещественну, к невещественному препустив Владыце, в небесная невещественная отслав села» (Денисов 1906: л. 88 об.), или в «Слове надгробном Ивану Семенову» Трифона Петрова: «... болезнен аде жгущи нас огнь, но сладко есть тамо восприятие» (цит. по: Юхименко 2008: 134).

 

Первые «гари»

 

Исследование общего социокультурного контекста обнаруживает немало моментов, в которых символика огня не только при­сутствует, но и является одной из основных. Разумеется, неверно было бы утверждать, что эсхатология в этот период была исключительной принадлежностью противников никоновских нововведений. Ожидание наступления конца света было свойственно многим, жившим накануне и после 1666 года. Подобное явление наблюдалось в 1668 году в Нижегородском уезде, где крестьяне «с осени 1668 года забросили поля, не пахали и не сеяли; по наступлению рокового  1669 года бросили и избы. Собираясь толпами, люди молились, постились, каялись друг другу в грехах, приобщались св. дарами, освященными до никоновских новшеств» (Милюков 1994, 1: 58).

Очевидно, что идеологи «огненной смерти» обращались к общим для того периода мотивам и сюжетам, связанным преимущественное представлениями о Страшном Суде. Однако до сих пор остается не до конца выясненным, в какой момент и при каких условиях рас­пространение этих идей привело к совершенно конкретным действи­ям — организации самосожжения. Ведь переход от теоретических рассуждений о последних временах и путях спасения к организации массовой «гари» должен был быть предопределен конкретной ситуацией, в которой самосожжение как действие могло быть обосновано.

Такая ситуация сложилась к началу раскола в вязниковских лесах Владимирского уезда. Многие исследователи (Смирнов 1898, Зеньковский 2006, Плюханова 1998, Румянцева 1986, Панченко 1999: 31, Cherniavsky 1966: 16-21, Crummey 1992) полагают что именно отсюда берет свое начало идея самоубийственных смертей. Этот взгляд на происхождение «гарей» был изложен еще иноком Евфросином, который в «Отразительном писании» против самосожжений называ­ет наставника вязниковцев старца Капитона Колесникова «первым за веру стоятелем» (Евфросин 1895: 10-11), указывая, что среди его учеников возникла затем, после раскола, идея о спасительности до­бровольной смерти: «В словемых Капитоновых ученицех первое умыслися самоубийственных смертей изобретения» (там же).

Действительно, одним из первых дел о расколе, котором упо­минается и о случаях массовых самоубийства, является дело о сыске капитоновцев в Вязниках и Вологодском уезде, датируемое 1666-1667 годами. Приказ тайных дел интересовался Вязниками еще в 1662 году, но документы этого расследования не сохранились (Ру­мянцева 1986; Соколова, Тельчаров 1999). Следствия во Владимир­ском уезде подтверждают, что в 60-е годы XVII века именно Вязники представлялись особенно опасными с точки зрения «содержания раскола», поэтому вполне вероятно, что именно там впервые прои­зошли массовые самоубийства, а возможно, и самосожжения.

В 40-е годы XVII века Вязниковская слобода представляла собой довольно крупный религиозный центр. С 1622 года в Никольском храме находилась чудотворная икона Казанской Божьей Матери, здесь же располагались два монастыря — мужской Благовещенский и женский Введенский. Вкладчиками последнего был Алексей Ми­хайлович с женой и дочерьми, а также царский духовник Стефан Вонифатьев, который после возведения Никона в сан патриарха из­вестил игуменью Марфу о «переменах в кресте и службах». Марфа запретила монахиням ходить в новую церковь и причащаться в ней, и именно из этого монастыря вышли многие старицы, которые по­селились в скитах на озерах Кшара и Юхре, то есть там, где обитал старец Капитон и его ученики (Соколова, Тельчаров 1999: 17). В чис­ле арестованных в ходе «розыска» капитоновцев указываются и мо­нахи Благовещенского монастыря. Таким образом, Вязники действи­тельно были довольно значительным центром раннего раскола, ко­торый, следует отметить, затронул в первую очередь церковную среду. Но главную роль в распространении раскола в Вязниках играли Капитон и его последователи. О Капитоне упоминают практиче­ски все исследователи раскола и сектантских движений (Смирнов, Зеньковский, Панченко, Крамми и др.), поэтому остановлюсь лишь на основных моментах его деятельности.

Старец Капитон Колесников, прозванный также Капитоном Да­ниловским — по месту рождения в дворцовом селе Даниловском Костромского уезда, стал известен благодаря своему крайнему аске­тизму задолго до церковного раскола. В 1639 году он был арестован за «неистовство» и сослан в Тобольск, хотя еще в 20-е годы XVII века его аскетизм не противоречил христианским нормам (Румянцева 1986: 71). Со временем же, как полагает В. С. Румянцева, именно ужесточение постничества привело старца к отклонению от право­славной доктрины, что уже в 1652 году позволило митрополиту Ро­стовскому Ионе в своем окружном послании 1652 года обвинить Капитона в расколе (там же: 78). Сбежав через несколько лет из ссыл­ки, Капитон возвращается сначала в родные края, где собирает еди­номышленников, а затем, видимо, в конце 50-х годов вместе с ними переселяется в вязниковские леса (там же: 78). Проповедуя скорую кончину мира, Капитон призывал отказаться от посещения церкви и причащения Святых таинств.

Некоторые исследователи усматривали в идеологии вязниковского старца влияние предшествующих еретических учений или со­временных ему реформаторских идей (например, С. А. Зеньковский)15. Однако, что более вероятно, радикализм обрядовой практи­ки капитоновцев был связан с общими апокалиптическими настро­ениями эпохи (Панченко 2002: 107). Этот радикализм выражался прежде всего в соблюдении строгого поста и изнурении плоти. Из­вестно, что старец проповедовал укрощение плоти самым жестоким постом, «который по средам, пятницам и даже субботам выражался в полном отказе от пищи ...» (Зеньковский 2006: 210), а Евфросин, в частности, писал о Капитоне: «... воздержен в посте, вериги на себе носил каменныя: плита созади, а другая спереди, по полтора пуда в обех, и всего весу три пуда, петля ему бе пояс, а крюк в потолке, а обе железны, и то ему постеля: процепя крюк в петлю, повисаше спати» (Евфросин 1895: 10).

Подобный аскетизм, как отмечает М. Б. Плюханова, становился самодовлеющим, он переставал быть формой жизни, оказываясь «не­упорядоченным балансированием на грани между жизнью и смертью» (Плюханова 1998: 387). При таком понимании аскетизма мысль о пол­ном истреблении плоти могла казаться вполне последовательной. Именно поэтому вязниковского старца считают одним из первых, кто оказал влияние на возникновение и распространение идеи о спа­сительности добровольной смерти, и вполне логично, что первыми проповедниками самовольного мученичества действительно стали последователи Капитона.

Достоверных сведений о его кончине нет. По словам арестован­ных во время «розыска» 1666 года крестьян и старцев из капитоновской пустыни, их наставника к этому времени уже не было в живых. В. С. Румянцева в качестве даты смерти указывает 1662-1663 годы (Румянцева 1986: 69).

После смерти Капитона в Вязниках произошел внутренний рас­кол. Сначала общину возглавил инок Прохор, известный как давний ученик Капитона. Но к «розыску» 1666 года умирает и он. А. В. Бо­родкин, исследуя события, имевшие место после смерти обоих ру­ководителей Вязников, отмечал, что смерть Капитона повлекла за собой и гибель сто идей. В общине наблюдается расхождение между «верхушкой» и основной массой «Капитонов». Последние «ожидают от старцев решительных действий по сплочению секты накануне приближающегося “конца света”, между тем верхушка секты занята борьбой за место преемника Капитона» (Бородкин 1997). Поводом для разделения становится как раз вопрос о правомерности само­убийственных смертей за веру. А. В. Бородкин условно разделяет учение последователей Капитона на два устава — по названию озер, рядом с которыми находилась та или иная община, — «юхрский» и «кшарский». «Юхрский устав», сторонником которого был старец Вавила, протестант, отвергал массовые самоубийства. «Обитатели скитов на Юхре практически отказались от любого активного сопро­тивления властям, предпочитая тактику “раннего Капитона”, за­ключающуюся в быстрой смене мест поселения. Пост в этом уставе сохранился в прежнем виде, без изуверств. Прежнее отречение от святых таинств из элемента ереси превратилось в “стояние за старую веру” как следование традиции истинного православия, поруганно­го Никоном» (там же).

«Кшарский устав» предлагал радикальные способы борьбы за веру. Идеологами этого направления были чернец Вавила Молодой и старец Леонид. В результате следствия, проведенного комиссией И. С. Прозоровского, были арестованы оба вязниковских старца. Из их показаний стало известно о нескольких случаях запащивания, проповедниками которого они были.

Вероятно, именно кшарские обитатели первыми связали пред­ставления о гибели христианского мира с представлениями о необ­ходимости самоубийства. Это, в частности, обнаруживается из до­просов капитоновцев: «а на Кшара озере-де, которые чернецы живут и они учат <...> во антихристово пришествие кому ж доитися гладом, и от их прелести многия мужеска и женска и девическа гладом себя заморили...» (РГАДА, ф. 27, oп. 1, д. 258, ч. 6, 1666-1667, л. 36).

И если Капитон проповедовал умерщвление плоти как аскетизм, то для его последователей запащивание осознавалось уже как средство спасения от Антихриста. В дальнейшем, несмотря на то, что капитоновщина возникла, по крайней мере, десятилетием раньше, чем на­чались церковные реформы, развитие эсхатологических идей в среде последователей вязниковского старца, как отмечает Р. О. Крамми, способствовало сближению капитоновского и старообрядческого движений (Crummey 1992: 182). Эсхатологические настроения нашли отражение в допросных речах Вавилы Молодого и Леонида, которые «сказывали всемирную кончину в нынешнем году» (РГАДА, ф. 27, оп. 1, д. 258, ч. 6, 1666-1667, л. 36).

Уже этот «розыск» — 1666-1667 годов — показал, что запащивание как средство спасения утратило свою актуальность. Стало оче­видно, что правительство начало войну с расколом — не увещевани­ями священников, но карательными экспедициями воинских ко­манд. На быстрые действия властей нужна была не менее скорая реакция — в духе, который не противоречил бы общим ожиданиям последователей лесных старцев. Культурная ситуация подсказывала вариант: от гонений и мучений праведник может спастись в огне. И если переход через огненную реку неминуем, то лучше перейти ее сейчас, не попав в руки гонителей и избегнув осквернения от сопри­косновения с ними. Так, наряду с расследованием случаев запащивания, в деле, начатом в связи с «розыском» воинскими командами последователей Капитона, говорится и о «гарях», произошедших в Вязниках, Вологодском и Нижегородском уездах. В марте 1666 года в деревнях Мишутино и Заречной Вологодского уезда при проведе­нии следствия по делу о жителях Вязниковской слободы погибли 17 человек, организовавших самосожжение. Эго была одна из первых, если не первая «гарь» в истории русского раскола. Существует, прав­да, и другая дата, которую указывает ряд исследователей как наиболее раннюю в хронологии самосожжений, — 27 декабря 1665 года. Со­бытие произошло в Вязниках. Р. О. Крамми считает, что это и была первая из известных «гарей» (Crummey 1992), хотя остаются сомнения в том, было ли это самосожжением или убийством сопротивляющих­ся людей стрельцами (Румянцева 1986: 152). К сожалению, из-за пло­хой сохранности дела однозначно установить, что в действительности произошло, практически невозможно. Однако для объяснения вы­бора самосожжения как способа спасения расхождение в три месяца не столь существенно. Более важным представляется год — ведь по старому, допетровскому летоисчислению, декабрь относился не к 1665, а 1666 году, наступившему в сентябре, то есть, согласно эсха­тологическим сборникам, году пришествия Антихриста.

Но если случай, имевший место 27 декабря, все же остается под вопросом, то последующие инциденты, произошедшие в марте 1666 года, безусловно, являются самосожжениями. И это, вероятно, не случайно. Считалось, что именно с этого месяца берет свое начало мироздание и именно в марте наступит кончина мира. Так, в «Житии Стефана Пермского» Епифаний пишет:

«И яко же се есть март месяц начало всем месяцем, иже и первый наречется в месяцех <...> Марта бо месяца начало бытия, вся тварь Богом сотворена бысть от небытия в бытие. Марта бо начало зданью бысть, марта же месяца в 21 день и первозданный человек, родоначалник Адам, рукою Божиею создан бысть. Марта же месяца некогда и изральсьтии древле людие, якоже и Григорий Богослов веща, от земля Египетския и от работы фараонитски избыша и моря Чермного пучину немокрыми стопами, яко по суху, пеши шествоваша. <...> Марта же месяца и Благовещенье бысть Святыя Богородица, еже ар­хангел Гаврил благовести ей, егда Сын Божий за наше спасение с небеси сниду и вселися в пречистую утробу Всесвятыя Владычица нашеа Богородица и Приснодевыа Мариа и без семени плоть от неи всприим. Марта же месяца и распятье Христос волею претерпе и смерть за ны пострада, и воскресение боголепно нам праздновати устави. Марта же месяца паки чаем воскресения мертвым и втораго пришествия Христова, и страшнаго, грознаго, трепетнаго, гордого, притраннаго, необуменного, беспосулнаго, всемирнаго Суда, егда придет с славою, хотя Судити живым и мертвым и издати комуждо по делом» (Святитель 1995; 93-94).

«Розыск» капитоновцев солдатами, совпавший с датой, в кото­рую ожидалось наступление конца света, вполне укладывался в пред­ставления людей, которые воспринимали и описывали все проис­ходящее через Апокалипсис. Последовательность «гонения — по­следние времена — огненная река» привела ко вполне логичному, с точки зрения участников самосожжения, поступку, они предста­вили смерть в огне как единственный выход из создавшейся ситуа­ции. Согласно логике проповедников «огненного страдания» и их последователей, если огонь неизбежен, то его можно выбрать в ка­честве временного локуса, через который верные попадают в Цар­ствие Небесное. Всех прочих — слуг Антихриста или невольных его приспешников, не готовых пройти через страдания в этом мире, — ожидал огонь неугасимый16 (а мысль о том, что необходимо умереть, чтобы обрести жизнь вечную, присутствует и в Новом Завете17). Сто­ит подчеркнуть, что эта логика, характерная для эсхатологического сознания того времени, эксплицировалась непосредственно в высказываниях самосожженцев, по крайней мере в пересказе их оппо­нента: «пророцы де со апостоли не уйдут искуса, всех же святых лики пройдут ту реку, толко де свободни одне наши саможженцы, то де им искус, «по ныне згорели, огненная же им река есть, что сами в огонь» (Евфросин 1895: 64).

Безусловно, общий контекст, как было показано выше, давал гораздо больше возможных вариантов, которые идеологи самосожжений могли избирать для обоснования именно «огненной смерти». Однако судебно-следственные и публицистические источники, свя­занные с ситуациями «гарей», не упоминают иных мотивов, помимо перехода через огненную реку.

Распространенность символики огненной реки в первые деся­тилетия раскола подтверждается и приведенным выше отрывком проповеди в сочинении Евфросина, и одним из самых ранних со­хранившихся писем нижегородских крестьян-самосожигателей: «Ныне же припади ко Господу сотворившему тя <...> да той тебе подаст прозрение <...> ими же возможеши реку огненную угасити, еже от Господа твоего помощию силы его и умилися, на всяк день поминаючи жития своего кончину и смертное посечение» (РГАДА, ф. 27, оп. 1, д. 306, 1672, 7 л.)18.

В пользу того, что именно Вязники явились тем центром, где возникли и откуда распространились затем самоубийства, в том числе самосожжения, говорит тот факт, что последующие «гари» происхо­дили в Нижегородском уезде либо, как упоминают авторы «Жалобницы» (одним из них был и инок Евфросин), в Романове Ярослав­ского уезда (Жалобница 1998). Эти уезды граничили с Владимирским уездом, и вполне вероятно, что там могли проповедовать последова­тели Капитона. Например, тот же «розыск» 1666 года в Вологде, в холе которого были допрошены крестьяне, показал, что они знали о дея­тельности старца; впрочем, некоторые отрицали, что слышали о нем.

Конечно, недостаток и неполнота источников не позволяют ни опровергнуть, ни подтвердить некоторые гипотезы. Отрывочные сведения дают возможность лишь частично реконструировать со­бытия, происходившие в 60-х годах XVII века, в связи с зарождени­ем и реализацией идеи добровольного пострадания за веру. Но учитывая социокультурную ситуацию, сложившуюся в стране к началу реформ Никона и обострившуюся к 1666 году, и особенности идео­логии вязниковских старцев, представляется, что форма «спасения» могла быть задана именно таким образом. В дальнейшем возникший прецедент позволил противникам реформ развивать идею о «само­вольном мученичестве» и проповедовать «огненную смерть».

 

 

Примечания к Главе 1

 

1 Предание о казни сожжением Павла Коломенского приводится в «Истории о патриархе Никоне» (РНБ. История ... Q. I. № 1435) и «Винограде российском» Семена Денисова (Денисов 1906: л. 16). Однако на Соборе 1666-1667 годов па­триарха Никона обвинили только в том, что он Павла «из мантии обнажи жесто­че, и на лютая биения и наказания предаде <...> и погибнути бедному кроме вести, от зверей ли снеден, или, и воду впад, утопе, или иным каким обычаем погибе» (цит. по: Понырко 1994: 167).

2 Авторитетный для старообрядцев Стоглав запрещал предавать лиц духовного звания мирским судьям, ср., например: «не подобает мирским судиям священническаго и иноческаго чина судити, ниже на суд привлачити, святаго собора от заповедей святых отец» (Стоглав 1912: 83-84).

3 Напомню, что церковный новый год начинался 1 сентября, а светский — 1 марта В 1492 году Иван III перенес начало года на 1 сентября и по светскому исчислению. Подробнее об эсхатологических ожиданиях накануне 1492 года см. также (Алексеев 2000b, Борисов 2004).

4 Видимо, этот же случай, но под 1609 годом и несколько иначе описан немецким наемником Конрадом Буссовым в «Московской хронике 1583-1614 гт.»: «Если король и взял крепость, то лишь благодаря тому, что со стороны Днепра стена была взорвана миной на 10 саженей и через пролом устремилась пехота с развернутыми знаменами, а это привело смольнян в такой ужас, что многие побросали оружие и дали убить себя. Те же, которые ушли из города в Кремль, взорвали себя вместе с женами и всем, что они с собой взяли, и так сами лишили себя жизни» (Буссов 1998).

Карамзин, описывая взятие Смоленска, также рассказывает о намеренном подрыве церкви и добровольной смерти в огне: «Ляхи, везде одолевая, стремились к главному храму Богоматери, где заперлися многие из граждан и купцов с их семействами, богатством и пороховою казною. Уже не было спасения: россияне зажгли порох и взлетели на воздух с детьми, имением — и славою! От страшного взрыва, грома и треска неприятель оцепенел, забыв на время свою победу и с равным ужасом видя весь город в огне, в который жители бросали все, что имели драгоценного, и сами с женами бросались, чтобы оставить неприятелю только пепел, а любезному отечеству пример добродетели» (Карамзин 1994: 345).

5 На «Записки» гетмана Станислава Жолкевского при исследовании старообрядческих самоубийств ссылается только В. В. Виноградов (Виноградов 1917: 17).

6 Например, в рукописном религиозно-нравоучительном сборнике 1645 года есть глава о Страшном Суде с цитатами из «Кирилловой книги» и сочинений Ипполита Римского (Сборник религиозно-нравоучительный. РНБ. F. I. 245).

7 Ср.: Восстанет народ на народ, и царство на царство; и будут глады и землетря­сения (Мф 24: 7).

8 В «Книге о вере» даты указываются не от Сотворения Мира, а «от воплощения Божия слова», то есть от Рождества Христова.

9 См., например, (Садовников 1876), загадки № 124, 127, 133, 142, 143, 145. 171, а также: (Байбурин, Левинтон 1990: 97, примеч. 67).

10 Известны «Вопрошания» новгородского иеромонаха Кирика к новгородскому епископу Нифонту, датируемые XII веком. Они указывают на то, что иконопис­ные изображения трех отроков существовали гораздо раньше (Дмитриевский 1894; 597). Кирик, в частности, интересовался тем, что изображено «на трех отроцех на главах и на инех прочих» (там же). В церковной литературе этого периода о трех отроках упоминается и в «Слове о мытарствах» Кирилла Туров­ского (Рукописи 1858).

11 Воспоминание С. Коллинса, посетившего Московию в 1659-1666 гг.

12 Хотя ни Илия, ни Енох прямо не называются в Откровении Иоанна Богослова, в одном из двух предтеч Мессии толкователи, в частности Ефрем Сирин и Иоанн Дамаскин, видят пророка Илию (Учение 2000: 295; 369). Это, видимо, основано на словах «огонь выйдет из уст их» и «они имеют власть затворить небо, чтобы не шел дождь» (Откр 11: 5-6), напоминающие о чудесах, которые совершает пророк Илия (3 Цар 17: 1; 4 Цар 1: 12) (там же: 137).

13 1492 год от Рождества Христова соответствует седьмой тысяче лет от Сотворения соответственно, после этой даты — на восьмую тысячу — ожидали при­шествия Антихриста. Среди источников этого стиха называют апокрифы «Беседа трех святителей», «От скольких частей создан был Адам» и «Вопросы Иоанна на горе Фаворской» (Коробова 2001).

14 Любопытно, что этот мотив может иметь два источника. Первый — собственно книжный. Он, в частности, встречается в «Слове о мытарствах» Кирилла Туров­ского: «И прошедшим же им реку огненную, и, по Божию устроению и повеле­нию, река огненная, отшед к западу и учинится в езеро огненное, на муку грешную» (Рукописи 1858: 118). С другой стороны, этот мотив весьма распро­странен в мировом фольклоре. См., например, В. Я. Пропп «Исторические корни волшебной сказки» (глава «У огненной реки») (Пропп 1998), S. Thompson. Motif-Index. F 142. River of Fire as barrier to otherworld (Thompson 1956). Так или иначе, в сознании средневекового человека образ огненной реки был довольно тесно связан с представлениями о том свете, который иногда обозначался как огненный (Успенский 1982: 148-149).

15 Такую возможность связывали с пребыванием среди капитоновцев некоего старца Вавилы, протестанта, выпускника Сорбонны. Но, как справедливо от­мечает А. А. Панченко, Вавила вряд ли мог проповедовать идеи протестантизма, поскольку скорее всего именно несогласие с этими идеями и привело лютера­нина в Вязники (Панченко 2002: 207).

16 Мысль о необходимости претерпеть смерть в огне ради вечного спасения из­вестна не только среди христиан восточного обряда. Легенда Познанского воеводства рассказывает о человеке, разъезжающем на железном возе и спрашивающем людей, «хотят ли они ехать с ним или быть брошенными в огонь. Те, кто согласится ехать, попадут в пекло; выбравшие огонь очистятся от грехов и попадут в рай» (Славянские древности 2004: 514).

17 Ср.: «... если пшеничное зерно, падши в землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода. Любящий душу свою погубит ее; а ненавидящий душу свою в мире сем сохранит ее в жизнь вечную» (Ио 12: 24-25) и: «... то, что ты сеешь, не оживет, если не умрет» (1Кор. 15: 36).

18 В. С. Румянцева обратила внимание на то, что это письмо практически полностью совпадает со «Словом Палладия мниха», которое было опубликовано в «Соборнике» 1647 года (Румянцева 1986: 186-187). Палладий упоминается и в самом письме старообрядцев.

 

Глава 2

Вольные смерти: pro et contra

 

Осуждение самоубийств в православной публицистике конца XVII – первой половины XVIII века

 

Участники первых массовых самоубийств вольно или невольно указали способ спасе­ния от «власти Антихриста», и противники нововведений готовы были признать эту практику. Начавшиеся «гaри» во Владимир­ском, Нижегородском и Вологодском уездах повлекли за собой ряд новых самосожжений, которые организовывались в ситуации пре­следования. Но к каким оправданиям и объ­яснениям в этот период прибегали органи­заторы, призывая к подобному средству спасения, неизвестно. Не исключено, что в первое время проповедники и участники последующих «гарей» еще не задавались во­просом о догматическом оправдании такой практики. Достаточно было знать, что спа­сение от «гонителей» можно найти в огне, и они поступали так, как поступали до них в данной ситуации. Здесь, вероятно, значе­ние имела близость к тем местам, в которых первоначально зародилась и была реализо­вана идея «огненного крещения». Например, для крестьян нижегородской деревни Вар­малей, собравшихся для самосожжения в 1672 году, то есть спустя шесть лет после первых «гарей», эта идея, наверное, уже не была нова, и потому само действие не требо­вало углубленной аргументации.

Несколько иначе складывалась ситуа­ция в удаленных от названных уездов ме­стах, в частности в Сибири. Судя по име­ющимся источникам, проповеди самосож­жений достигают Тобольского уезда более чем через десять лет после первых «гарей». В 80-е годы XVII века здесь основывает пустынь инок Даниил1, впоследствии организовавший «гарь»; во второй половине 80-х годов власти Тобольска разыскивают за проповеди самосожжений Якова Лепихина. Эти и подобные им вероучители распространяли све­дения об имевших место самосожжениях — добровольного мучени­чества за веру. Но их паства, не зная наверняка о прецедентах, не всегда была готова беспрекословно следовать за своим пастырем. Ведь для крестьян самосожжение было прежде всего самоубийством, в отношение к последнему как к смертному греху прививалось и цер­ковью, и народной традицией. Чтобы эту идею принять, необходимо было ее оправдать. Возможно, именно поэтому сибирские старообрядцы, последователи Даниила, сочли необходимым послать гонца к пустозерским узникам за благословением на самовольную смерть.

К этому периоду, концу 70-х — началу 80-х годов XVII века, от­носятся первые попытки теоретического обоснования новой практики. Противники церковных реформ задумываются о том, при каких обстоятельствах добровольная смерть может быть оправдана и как относиться к тем, кто скончался «огненной смертью». И здесь идеологи старообрядчества столкнулись с трудным заданием — не­обходимостью разрушить стереотипы, которые имели место в от­ношении к самоубийству и самоубийцам.

Важнейшую роль в формировании этих стереотипов сыграла церковь, усилиями которой было утверждено и поддерживалось отношение к суициду как смертному греху. В церковной практике Древней Руси отношение к самоубийцам диктовалось византийским правом, а именно сводом законов, известным как Номоканон, или Кормчая книга, наиболее ранней русской редакцией которой счита­ется Новгородская редакция 1282 года (Алмазов 1889: 128).

Из Номоканона, содержащего постановления вселенских и поместных соборов и отцов церкви, в церковную практику пришло также определение наказания за самоубийство. В Канонических от­ветах Тимофея Александрийского, участника Второго Константино­польского Собора (381 год), сказано:

«Аще кто, будучи вне себя, подымет на себя руки или повержет себя с высоты: за такового должно быти приношение или нет? — О таковом священнослужитель должен рассудити, подлинно ли, будучи вне ума, соделал сие <...> Может же быти, яко соделал сие от обиды человече­ския, или по иному какому случаю от малодушия и о таковом не по­добает быти приношения, ибо есть самоубийца» (Правила 2001: 1342).

Этим правилом должно было руководствоваться духовенство в указанном случае. Впрочем, Е. Е. Голубинский (Голубинский 1901-1904), историк церкви, и Н. С. Суворов (Суворов 1902), исто­рик русского права, не раз высказывали сомнение в осведомленности служителей православной церкви относительно содержания Корм­чей2. Причиной, но мнению В. М. Живова, было то, что византий­ское право, пришедшее на Русь, обрело культурный статус, но не действовало в реальных условиях. Действующим являлось исконно русское право, обычай, который с принятием христианства выпал из сферы культуры. Этому способствовало и отсутствие соответствую­щих институтов, в которых право становилось бы предметом изуче­ния. Такая ситуация, сохраняясь вплоть до царствования Алексея Михайловича, во многом предопределила последующее развитие русского права (Живов 2002). Действительно, священнослужители, сталкиваясь в своей практике с самоубийством, не всегда знали, как поступать в такой ситуации. Об этом, например, свидетельствует поучение митрополита Фотия псковскому духовенству (1416 год): «А который от своих рук погубится, удавится или ножем избодется, или в воду себе ввержет: ино по святым правилам, тех не повелено у церквий хоронити, ни над ними пети, ни поминати, но в пусте месте в яму вложити и закопати ...» (АИ 1841: 46). В 1697 году патриарх Мо­сковский Адриан также считает необходимым в ответе поповским старостам повторить 14-е правило Тимофея Александрийского.

Под определение самоубийства в церковном праве подпадают различные виды действий, влекущие за собой смерть. В Иосифской Кормчей 1649 года самоубийцей называется тот, кто «сам себе убиет (сбросится с высоты. — Е. Р.), или заколет, или удавит» (Правила 2000: 532). Патриарх Адриан относит к самоубийцам всех, чья смерть не была естественной и, более того, не была вызванной необходи­мостью, в отличие, например, от гибели на поле боя или при вы­полнении каких-либо работ и т. д.: «А который человек сбесится, или зарежется, или купаясь и похваляяся и играя утонет, или вина опьется, или с качели убьется, или иную какую смерть сам над собою своими руками учинит <...> и тех умерших тел у церкви не погребать и над ними отпевать не велеть, а велеть их класть в лесу или на поле, кроме кладбища и убогих домов» (цит. по: Зеленин 1916: 56).

Разумеется, самосожжение в силу своей необычности не вклю­чалось в перечень деяний, которые осуждались церковью. На Руси о подобном либо не было известно, либо не говорилось, как в случае с самосожжениями в 1611 году жителей Москвы и Смоленска, о чем повторю, упоминают только иностранные авторы. Когда же начались первые «гари» в среде противников «новин», русское православное духовенство, принявшее никоновские реформы, не колеблясь, по­ставило этот поступок в один ряд с другими видами самоубийств.

Так, в конце XVII века Игнатий, митрополит Сибирский и То­больский, писал: «Ересь погибели делится на двое: сиречь на умную, еже есть вера (ложна вера); и на чувственную, еже есть предающую тело в смерть сожжением, или удавлением, или утоплением в смерть неподобную нашему естеству, якоже древле Ахистофел и Иуда, ско­рую себе смерть удавою сотвориша» (Игнатий 1855: 31).

В один ряд с самосожжениями было поставлено запащивание: «... к самоубийству столько склонны, что всегда наведываются, где, когда и сколько сожглось или запостилось самовольно» (Журавлев 1795: 40).

За грех самоубийства, согласно христианским представлениям, грешник расплачивался на том свете: «Доброе ли есть дело <...> быти самим себе убийцами? — писал Димитрий Ростовский, — та кровь <...> не во спасение, но в осуждение; и мученичество то не в венец, но в лютейшую адскую казнь; ибо велий есть грех самоубийство, больши, неже человекоубийство», подтверждая свою мысль цитатой из Иоанна Златоуста: «Иных убивати не добро, много паче себе» (Ди­митрий 1824:614).

Изображая загробные мучения самосожженцев, православные пи­сатели опирались на традиционные описания наказаний на том свете. В соответствии с православной традицией, душу человека сразу же по­сле смерти ожидает прохождение «мытарств», своего рода преодоление препятствий на пути к Божьему престолу, сопровождающееся борьбой ангелов и демонов за душу преставившегося. Число мытарств в разных источниках варьировалось. Святитель Кирилл Александрийский в «Слове на исход души» выделял пять мытарств. Каждое из них соот­ветствовало пяти органам человеческих чувств, приводящих человека к греху (Батюшков 1891: 257). В наиболее же известном на Руси рас­сказе о мытарствах — преподобной Феодоры из Жития Василия Ново­го — насчитывается уже 20 мытарств. Одно из них уготовано убийцам, к которым причислены и самоубийцы.

В представлении православных полемистов самосожженцы и другие добровольные мученики за древнеправославную веру не имели ни малейшего шанса на то, что в борьбе за душу между анге­лами и бесами верх одержат первые. Игнатий, митрополит Сибир­ский и Тобольский, описывая «гари» в Нижегородских селах Кня­гинино и Мурашкино,3 приводил в доказательство греховности этого действия историю, якобы рассказанную очевидцами, которые видели в охватившем овин пламени «неких дву синцев по воздуху летающих, имеющих крыле яко нетопыри <...> и вопиющих гласно, и руками плещущих и глаголющих: наши, наши есте» (Игнатий 1855: 115). По убеждению полемиста, души самосожженцев практически сразу же оказываются во власти демонов. Этот же эпизод практиче­ски без изменений повторяется в «Розыске» митрополита Дими­трия Ростовского.

Нередко, обвиняя вероучителей и их последователей, церковные писатели ссылались на неких свидетелей, рассказы которых, как и в приведенном выше примере, должны были подтвердить, что само­убийство — не только не подвиг мученичества, ведущий в Царствие Небесное, но, напротив, поступок, лишающий грешника малейшей надежды на спасение. Димитрий Ростовский указывал, что в своем «Розыске» нередко пользовался устными рассказами: «уведах слухом от многих доношений» (Димитрий 1824: 566). Разумеется, поэтому нет смысла определять степень достоверности таких рассказов, их функция заключалась в другом — служить риторическим приемом при развертывании полемики с идеологическими противниками.

Устный характер подобного рода историй подтверждает сходство некоторых из них с крестьянскими нарративами о «нечистых» по­койниках. Один из таких рассказов, приведенный тем же Димитри­ем Ростовским, повествует о гибели уже известного нам сибирского проповедника староверия инока Даниила и его последователей: «Многим же, имже случися в раннюю или в вечернюю зорю миновати место оное, слышаша плачевныя на том месте гласи, аки под землею вопиющия: ох, погибли, ох, погибли!» (Димитрий 1824: 582).

Действительно, этот эпизод довольно близок фольклорным пред­ставлениям о «залежных» покойниках. Сходный с приведенным Ди­митрием рассказ о самоубийце был зафиксирован, например, в Са­ратовской губернии: «... на том месте, где повесился Григорий, появи­лось привидение, которое, между прочим, настолько испугало одну женщину, что у ней отнялся язык. Привидение было в образе умер­шего Григория ... Кроме того, многие будто бы слышали рыдания в роще, где безвременно погиб Григорий» (Зеленин 1995: 50).

Самоубийцы, согласно Д. К. Зеленину, относились к категории «заложных», «равно как и опойцы <...>, а также лица проклятые сво­ими родителями, равно как и пропавшие без вести» (Зеленин 1995: 40). Правда, в последнее время выдвигаются новые гипотезы, иначе трактующие понятие «заложных» и значительно сужающие его. В частности, А. А. Панченко в одной из недавних работ, основанной на изучении современных материалов, собранных в Новгородской и Ленинградской областях, указывает, что «заложные» — это не «не­чистые» умершие вообще, а «лишенные поминовения и семейной памяти покойники» (Панченко 2008: 242). К ним относят не только предков, но и аборигенов края, живших на этих землях прежде, и неизвестных умерших. Все эти категории умерших, определяемых как «заложные», связаны со специфическими поверьями и обрядами, ассоциирующимися с различными формами поминальной обрядности (там же).

 Представляется, что дискуссия о статусе «заложных» покойников и о смысле этого термина остается открытой, но обсуждение этого вопроса не входит в задачи настоящего исследования. В нашем случае важно лишь то, что самоубийцы, несомненно, являются специфической категорией умерших. При этом они, как правило, отнюдь не были безымянными или забытыми, а отсутствие поминовения объяснялось не забвением, а церковными запретами. Известно также, что, согласно народным представлениям, самоубийц нельзя было хоронить, в связи с чем церковь долгое время боролась с обычаями крестьян выкапывать таких умерших из освященной земли.

Самоубийцами считали прежде всего утопленников и удавлен­ников, именно они упоминаются в поверьях, связанных с «нечистыми» покойниками, наиболее часто4. При этом особый статус распространялся на утопленников вовсе не добровольных: запрет спа­сать тонущего (противиться воле Божьей) рассматривается вместе с запретом откачивать пораженного молнией5.

Можно предположить, что стереотип, сложившийся в отноше­нии самоубийц, имел немаловажное значение и в выборе способов «спасения», при котором самоудавление и самоутопление могли быть сразу же отвергнуты, поскольку однозначно трактовались как суицид. Впрочем, и самосожжение не могло не рассматриваться как смерть неестественная, лишающая самоубийцу покоя в загробном мире, превращающая его в «нечистого» покойника. Противники са­мосожжений, приводя истории, подобные процитированным выше, рассчитывали на отношение людей, преимущественно крестьян, к самоубийцам именно как «нечистым».

Странная и неприемлемая с точки зрения христианина смерть, которую выбирали старообрядцы, позволила православным писате­лям прибегнуть еще к одному аргументу против самосожжений — обвинению в колдовстве и ритуальных убийствах. Восприятие «чу­жой веры» довольно часто оказывалось связанным с представлениями об изуверских ритуалах, «кровавом навете», что наблюдалось, как правило, в делах об иудеях или обвиненных в «чародействе».

Наиболее широкое распространение «кровавый навет» получил в связи с восприятием христианами еврейской культуры, первона­чально в странах Западной Европы. Существует немало гипотез о происхождении и функциях этой легенды. К наиболее важным ис­следованиям данной проблемы относятся работы известного амери­канского фольклориста А. Дандеса, выдвинувшего теорию «проек­тивной инверсии» для объяснения причин возникновения и бытова­ния подобного рода текстов. Согласно этой теории, «кровавый навет» возникает в результате психологического процесса, когда «А обвиня­ет Б в совершении действия, которое, в действительности, хочет со­вершить сам» (Дандес 2003: 220). Опираясь на свою теорию, Дандес высказывает предположение о том, что легенда о ритуальном убий­стве возникла в связи с чувством вины у христиан, которые исполь­зуют кровь Спасителя в обряде евхаристии, и необходимостью пере­нести на других вину за совершение этого преступления. Несмотря на некоторые недостатки этой теории, отмеченные, в частности, в работе А. А. Панченко (например, теория не объясняет возникнове­ние сходных сюжетов в нехристианских культурах, а также связь это­го сюжета с темами группового совокупления и/или инцеста), можно согласиться с тем, что в христианской культуре «кровавый навет» ас­социативно связан с таинством евхаристии (Панченко 2002: 165).

В то же время Панченко указывает и другие возможные причины появления подобного рода легенд. В частности, «в русских предани­ях одним из признаков “литвы”, представляемой в качестве хотя и инобытийного, но все же человеческого сообщества, оказывается ее склонность жарить на сковородках или варить маленьких детей. Та­ким образом, темы каннибализма и инфантицида используются мас­совым сознанием для характеристики “чужого” социального поряд­ка, при этом последний зачастую описывается как набор инверти­рованных нормативов и табу, характерных для “своей” культуры» (там же: 166). Панченко отмечает, что «упомянутая инверсия при­вычных культурных стандартов является доминирующим адаптив­ным механизмом в фольклорном конструировании образа “чужой” социальной группы. Особую роль он приобретает, когда речь идет не просто об иносоциальном, но об инорелигиозном, о “чужой вере”» (там же).

В отличие от Западной Европы, в России обвинения евреев в ри­туальных убийствах христианских младенцев стали довольно частым явлением только в конце XVIII века (там же: 167), когда после раз­делов Польши еврейские поселения оказались на территории Рос­сийской империи. Одной из причин, повлиявших на возникновение этого обвинения в восточнославянских землях, могло стать изданное в последней трети XVII века сочинение Иоанникия Галятовского «Мессия правдивый». Оно было направлено против Саббатаи Цви и его последователей, живших в Речи Посполитой в середине XVII века. Саббатаи Цви известен тем, что за год до роковой даты — 1666 года — объявил себя мессией, собрал сторонников и попытался вернуться с ними в Иерусалим, полагая, что именно в Судный день община обретет Святой Град. Правитель Иерусалима арестовал Цви, однако последний сохранил свою жизнь, приняв ислам. Как отме­чает Т. В. Опарина, откликом на саббатианское движение в право­славной письменности Речи Посполитой стало сочинение Галятов­ского, опровергающее учение Цви. Именно «Мессия», по мнению исследовательницы, впервые ввел «в православную анти-иудейскую литературу <...> из польской литературы сходной тематики аргументы "химерического" антисемитизма (кровавые наветы, похищенныя и убиенные христианские младенцы, а также другие ритуальные убийства, осквернение гостии, заговоры против христиан). В 1669 г. Иоанникий Галятовский направил издание царю Алексею Михай­ловичу, а в 1670 г. привез его в Москву лично. Сочинение получило распространение в России» (Опарина 2003)6.

Это сочинение могло послужить одним из источников легенды о ритуальном убийстве, которая приводится в «Посланиях» митро­полита Сибирского и Тобольского Игнатия. Именно в сочинении Игнатия впервые возникает своего рода «кровавый навет» примени­тельно к ритуальной практике старообрядцев и сектантов. Так, в Тре­тьем послании Игнатий повествует о некоем старце, живущем в лес­ной пустыне. К нему, желая получить спасение, попадает житель Вологды, невольно оказавшийся свидетелем того, как наставник приказывает двум жителям пустыни убить младенца, прижитого не­законно одной из живущих там же девиц. Сердце младенца приносят пустыннику, который разрезает его, высушивает в печи, измельчает в муку и отдаст ее своим последователям, приказывая добавлять в еду и воду там, где они будут проповедовать. По словам старца, те, кому попадет такая пища или питье, обратятся к старой вере и будут го­товы к самовольному мученичеству. Невольному свидетелю удается бежать, старец же, узнав, что его тайна раскрыта, вместе с последо­вателями скрывается в Палеостровском монастыре, где при наше­ствии воинской команды совершает самосожжение (Игнатий 1855: 116-122). Позже эту же историю изложит Димитрий Ростовский (1824: 574-579) и упомянет Андрей Журавлев (1795: 104)7.

Вероятно, как отметил А. А. Панченко, этот рассказ имел устное бытование, что подтверждается, в частности, его близостью новел­листическим сказкам о разбойниках8 (Панченко 2002: 157). Еще одним из прототипов сюжета о ритуальном убийстве мог послужить текст из рукописи начала XVII века, обнаруженный В. Н. Перетцем, где повествуется предположительно о миланских катарах, якобы практикующих сожжение незаконнорожденных детей (там же: 156).

В то же время приведенный в сочинениях церковных писателей сюжет о «заколении младенцев» вполне подтверждает теорию Дандеса о связи «кровавого навета» с евхаристией. Более того, с таин­ством евхаристии ассоциируется и другой сюжет, возникающий при упоминании о старообрядцах-самосожигателях. Речь идет об опи­санном в сочинениях тех же митрополитов Игнатия и Димитрия об­ряде причащения некими ягодами, после которого причастившийся человек сам кидался в огонь:

«Егда же того их волхвованного общения ягод, аще бы кто вкусил, абие тако желательне смерти себе будет радети, аще самосожжение, или удавление, или утоплением, яко во изступлении от истиннаго разума. И в то время мнози их обезумиишеся, сами себе погубили суть со­жжение огня. Простреся же тое скверное учение все от того арменоподражательства, якоже в России тако и в Сибири» (Игнатий 1855: 114).

У Игнатия впервые упоминается и о некой секте подрешетников, историю которой затем пересказывает Димитрий Ростовский:

«... причастие же у них бяше некое волшебно, не хлеб, но ягоды, изюм глаголемыя, чарованием напоенныя, их же причашахуся чином сицевым: изберут от между себе едину девку, и в подполье избы введше ю, в цветное платье нарядят, та по часе исходит из подполья, носящи на главе своей решето, покрытое чистым платом, в решете же ягоды изюм; а в избе множество собравшихся мужей и жен и детей. Вышедши убо из подполья девка с решетом, на главе своей носимым, глаголет по подобию Иерейскому: всех вас да помянет Господь Бог во царствии Своем, всегда, ныне и присно, и во веки веков; они же поклоншеся отвещают: аминь <...> вкусившии же от тех ягод, абие желают себе смерти, аки бы за Христа, или сожещися, или удавитися, или в воде утопитися, аки изступльшии от ума; и многие тако себе сами погубили» (Димитрий 1824: 572).

Димитрий приводит и другую историю о странных ягодах, ссылаюсь на вполне конкретное лицо. В 1709 году князю Голицыну при­вели крестьянина Ивана Десятина, проповедовавшего «огненные cмерти». Во время допроса крестьянин неожиданно выбросил три ягоды, «деланные от некия муки, бяху же те ягоды величеством по­добны клюкве». Княжеский поп взял ягоду и кинул собаке, которая, съев ее, кинулась в горевший во дворе огонь. Запах ягоды подействовал и на священника, который также едва не бросился в огонь. Придя в себя, он рассказал князю, что печь показалась ему раем и что в огне он увидел прекрасного юношу, призывавшего его к себе (Ди­митрий 1824: 586-587)9.

Подобные представления об обрядах самосожигателей и морельщиков сохранялись и в XIX веке (в частности, у епископа Макария (Макарий 1858: 270-271)), а иногда даже дополнялись новыми сю­жетами, как у Нильского (Нильский 1864).

В отличие от церковных иерархов, следователи и участники «га­рей» никогда не упоминали о подобных причащениях. Лишь в одном из обнаруженных мною дел, начатых в связи с самосожжением в Ар­хангельской губернии в 1726 году, подследственный Данила Сивин­ский указал, что согласился пойти в старообрядческую пустынь только после того, как ему дали «два хлебца» (РГИА, ф. 796, оп. 7, д. 238, 1726, л. 7). Отмеченный случай свидетельствует либо о вос­приятии крестьянами «чужой веры», либо, что вероятнее всего, яв­ляется не более чем защитной уловкой со стороны допрашиваемого, впрочем, также опирающейся на представления об иноверцах. Ред­кость подобных текстов в допросных листах участников «гарей» свидетельствует о том, что сами следователи, видимо, не спрашива­ли о подобных «еретических» ритуалах и не упоминали ни об убий­ствах детей, ни о причащениях10. Отсылка к этим сюжетам была по преимуществу средством обличения проповедников добровольных смертей.

Старообрядческие писатели, отвергнувшие самоубийство как способ борьбы за сохранение древнеправославной веры, обращались для его обличения к тем же источникам, что и православные иерархи,избегая лишь обвинений в чародействе. В конце 1680-х — начале 1690-х годов старообрядцами, близкими кругу инока Евфросина, было создано сочинение, известное под названием «Писание отча­сти». Основными источниками, к которым апеллировал автор «Пи­сания», обличая проповедников «гарей», были Священное Писание и «Слово Иоанна Златоуста о лжепророках и лжеучителях» (Пигин 2007: 105). В отличие от «Жалобницы» и «Отразительного писания», этот текст носит характер богословского сочинения и содержит мало исторических реалий (там же).

Наиболее заметной фигурой среди обличителей самосожжений был инок Евфросин, автор «Отразительного писания о новоизобре­тенном пути самоубийственных смертей» 1692 года. Как и его еди­номышленники, Евфросин обращается к текстам Священного Пи­сания, находя в них опровержение идей проповедников о спаситель­ности самовольной смерти и обозначая те пути спасения, которые указаны самим Христом:

«... мы, православнии, глаголем отныне по сицевом многом свидетелстве, по таковом крепком изыскании: аще кто от правоверных, мня за старую веру добраго ради извета за сохранение печати антихристовы, дерзнет на-един или собрався сам себе коею смертию убити, згорети или утопитися, или како любо дерзнет смерть сам себе сотворити, таковые да весть себе, яко чюжди Христова закона и апостольскаго учения и святых отец и всех святых всего сообщения, понеже дело чюждее се и бе и есть церковному преданию и да будет же чюжде и отверженно сие нововводное безчиние, бесчестие отныне и до века, и да не именуется в христианстве сие прелестное учение еже самем себе убивати, но Христовы законы со Христом соблюдати: гонимым бегати, ятым претерпевати, падшим с покаянием ко Христу прибегати ...» (Евфросин 1895: 113).

Евфросин практически повторяет правило Кормчей, но уже под­разумевая под суицидом прежде всего наиболее распространенные способы самоубийств среди старообрядцев: самосожжение и самоутопление. И хотя о самоутоплениях в начальный период архивные источники не упоминают, рядоположение этих способов самоубий­ства позволяло, видимо, дискредитировать саму идею «гарей».

Обвинения проповедников самоубийственных смертей и их по­следователей автор «Отразительного писания» выстраивает таким образом, чтобы опровергнуть те положения, которые позволяли старообрядцам принять саму идею о допустимости самоубийства. Сомневаясь в правомерности сравнения нынешних «страдальцев за веру» и первохристианских мучеников-самоубийц — прием, к кото­рому часто прибегали проповедники самоубийств, — Евфросин по­казывает, что выбор таких мучеников был весьма предвзятым. Про­поведникам был важен сам факт понимания самовольной смерти как способа обрести спасение. Евфросин же, часто апеллируя к тем же источникам, обращает внимание на сомнения, возникавшие у деятелей Древней церкви, когда обсуждалось, правомерно ли причисле­ние того или иного мученика-самоубийцы к святым. В частности, он отвергает правомерность ссылок на мученика Филонида, упоми­наемого у проповедников «гарей», поскольку в Прологе Петра Алек­сандрийского указано, что самоубийство Филонида было следствием Оригеновой ереси11.

Подобно православным писателям, в своем трактате Евфросин прибегает к описанию посмертной участи самосожженцев, напо­минающему рассказы о видениях потустороннего мира:

«... в пределах Нова града згореша саможжением 16 человек. Отрок же некий иде на реку, да воды напоить свой скот, и внезапу изиде из воды черен мужик к ять отрока и унесе в воду <...> И виде ту человецы нецыи, по разным местом седяще, овь лапти плетяше, инь ино что творяше, вся ж молчаху и никто ж ничего ни глаголаху. Потом отрок изволением Божиим паки обретеся вне воды и свободень; и вопро­сиши родителей (так!), где бе; он же случшееся вся поведа, како чер­ный той унес ево в воду, седящих же тамо поведа видети, их же позна, яко оны суть, иже сожгоша сами себе» (Евфросин 1895: 73).

Одновременно эта история перекликается с приведенными Зе­лениным рассказами о «нечистых» умерших, которые обитают в разных местах. Это «прежде всего, конечно, пространство под землей, а затем все стоячие воды на земле: омуты, озера, пруды, а также болота, трясины, овраги, трущобы и все вообще “нечистые места”. Во всех этих местах и можно встретить, вместе и рядом с не­чистой силой, также и заложных покойников, которые служат боль­шей частью работниками и помощниками чертей, а иногда и сами делаются различными представителями нечистой силы» (Зеленин 1995: 48).

В целом, как можно видеть, противники «гарей» — независимо от их принадлежности «старой» или «новой» церкви — апеллируют к традиционным источникам и известным сюжетам, повествующим о судьбе самоубийц, которые обречены на вечные мучения или во всяком случае лишены покоя, как в приведенном иноком Евфросином примере. Эго обусловливает сходство представлений о посмерт­ной участи самосожженцев, отраженных в сочинениях и православ­ных, и старообрядческих полемистов.

 

Апология вольной смерти

 

Реакция противников массовых самоубийств стала одним из ин­дикаторов отношения общества к новому явлению, позволяющим установить, с какими стереотипами столкнулись сторонники «гарей» и прочих способов «добровольного пострадания». В первые десятилетия существования этой практики многим старообрядцам-самосожигателям приходилось преодолевать отношение к самоубийствам, как к греху или к самосожжению как к самоубийству. И. Я. Сырцов отметивший вторичностъ теоретических оправданий самоубийств по отношению к самому явлению, был в какой-то степени прав. Более или менее ясно выраженное обоснование добровольных смертей было сформулировано только в последние десятилетия XVII века и как предполагается, Аввакумом либо его современниками.

Первые же попытки борьбы со стереотипами, с одной стороны сформированными под влиянием церкви, а с другой — обусловленными народными представлениями о «нечистых» покойниках, были предприняты, видимо, капитоновцами. В следственном деле отмечалось, что ученики вязниковского старца — Леонид и Вавила оправдывая проповедь самоубийств, «во свидетелство себе приводя мы-де сей путь Лукияна мученика проходим» (РГАДА, ф. 27, оп. д. 258, ч. 6, 1666-1667,  л. 36). Известно, что в первые века христианства существовало два Лукиана. Один из них — христианский писатель, живший в III-IV веках и замученный голодом в Антиохийской тюрьме. Другой Лукиан — из Самосаты, в Сирии, умерший около 200 года. Героем одного из его произведений был некий старец Перегрин, одно время примкнувший к христианам, но изгнанный из их общины и ставший киником. Перегрин, согласно рассказчику, руководствуясь тщеславием, готовит себе костер, в котором и погибает (Лукиан 1935). Как полагает С. А. Зеньковский, со временем образы двух Лукианов перепутались и самосожжение стали приписывать христианскому писателю (Зеньковский 2006: 350). Не исключено, впрочем, что Лукиан мог приводиться капитоновцами в качестве примера, оправдывающего самоубийства, в случае призыва как к запащиванию, так и самосожжению. В целом, однако, из-за неполноты источников трудно судить, насколько аргументированы были обоснования вязниковскими старцами этих форм спасения и на чем вообще строилась их апология.

К числу первых «теоретиков» самоубийственных смертей и в частости самосожжений, относят протопопа Аввакума. Ему приписывают авторство нескольких посланий, созданных в ответ на вопросы старообрядцев: как относиться к совершившим самосожжение, и следует ли почитать принявших самовольно мученическую смерть. Среди этих сочинений «Послания к Симеону», «Послание к некоему брату» и «Беседа об Аврааме».

Автор посланий довольно осторожно подходит к объекту апологии. Прежде всего обращает на себя внимание, что в своих сочинениях он старается избегать употребления слов «самоубийство» или «сам себя убил». То, что совершается «ради Христа», не может быть суицидом: «Наипаче же в нынешнее время в нашей Русии в огонь идут от скорби великия, ревнуя по благочестию, якоже древле апостоли. He жалеют себя, но Христа ради и Богородицы в смерть идут, да вечно живи будут. А иже сами ся сожигают, храня цело благочестие, тому же прилично, яко и с поста умирают, — добре творят» (Материалы 1887: 76).

Разумеется, речь идет только о случаях «добровольного пострадания» за древнее благочестие. Но этого было недостаточно для того, чтобы заставить адресатов проповедей взглянуть на самоубийство иначе, забыв о веками насаждаемых церковью и воспринятых на­родной традицией его оценках. Единственной возможностью из­менить точку зрения представлялось обращение к авторитетным источникам.

Кормчая книга оказалась в этой ситуации на периферии. Как и к любому своду законов, в данном случае регулирующих вопросы преимущественно церковной сферы, к Кормчей прибегали тогда, когда речь шла о единичном отклонении от нормы или когда необ­ходимо было сверить ту или иную практику с нормой. Однако в си­туации надвигающейся или наступившей катастрофы, когда, с точки зрения противников церковных реформ, нормой стало отклонение от нее, Номоканон не способен был ответить на вопрос о том, как следует поступать в последние времена. Хотя важно отметить, что и Кормчей, в правиле 64 «От жития святого Андрея Христа ради юро­дивого», среди наиболее тяжких грехов (идолослужение, волшебство, отрава, убийство, памятозлобие, содомский грех и прелюбодеяние) самоубийство не упоминается, что могло бы в какой-то мере послу­жить оправданием этого поступка. Возможно, однако, что самоубий­ство было тождественно убийству, что отражено в «Мытарствах пре­подобной Феодоры»: среди разбойников и убийц находились те, которые «сами себя удавили, мечом или ножом закололись ...» (Мы­тарства 2004: 157).

Работа апологетов самоубийств оказывается более кропотливой, в отличие от их идеологических противников, которые обращаются к каноническим текстам. Тот, кто принимал идею суицида, должен был провести тщательное исследование различных источников, в ко­торых можно было бы найти оправдание этого поступка. Причем источники эти должны были быть не менее авторитетны, чем тс, к которым прибегали писатели, осуждавшие самоубийства.

Одним из таких источников, позволившим аргументировать до­пустимость самовольных смертей, более гибким, но в то же время не подвергающимся ни малейшему сомнению, стало Священное Пи­сание, точнее, Деяния Апостолов, на что в своей статье «О некоторых чертах народной эсхатологии в России XVII—XVIII веков» обратила внимание М. Б. Плюханова. «Прецеденты, параллели к подвигам деятелей раскола и к ситуации народной жизни XVII века вообще могли быть найдены только за пределами всей древнерусской культуры — в истории первохристианства <...> Параллелью для русских XVII века оказались времена апостольские. Реминисценции из Деяний Апостолов были постоянным элементом житийной литера­туры старообрядчества, и в этом отражалось реальное самоощущение учителей эпохи раскола» (Плюханова 1985: 58-59). Действительно, оправдание самовольных смертей начинается с обращения к истории христианства, а затем агиографии, служебным книгам, из которых можно было почерпнуть сведения о жизни того или иного мученика.

Уже в «Послании к некоему брату» автор не только откровенно высказывается в пользу самосожжений, но и впервые приводит пере­чень святых мучеников-первохристиан, чьи жития и деяния должны были стать тем самым прецедентом, который позволил бы примирить христианскую трактовку самоубийства как греха с осознанием само­убийства как подвига во имя христианской веры:

«Григорью Неронову писал: лучше во огни згори, или в воде утони, неже по новым Служебником причащайся служа <...> Святая муче­ница Соломония (Авт., 1), после мучения детей своих, не дождавшися рук человеческих нападения, помолившися Богу, и в разжегшую­ся сковраду себе вверже, и тако Богу дух свой пределе. В книге Максима Грека писано. И седьмый сын меньший во огнь себя рину. Мар. 22. При Трояне царе, виде дщи царева, яко кождо от христиан, веры ради и любве Христовы, вревают сами себя в пещь. Окт. 4. О До­мнине мученице со дщерми ея: утаишася от воин, ядушим им хлеб, и, молитвы сотворише, наскоре внидоша в речку, тамо и оставиша себе, вдашася струям водным, и тако скончашася, разсудивше же, яко любве ради Христовы лучше есть водою утопитися, нежели безза­конным в руце вдатся <...>

Ноябрь 13. Святыя мученицы Манефы девицы: мучена же бысть, и по многих муках освобождена бысть; последи же в разженную пещь сама вниде в ню, тако и скончася. В житии Арефы мученика пишет: жену некую мучаше нечестивый царь, а младенца ея вдаде болярину на воспитание; и ведяше его за руку болярин, и узре на пути матерь мучиму, отторжеся из рук, и убеже к матери во огнь; тако и скончася мученик Христов» (Материалы 1887: 77-78).

На протяжении нескольких десятилетий этот способ обоснова­ния самоубийств во имя сохранения чистоты веры сохранял свою силу. В начале XVIII века к истории первохристианства для оправ­дания самоубийства обращается выговец Петр Прокопьев в послании к Даниле Викулину. Отвечая Викулину на вопрос о правомерности самовольной смерти, Прокопьев не только ссылается на те же ис­точники, что и автор «Послания», но и к числу уже названных хри­стианских мучеников-самоубийц добавляет еще ряд персонажей:

«Изволяху себе смерти, паче нежели окаяннен живот по отпадении от любве Божия пожити, яко же нам возвещают божественныя книги. Сентября в 3 день в житии священномученика Анфима Епископа Никомидийского пишет: в то же время к тяжчайшей скорби христи­аном печь прилучися сицева, неведомо откуду зажгошася полати царския, и велика часть их сгоре. Еже злочестивии на нас, христиан, возложиша, глаголюще, яко християне от ненависти запалиша. Тог­да ярость царева распалися зело и паче зверя люта возрыка, пожирая христианы: их же великия громады мечами посецаемы бяху. Инии огнем зажигаемы. Но и сами со верных мнози, христовою любовию разжегшеся, яко в некую прохладу, во огнь себе вметаху» (Старооб­рядческий сборник. РНБ. Q. XVII: 241-241 об.)12.

В качестве примеров приводятся истории о некоей девице Пе­лагии из жития Лукиана, пресвитера Антиохийского, которая «егда веры ради Христовы на мучение бысть искана", выбросилась из окна (там же: 242); о Марчиниане, который, не желая впасть в плотский грех с собственной женой, «сам принес хврастия и огонь вжег, и вниде во пламень» (там же: 242-242 об.)13.

Типологическое сходство самосожженцев и первых христиан на­меренно подчеркивается в сочинениях старообрядческих идеологов от Аввакума до Петра Прокопьева и Семена Денисова. В «Послании к Даниле Викулину», например, Прокопьев прямо сравнивает со­вершивших самосожжение старообрядцев с мучениками-первохри­стианами: «Еже како бы oт любви Божия, благочестивыя нашея христианския веры не отпасти; якоже древле святии во времена мучи­тельства, любве ради Христовы, и благочестивыя ради нашея веры пострадаша, изволяху себе смерть паче, нежели окаянен живот, во отпадении от любве Божия пожити, якоже нам возвещают боже­ственныя книги» (там же: 241). С ветхозаветными и раннехристиан­скими мучениками — Макавеями, Соломонией, Домниной и ее до­черьми — сравнивает сибирских старообрядцев Семен Денисов (Де­нисов 1982).

Но говоря об оправдании самоубийства в сочинениях Аввакума (или псевдо-Аввакума) и последующих старообрядческих писателей, прежде всего выговских, следует обратить внимание и на существенное отличие в оценке самоубийств. В первом случае самоубийства оце­нивались как подвиг во имя веры, во втором — они были прежде всего способом избежать арестов и признавались допустимыми толь­ко в случае реальной угрозы, как, например, произошло позже, во время деятельности комиссии Квашнина-Самарина. Петр Прокопьев в своем послании к Даниилу Викулину представлял самоубийство единственно возможным способом спастись от гонителей и сохра­нить благочестие: «Паче же с немощными сиротами, и престарелы­ми, и маловозрастными отрочаты, немогущими никамо укрытися, ниже от мучительских рук страдания и томления терпети, бояще же ся паче смерти телесныя, еже от Господа нашего отступления, и ду­шевныя, и вечнопребывающия смерти» (Старообрядческий сборник. РНБ. Q. XVII: л. 241).

Широкое распространение даже по сравнению с упомянутыми примерами получил сюжет, положенный в основу «Жития Кирика и Улиты» (Никитина 1993: 165-177) и духовного стиха «О святом младенце Кирике» (Варенцов 1860: 77-86), где также повествуется об огненных мучениях христиан «нечестивыми царями» (ил. 4). Ис­точником этого сюжета является проложная редакция «Жития Ки­рика и Улиты», а сам он и в устной традиции сохранил ту же после­довательность эпизодов, те же детали событий, те же сравнения, те же смысловые акценты (Никитина 1993: 165-177). Этот сюжет в какой-то степени был продублирован уже в собственно старооб­рядческом сочинении «Мучение некоих старец Петра и Евдокима»14, где рассказывалось о двух «ревнителях древнего благочестия», явив­шихся к царю для защиты веры, «мученных и преданных казни в ки­пящем котле», но чудом спасшихся и таким образом доказавших правоту старой, истинной, веры. Сходный сюжет, в котором право­та веры утверждается испытанием в огне, известен в агиографии. Он содержится, в частности, в «Житии Стефана Пермского», где пове­ствуется о том, как Святитель предложил местному волхву Паму пройти подобное испытание и узнать, чья вера истинна (Святитель 1995: 144-145). Подобным же образом испытанию огнем предлагает подвергнуть себя и своих противников, желая доказать праведность древних книг, романовский иерей Лазарь, о котором пишет Семен Денисов в «Винограде российском»:

«Повелите ми за древлецерковныя святыя книги во пламень огнен­ный возгнещенный благодерзновенно вступити: да божий превышний Суд всеистинно и пресветло изъявит правду. Аще убо сожжен огнем буду, правы окажутся новопечатныя книги, аще ли цел и неврежден от огня изыду, древлецерковныя печатныя и письменныя книги пра­вы и непорочны явятся ...» (Денисов 1906: л. 28).

Довольно необычным для практики оправдания массовых само­убийств я кинется обращение к Ветхому Завету — сюжету об Аврааме и Исааке. Автором «Беседы об Аврааме» также считается протопоп Аввакум. Трактовка этого сюжета весьма своеобразна, акцент в нем делается не только и не столько на испытании Богом Авраама, сколько на поведении его сына Исаака, готового ради любви к Богу добро­вольно принять смерть, став его жертвой: «Дивен отец, дивен сын! Един хощет резать ради боголюбия, а другий и шею протянул. Бога же любя! Кто не подивится вере отца, и кто не прославит сына стра­стотерпца и мученика!» (Материалы 1879: 354). Ситуация проециру­ется на современную автору эпоху, после чего вывод из такого тол­кования не кажется столь уж неожиданным: «Всяк верный не раз­вешивай ушей тех и не задумывайся: гряди со дерзновением во огнь, и с радостию Господа ради постражди, яко добр воин Исус Христос, правости ради древних книг святых!» (там же: 355).

Но такой сюжет, повторю, единичен, более привычным приемом становится проведение аналогии между нынешними временами и временами первохристианства, что позволяло старообрядческим пи­сателям делать акцент именно на идее добровольного мученичества. Если самоубийство осуждалось церковью, то добровольное мучени­чество хотя и рассматривалось как крайнее средство, тем не менее было допустимо. Данное положение можно обнаружить в Номока­ноне, в правиле 9 Петра Александрийского, которое приводится в значительно сокращенном варианте в Славянской Кормчей: «На подвиги своею волею пришедшим, и по многих муках побежавшим, да приобщимся, за Христа бо се сотвориша. Аще и не по Христе: бегати бо гонимым той повелел есть» (Правила 2001: 861)15.

И все же количество подобных аргументов, видимо, представля­лось недостаточно внушительным, поэтому необходимость тщатель­но обосновывать допустимость добровольной смерти приводит к тому, что апологеты самоубийств обращаются к источникам, ко­торые в иерархии авторитетов занимали более низкое место, чем Библия, Номоканон, «Кириллова книга» и «Книга о вере». Речь идет о сборнике «Великое Зерцало», Хронографе и «Царственной книге», в которых приводятся истории о самоубийцах, не причисленных к лику святых.

«Великое Зерцало» представляло собой сборник назидательных и ззанимательных рассказов-примеров для проповедников. «Быто­вавший в Западной Европе на средневековом латинском языке, сбор­ник был в XVII в. переведен польскими иезуитами на польский язык, пополнен материалом польских хроник, передававших нередко …

 

[пропуск 2 страниц (98-99)]

 

… книг Петр Прокопьев находит сюжет о жившей во времена царя Льва Исаврянина мученице Феодосии и ее единомышленницах, из которых несколько женщин во время гонений «благочестия ради сами предавахуся смерти» (Старообрядческий сборник. РНБ. Q. XVII: л. 241 об.).

Примечательно, что оба автора апологетических посланий вклю­чили в перечень самоубийц некую рязанскую княгиню: «Рязанская княгиня со младенцем с высокия храмины бросилася, тако и скончася, не восхоте нечестивому царю Батыю предатися» (Материалы 1887: 78), или у Прокопьева: «В Книзе Царственной поведает сице: рязанская княгиня благоверия ради с сыном своим Феодором заразилася о землю с высокаго крыльца, от Батыя царя» (Старообрядче­ский сборник. РНБ. Q. XVII: л. 242).

Речь идет об уже упоминавшейся княгине Евпраксии — персо­наже древнерусской «Повести о разорении Рязани Батыем» из цик­ла повестей о Николе Заразском17. Само ее упоминание в перечне «безгрешных самоубийц», среди которых по преимуществу находи­лись первохристиане, напоминает о процессе, который начиная с Русского хронографа 1512 года характеризовал русскую хроногра­фию, а именно: включение во всемирную историю истории нацио­нальной (Водолазкин 2008). Княгиня Евпраксия не была причисле­на к лику святых, но упоминание о ней, вероятно, позволяло рас­сматривать русскую историю в контексте истории христианства, что, в свою очередь, давало возможность более четко осознать преем­ственность традиции мученичества.

От сравнения самосожженцев с первохристианами старообряд­ческие писатели переходят иногда к прямому причислению их к свя­тым — правда, только в своих сочинениях. Достойным образцом в данном случае, несомненно, была древнерусская агиографическая традиция. Из древнерусского литературного этикета старообрядцы наследуют житийный канон с соответствующими представлениями об идеальной жизни и идеальной смерти святых.

Наиболее ярко эта тенденция отразилась в первой половине XVIII века в произведениях выговских писателей — «Винограде российском» Семена Денисова и «Истории Выговской пустыни» Ива­на Филиппова. Денисов, однако, более осторожен в своих описани­ях и приводит лишь такие примеры, где новоявленные страстотерп­цы принимали мучение от гонителей. Но элемент добровольности оказывался важным и здесь. Так, добровольно идут в сруб дворянин Дмитрий Хвостовой с близкими: «Огнепалительную храмину за от­еческую веру, паче красных чертог и сладкаго мирожития изволиша прияти, превесело в сруб внидоша, превесело с молитвами души своя страдальческия к Страстоположнику и Владыце предаша» (Денисов 1906: лл. 65-65 об.); сам кладет голову на плаху писарь Иван Красулин (там же: лл. 111-111 об.).

Понятие вольной жертвы возросло в русской агиографии в свя­зи со святыми благоверными Борисом и Глебом, персонажами «Ска­зания о Борисе и Глебе», появившегося в середине XI века. Как от­мечал Г. П. Федотов, эти святые «создали на Руси особый, не впол­не литургически выявленный чин “страстотерпцев” — самый пара­доксальный чин русских святых. В большинстве случаев представ­ляется невозможным говорить о вольной смерти: можно говорить лишь о непротивлении смерти. Непротивление это, по-видимому, сообщает характер вольного заклания насильственной кончине и очищает закланную жертву ... Замечательно, что возлюбившая стра­стотерпцев Русская Церковь ничем не выделила из ряда святых сво­их мучеников, которые в Греческой Церкви (как и в Риме) всегда занимают первое место и в литургическом, и в народном почитании <...> Это означает, что Русская Церковь не делала различия между смертью за веру во Христа и смертью в последовании Христу, с осо­бым почтением относясь ко второму подвигу» (Федотов 1990: 50). Действительно, по наблюдению В. Н. Топорова, в древнерусском памятнике постоянно подчеркивается подобие святых Бориса и Гле­ба Христу (Топоров 1995: 504)18.

Очевидно, старообрядческая тема «радостного страдания», сняв­шая различие между понятиями «добровольный» и «вынужденный» (Плюханова 1985: 57), стала логическим продолжением идеи, отраз­ившейся в сочинениях о Борисе и Глебе, в соответствии с которой смирение перед лицом смерти уподоблялось добровольности, а по­следняя становилась залогом спасения. В отношении участников «гарей» эта идея получила наибольшее развитие в сочинении Ива­на Филиппова. Риторика описания кончины старообрядцев, собрав­шихся для самосожжения на Мезени, близка житийной, представ­ленной в текстах о кончине страстотерпцев:

«Виждь, господи, скорбь и беду нашу <...> ибо обыдоша нас сии го­нители, яко лютии, неукротимии зверие, ищут нас всех погубити и поглотити, и не нем, что сотворити. Аще попустимся в руки их, на лукавное их уговаривание, свезут нас всех, куда требуют, и тамо на муки вдатися, яко же и прочии клеврети, страдавшии за имя твое святое. Но мы, бедныя, слабы есмы и немощны, того ради и не смеем им в руки вдатися, боимся их лютаго мучения, чтоб не отпасти древлецерковного благочестия. Ты же господи <...> помилуй и спаси, ими же веси судьбами своими укрепи и утверди и мужественны покажи на огненное на страдание. Тебе бо ради, господи, и имени твоего святаго страждем и предаемся огненному сему стремлению! Вмени, го­споди, человеколюбие, в мученическое страдание, ради немощи на­шей сочетай царствию своему небесному со всеми святыми, да не порадуется враг наш диавол. Амин» (Филиппов 1960: 188).

Тенденции повторять определенные прецеденты истории хри­стианства неизбежно актуализируют при описании мученической кончины библейский сюжет моления о чаше, где обращение к Богу с просьбой отвести мученическую кончину сменяется смирением перед Его волей и готовностью принять смерть. Собственно, речь идет о том же непротивлении смерти, очищающем того, кто молит­ся, что в итоге должно обеспечить ему мученический венец. Причем в древнерусской традиции акцент делается именно на смиренном принятии смерти. В частности, автор «Сказания о Борисе и Глебе» неоднократно вкладывает в уста Бориса слова о том, что он во всем подчиняется Божьей воле:

«Слава ти, прещедрый живодавьче яко сподоби мя труда святыихъ мученикъ! Слава ти, Владыко человеколюбьче, сподобивый мя съконьчати хотение сьрдьца моего! Слава ти, Христе, мъногому ти милосьрдию, иже направи на правый путь мирьны ногы моя тещи къ тебе бесъблазна! Призьри съ высоты святыня твоея, вижь болезнь сьрдьца моего, юже прияхъ от сьродника моего, яко тебе ради умьрщвяемъ есмь вь сь дьнь. Въмениша мя, яко овьна на сьнедь. Веси бо, господи мои, яко не противлюся ни въпрскы глаголю, а имый вь руку вься воя отьца моего и вься любимыя отьцемь моимь, и ничьтоже умыслихъ противу брата моему» (Сказание 1997: 336).

Обращение к этому сюжету обнаруживается и в тех случаях, ког­да древнерусский автор стремился уподобить своего героя мученику, как, например, в «Повести об убиении Андрея Боголюбского»:

«Аше, господи, и в сем осужен конец, приимаю. Аще и много согреших, господи, заповеди твоя не схранив, но ведев, яко милостив еси плачюща видиши и противу течении, обращая блудьнаго <...> Госпо­ди, аще во время живота моего мало и полно труда и злых дел, но отпущение ми даруи и сподоби мя, Господи, недостоинаго прияти конец сеи, якоже вси святии, тако и толикы страсти и различныя смерти на праведникы находили суть и яко святии пророцы и апостоли с мученики венчашася, по господе крови своя прольяша <...> и яко святии правовернии цари прольяша крови, стражюще за люди своя, и еще же и Господь наш Исус Христос искупи мира от прелести дьявола честною кровью своею <...> Господи, приди на немощь мою и вижь смиренье мое, и злую мою печаль, и скорбь мою, одержащюю мя ныне! Да уповая терпьлю о всих сих. Благодарю тя, Господи, яко смирил еси душу мою, и в царьствии твоемь причастъника мя створи! И се, ныне, Господи, аще и кровь мою прольють, и причти мя в ликы святых мученик, Господи!» (Повесть 1980: 330-332).

Согласно замыслу автора повести, поведение Андрея Боголюбского, стремящегося к обретению мученического венца, вполне соответствует представлениям о том, что смиренное принятие смер­ти, «непротивление» ей является важной составляющей святости мученика.

Заметное место среди различных способов подтверждения свя­тости занимают чудеса, происходящие после смерти святого. В «Ви­нограде российском» Денисова чудесные явления сопровождают кончину добровольно принимающих смерть — Дмитрия Хвостова, Ивана Красулина. Выговской писатель довольно подробно останав­ливается на их описании:

«... смертная казнь знаменита некако и дивна устроися быти, и преестественнаго чудесе полна, вся позоратаи премногаго удивления исполни, Богу прославляющу своего угодника пречудным прослав­лением. Егда бо уже повеление судищное изыде казнити блаженнаго страдальца, ведом бываше по обычаю на место, паче же сам муже­ственно и храбро течаше, яко на пир сладчайший, тако на смерть ступаше. Приведену на место усечения, плаха предложися, секира главоусекательная изострися, спекулатор уготовися, крововидныма очима львояростное стремление показавшее. Предивный страдалец на восток став, прилежно помолися, таже к народу обрашься, конеч­ное прощение всем сотворив, на древо главоусекательное сам возлеже. Что прочее преславное бывает; что ужасное показуется; спекулатор пришед отсече главу страдальца: отсеченная же глава отскочивши, и ставши прямо на выи, лицем к востоку зряще. Оле преславнаго и преестественнаго видения! Кто таково чудо слыша когда: мертвая и отсеченная глава, живое и преславное показует действо; показует яко древлевосточнаго благочестия страдалец бяше, и за восточныя православныя законы пострада, тем же и по смерти глава его ко ис­тинному востоку зряше, являя тем яко и душа онаго на небо небесное на востоки страдальчески и преславно взыде, вся позоратаи, вся со­бранныя народы преславно сим преславным видением удививши» (Денисов 1906: лл. 111-111 об.).

Иван Филиппов, придерживаясь канонов агиографического жан­ра, также обращается к описанию различных чудес, наблюдавшихся на месте гибели новых мучеников-самосожженцев: «Последи осмо­треша на огненном пожарищи два тела не згореша: един старец — вериги железныя около его, а другий белец. А как горела храмина и уже стало опадывать, а оной старец все стоял, стоя молился Богу, и поклонися, успе» (Филиппов 1862: 189).

Чудесной, согласно выговскому писателю, была смерть палеостровских старообрядцев. Видимо, полемизируя с теми обличительными сочинениями, в которых необычные явления выступали как свидетельство «нечистой» смерти участников самосожжений, Фи­липпов описывает следующий случай:

«егда загореся церковь и дым великий восхождение со огнем на аере и после болшаго дыму из самыя церковный главы <...> изыде отец Игнатий с крестом в великой славе и светлости, и поднявся пойде в высоту и за ним прочии старцы и народа множество безчисленное, вси в белых ризах, в великой светлости и славе идяху за оным старцем Игнатием горе к небеси и прошедше небесныя двери, и тому неви­дима быша. А из них падоша на землю во огнь токмо три человека, котории из огня бросишася во окна и предашася ...» (там же: 43-44).

Утвердить святость палеостровских страдальцев должны были истории о чудесных явлениях, наблюдавшихся на месте «гари» спу­стя некоторое время. Солдаты, которые несли караул на месте второй «гари», организованной Емельяном Повенецким, видели огненный столп, из которого вышли три человека — два священника и дьякон. Они стали обходить место самосожжения: «... хождаху они мужие около огнища на посолонь, един в руках имея крест, благословляю­щий и ограждая огнище, а другим чашу нося с водою и кропя огни­ще, а третий имея у себе в руках кадило со углием и фимиамом и кадяще огнище, по обычаю дьяконскому» (там же: 64). Трижды они обошли место «гари», а затем исчезли в столпе. Солдаты, потрясен­ные увиденным, несмотря на запрет хоронить останки самосожженцев, закопали их и возвели над могилой сруб.

Как можно видеть, апология «вольной смерти» шла по пути от сравнения принявших добровольную смерть с мучениками-первохристианами до условной, метафорической их канонизации — условной, поскольку речь идет не о формальном признании их свя­тости, во всяком случае на уровне богослужебном, а имеет место только стилистическое («этикетное») уподобление святым, прояв­лявшееся в описании их кончины по канонам агиографического жанра. В то же время, не желая нарушать правила, установленные отцами церкви, и открыто канонизировать добровольных страдаль­цев за веру, часть старообрядцев нарушили другой запрет — поминать самоубийц во время богослужения. Точно неизвестно, в какой имен­но период XVIII века имена погибших в «гарях» начинают вносить­ся в старообрядческие синодики, правда, с весьма размытым опре­делением. В частности, в Сводном старообрядческом синодике, со­ставленном А. Н. Пыпиным на основе рукописей XVIII-XIX веков, участники самосожжений и других видов массовых самоубийств поминаются наряду с казненными противниками никоновских ново­введений как «за благочестие пострадавшие»:

«Помяни, Господи, душа раб своих в нынешняя последняя времена за благочестие пострадавших <...> на Москве, и в Новеграде, и в Пско­ве, и в Казани, и в Соловецком монастыре, и в Пустозере, и на Кол­могорах, и на Олонце, и в Каргополе, и на Дону, и в Сибири и во всех градех и селех и местех и пустынях нашей русския земли, за право­славную веру различными смертьми от жизни сея истребленных, и других раб твоих за благочестие пострадавших, за благочестие же от насилия мучителей во многих странах, в различных местех, огнем згоревших, и в водах утопших, и в бегствах гладом и жаждею истаявшихся, и многоразличне и многоспособне от жития сего отошедших» (Пыпин 1883: 19-20).

Самосожжение уподобляется сожжению от «гонителей», а по­гибших называют «сожженные благочестия ради», как, например, в том же Синодике или «Родословии поморской веры на Урале и Си­бири» (Мангилев 2005), ссылающемся на него.

Поминовение участников самосожжений, очевидно, было свя­зано с поминовением в мясопустную родительскую субботу всех умерших христиан. Чины поминовения усопших на вселенских по­минальных службах вполне допускали такие толкования, которые позволяли молиться о погибших в «гарях»19.

 

Аввакум или псевдо-Аввакум?

 

После казни протопопа Аввакума и его соузников пустозерские бумаги были вывезены вдовой священника Лазаря Домницей на Керженец. В состав архива входили «рукописи Аввакума и дьякона Фе­дора, посылавшиеся в Москву и другие города, в частности, хранив­шиеся у друга Аввакума Симеона (Сергия Крашенинникова)» (Буб­нов 1998: 259). Однако в числе автографов пустозерского узника нет сочинений, оправдывающих массовые самоубийства. Эти тексты циркулировали только в списках. Поэтому несмотря на то, что мно­гие исследователи (И. Я. Сырцов, И. М. Добротворский, Ф. Г. Елеонский, П. С. Смирнов, С. А Зеньковский) отводили Аввакуму важную роль в популяризации идеи добровольного мученичества, а М. Б. Плюханова называет протопопа Аввакума создателем учения, согласно которому принявший мученическую смерть «ревнитель благочестия», в том числе и погибший в «гарях», может быть приравнен к святым (Плюханова 1998: 427), авторство сочинений, связанных с темой самосожжений, в некоторых случаях вызывает сомнение. Это относится в первую очередь к «Посланию к некоему брату». Что касается «Посланий к Симеону» и «Беседы об Аврааме», то Аввакум скорее всего действительно был их создателем. В частности, извест­ны приблизительные даты их написания — в первом случае между 1673 и 1675 годами, во втором — в 1672 году. Известен и адресат послания — нижегородский житель Семен Крашенинников, к кото­рому Аввакум письменно обращался не единожды. Подлинность авторства «Посланий к Симеону» подтверждается и иноком Евфросином, который указывает, что благодаря самому Сергею Крашенин­никову (Симеону), а затем и романовскому проповеднику Поликар­пу, эти послания были размножены, спровоцировав серию самосо­жжений (Евфросин 1895: 110). «Беседу» же Аввакум упоминает в сво­ем письме к боярыне Морозовой (Житие 1934: 430-431). Видимо, эти сочинения имел в виду Н. Ю. Бубнов, утверждая, что некоторые из посланий Аввакума, оправдывающих добровольную смерть, при­надлежали его перу, хотя и не предназначались для широкой огласки (Бубнов 1995: 238). Действительно, авторитет пустозерских страдаль­цев, возможно, даже против их воли, способствовал распростране­нию их произведений, которые переписывались, включались в раз­личные сборники. Например, рукописный сборник, датируемый XVII-XVIII веками, содержит, в частности, и «Послания к Симеону», и «Послание к некоему брату» с указанием Аввакума как автора этих сочинений (Сборник сочинений. PHБ. О.I. № 339).

Существует, на мой взгляд, еще несколько аргументов в пользу авторства Аввакума. Прежде всего, сам характер многих посланий Аввакума: практически все они являются ответами на вопросы, касающиеся обычно обрядовой практики, либо толкованиями хри­стианских догматов, разъясняющими и обосновывающими возмож­ность поступать тем или иным образом. Таковы, например, его со­чинения о допустимости крещения и причащения без священника. Аввакум не «изобретал», но объяснял и оправдывал уже появившие­ся практики; его послания были вторичны по отношению к рассма­триваемым в них явлениям, и в принципе их можно рассматривать как своего рода исторический источник по новоизобретаемым прак­тикам.

В «Отразительном писании» рассказывается, как сибирские старообрядцы, собравшиеся для самосожжения, направили в Пустозерск гонца, который должен был получить благословение пустозер­ских узников. Одобрение было им получено — но только от Авваку­ма, с другими же увидеться ему не удалось. Не довольствуясь благо­словением одного лишь протопопа, старообрядцы снова послали гонца в Пустозерск. Однако тот уже не застал узников в живых, и только это предотвратило самосожжение 2500 человек (Евфросин 1895: 19). Не исключено, что таких вопросов о правомерности само­убийства было немало, поэтому трудно предположить, что Аввакум никак не комментировал подобные события и не сталкивался с не­обходимостью разъяснять смысл этого поступка. Сложившаяся си­туация вполне могла побудить его создать апологию самоубийствен­ных смертей. По словам того же Евфросина, Аввакум, готовя ответ сибирским старообрядцам, заставил гонца ждать две недели (там же). Гипотетически можно было бы допустить, что Аввакум работал над «Посланием к некоему брату», — это, в отличие от «Послания к Си­меону» и «Беседы об Аврааме», наиболее тщательно разработанная апология самоубийственных смертей, основанная на истории ран­него христианства, приписываемая Аввакуму. Но никаких подтверж­дений этому нет.

Довольно веским доказательством того, что Аввакум не рассма­тривал добровольную смерть как грех, может служить и эпизод из его «Жития». Протестуя против сравнительно легкого наказания, кото­рому подвергли его в отличие от других «соузников» — Епифания, Лазаря и Федора, приговоренных к отсечению рук и урезанию язы­ка, — Аввакум намеревался предать себя смерти, отказавшись от еды.

«Я, плюнув на землю, говорил: “Я, реку, плюю на ево (царя. — Е. Р.) кормлю; не едше умру, а не предам благоверия”. И потом повели меня в темницу, и не ел дней з десяток, да братья велели» (Пустозерский 1975: 57)20.

Как пишет сам Аввакум, пустозерские узники просили его пре­кратить добровольный пост. Не зная об отношении к самовольным смертям других «соузников» Аввакума — священника Лазаря, инока Епифания и дьякона Федора, трудно судить, было ли это его дей­ствие воспринято ими как покушение на самоубийство и запрещено именно как таковое. Из того же «Послания к некоему брату», если все же признать авторство Аввакума, можно было бы предположить, что во взглядах на самовольные смерти пустозерские узники были единомышленниками:

«Добро те делали, кои в огонь-т забежали. Мы же разсуждали между собою: кажется, не худо они сделали, да не осквернят риз своих, еже есть святого крещения, и в огонь себе ринули и в воды, якоже и оныя жены от варварских рук в воды. Благословен буди о них, Господи! А иные ревнители закона, уразумевшие лесть отступления, да не по­гибнут зле духом своим, собирающеся во дворы с женами и з детьми, и сожигахуся огнем своею волею: блажен извол сей о Господе» (Ма­териалы 1887: 75-76).

Однако, как видно даже из эпизода с сибирскими старообрядца­ми, отдельные высказывания Аввакума, которые он мог выдавать за общее мнение, подвергались сомнению и не всегда воспринимались как достаточно авторитетный аргумент для совершения самосожже­ния. И это, несмотря на несомненное уважение, которым пользо­вался Аввакум среди других старообрядцев. Тем не менее использо­вание Аввакумом местоимения «мы» в данном случае, вероятно, не совсем корректно.

Расхождения в старообрядческой среде в оценках если не самой личности протопопа, то его идей и сочинений возникли еще при ею жизни. А после смерти Аввакума практически сразу же разгорелись ожесточенные споры относительно подлинности и непогрешимости его посланий. Особенно жаркие дискуссии ясли на Керженце в по­следнее десятилетие XVII века21. Суть их состояла в том, что Аввакум заблуждался в своих посланиях, которые многими обличались как еретические (например, «Розыск» Димитрия Ростовского в основном полемизирует с сочинениями Аввакума), но которые тем не менее пользовались авторитетом в некоторых старообрядческих согласиях, например, у ануфриевцев (они же аввакумовщина): «... любят-бо нецыи от вас те ложные писма аввакумовы, якоже Евангелие или паче» (Материалы 1887: 260). И не только никониане, но и некоторые старообрядцы указывали на то, что сам Аввакум перед казнью при­знал свои заблуждения.

В это же время было высказано и другое соображение, представ­ляющее для нас интерес: на Новгородском соборе 1694 года некото­рые из старообрядцев утверждали, что часть писем, приписываемых Аввакуму, могли быть написаны не им. Поскольку установить ис­тину было трудно, к концу XVII века сложилось несколько взглядов на сочинения Аввакума. О нем «разное глаголют: овии сказуют, яко простилися при кончине с Феодором дияконом, с нимже спор бысть о вере, — а о чем простилися — неведомо; а друзии глаголют, яко той Аввакум и о писмах своих просит прощения, в чем погрешил или неисправно написал; инии же сказуют и не его те вышереченныя ере­си, еже три цари и существа, и кроме существа, а хула на книги и на крест и прочая, — подмет быти рекоша (курсив мой. — Е. Р.)» (там же: 260-261).

На это чуть раньше — именно в связи с посланиями, оправды­вающими самосожжения, — указывал и Евфросин, ссылаясь на не­коего инока Иосифа. Последний рассказывал, что многие из пропо­ведников признавались ему в том, что сами сочиняли письма с при­зывами к самосожжению и выдавали их за послания Аввакума (Евфросин 1895: 89). В старообрядческой среде, видимо, циркулирова­ло немало писем, которые выдавались за Аввакумовы и которыми могли обосновываться недопустимые, с точки зрения блюстителей чистоты древнеправославной веры, отступления, в том числе и само­убийства. Имена некоторых проповедников, прибегавших к подлогу, известны из «Сказания о распрях» и «Отразительного писания» — это Ануфрий и Поликарп, которые на том же старообрядческом соборе 1694 года были признаны еретиками за распространение «ложных» писем Аввакума (Смирнов 1898: 236).

Такие письма, согласно Евфросину, приводились в ситуации проповедования самосожжений. Сам он не верил в подлинность этих посланий. Упоминая Поликарпа, автор «Отразительного писания» обвинял того в использовании неких тетрадей, выдаваемых за Авва­кумовы (Евфросин 1895: 18). Очевидно, Евфросин был хорошо зна­ком с этими тетрадями — в своем сочинении он приводит цитату, позаимствованную из одной из них:

«А около Нижнево и по Волге и по иных странах обретошася мужи ревниви, и уразумевь проказу и отступление и ревнующее по благо­честии, болезнующе душами своими, со женами и детми собирающе­еся в домы, помышляюще, да како могуть соблюсти благочестие без отступления, того ради сожигаху себя сами. И мы со отцы розсудивше и разсудихом, яко блажен извол сей о Господе» (там же).

Приведенный отрывок напоминает цитировавшийся ранее, оче­видно, это один из списков «Послания к некоему брату». Но Евфро­син подвергает сомнению принадлежность этой тетради Аввакуму и соответственно его авторство.

Сама практика подлога не являлась чем-то исключительным. Центральную роль в истории фальсификаций в средневековой Рос­сии, как, впрочем, и в Западной Европе занимала церковь, заинте­ресованная в расширении своих юридических и экономических при­вилегий. А. А. Зиминым был обнаружен целый ряд подложных акто­вых материалов, созданных, в частности, в Троице-Сергиевом мона­стыре (Зимин 1961). «Золотой век» фальсификаций в России, когда появилось большое количество актовых подделок крупных монасты­рей, наступил в XVI столетии (Waugh 1998: 19). В связи со старооб­рядчеством среди сочинений православных авторов следует назвать «Слово обличительно прелести раскольников, списано во образу по­слания к неким христианам», созданное в конце XVII века. Опасаясь возможного роста авторитета старообрядческою старца Досифея, автор «Слова» обвиняет того в распространении проповедей самосо­жжений, хотя в действительности Досифей активно выступал против «гарей» (Бородкин 2000).

Наиболее же известными фальсифицированными сочинениями, направленными против церковного раскола, стали «Соборное деяние на Мартина-еретика» и «Требник митрополита Феогноста», составленные, видимо, по указу Петра I. В первом из сочинений рассказывалось о некоем Мартине Армянине, пришедшем на Русь в XII веке. Согласно «Соборному деянию», Мартин призывал «совершать литургию по чину католической церкви, поститься в суббо­ту, при крещении возносить сначала руку на левое плечо, сугубить <...> алиллуйю, имя Иисус писать сокращенно — Исус <...> Иначе говоря, в "Соборном Деянии" пространно изложены все обрядовые и другие особенности православного чина служения, осужденные собором 1666-1667 гг., но отстаиваемые раскольниками в спорах с представителями реформированной патриархом Никоном русской церкви» (Козлов 1994: 25). Мартин был осужден на соборах, состо­явшихся в Киеве в 1157 и 1158 годах, и, как отказавшийся признать себя отступником, был отправлен в Константинополь и сожжен. Сходным по замыслу был и «Требник Феогноста», где обряды, за­щищаемые старообрядцами, были якобы отвергнуты еще во времена Ивана Калиты (там же: 26). Оба сочинения были тщательно изучены выговцами: девятая глава «Поморских ответов» братьев Денисовых, посвященная исследованию этих текстов, стала первым в России источниковедческим, палеографическим и лингвистическим трудом, разоблачившим фальсификацию идеологических противников22.

Учитывая распространенность подобной практики, неудивитель­но, что и духовенство, не принявшее никоновские реформы, могло прибегать к подлогу для утверждения своей правоты. И хотя таких масштабных фальсификаций, как «Соборное Деяние», старообряд­чество не знало, все же на уровне отношений между вероучителями и крестьянами использование подложных документов, как, напри­мер, в случае с письмами Аввакума, вполне могло иметь место. Од­нако даже если признать, что апологетические сочинения не при­надлежали перу Аввакума, а были подделкой, представляется спра­ведливым утверждение Джайлса Констабла, отмечавшего, что «фаль­шивки и плагиаты <...> следуют за, а не устанавливают моду, и без парадокса можно считать их одним из самых аутентичных продуктов их времени» (цит. по: Waugh 1998: 15). Поэтому «Послания» в любом случае представляют немалый интерес и показывают те пути, кото­рыми шли идеологи «гарей», утверждая правомерность этого спосо­ба спасения.

Обращает на себя внимание и то, что подлог связывался не столь­ко с текстами — с содержательной их стороной, сколько в первую очередь с именем Аввакума. Иными словами, важнее было не то, какие оправдания приводились в тексте, а то, что автором этого тек­ста считался Аввакум — страдалец за древнеправославную веру. Бо­лее того, согласно Евфросину, в проповедях «гарей» нередко доста­точно было простого упоминания имени протопопа. Подобным об­разом поступал пошехонский проповедник Иван Григорьев, упоми­навший Аввакума как благословившего самосожжения.

Но уже в XVIII веке механизм усвоения идеи самоубийства, пред­полагавший обращение к авторитету Аввакума, судя по источникам, становится менее популярным. По мере развития и роста старооб­рядчества, имя Аввакума перестает быть значимым для крестьян. Многие из них признавали на допросах, что об Аввакуме никогда не слышали. Очевидно, что в такой ситуации упоминание его имени в проповедях оказывалось малоубедительным.

Помимо возможной фальсификации аввакумовых посланий, можно говорить и о фальсификации ряда книжных сюжетов, к ко­торым обращаются проповедники «гарей». Раскрытие таких подлогов становится для Евфросина дополнительным аргументом в обличении учителей, проповедующих спасение «огненной смертью». Иван Ко­ломенский, один из упоминаемых Евфросином проповедников, ссылался на жития Марка Афинянина и Симеона Столпника, на те эпизоды, где Марк, отрекаясь от мирской жизни, входит в море, а Симеон бросается в колодец. На попытки Ивана Коломенского трактовать эти поступки как покушения на самоубийство Евфросин не без некоторого сарказма возражает: «... есть ли бы Марку по ваше­му на конечную смерть, подобало бы ему просто себе в воды морския воврещи, к тому еще и камень на выю навязати; и Симеону в рове рожны железныя утвердити и тако врещи себе. Но нигде же сего <...> Господь сице сотвори: Марка промыслом Божиим во Фракию принесе, а Симеона аггел Господень подхвати, жива на земли постави» (Евфросин 1895: 13-14). Сами эти эпизоды не дают никаких поводов к разному их пониманию, так что, вероятнее всего, проповедники намеренно искажали их смысл. Со временем, когда необходимость в веской аргументации в защиту самоубийства отпала, проповедни­ки самосожжений, если судить по следственным документам, от­казались от подобного способа убеждения.

 

Примечания к Главе 2

 

1 Инок Даниил, до пострига тюменский священник Дементиан, за отказ служить по новым книгам был направлен в 1665 году в Москву, затем вместе со священ­ником Лазарем сослан в Новгород, позже в Пустозерск, где его «соузниками» были протопоп Аввакум, дьякон Федор и инок Епифаний (Ромодановская, Шашков 2002: 321). Не исключено, что от Аввакума Даниил мог узнать о ниже­городских самосожжениях, о которых упоминается в посланиях, приписываемых протопопу.

2 См., например: «Никто не отрицает обязательной силы канонов церковных, но в практической жизни действуют не они непосредственно, а заведенный на основании их (а отчасти и помимо их и вопреки им) обычай; в практической жизни требуется знание сего последнего и нисколько не первых, знание которых представляется излишним и ненужным и просто ученою роскошью» (Голубин­ский 1904: 430).

3 Мурашкино, по замечанию В. С. Румянцевой, в 60-е годы XVII века было очагом раскола (Румянцева 1986: 182). Реальные подробности этого происшествия, в том числе и количество погибших, неизвестны. Правда, есть сведения о самосо­жжении в Нижнем Новгороде в 1677 году, о чем в своем «Послании к Симеону» упоминает Аввакум. Но идет ли речь о том же случае — неизвестно.

4 См., например: «Утопленники и повесившиеся необычайно шибко бегают» (Зеленин 1995: 53) или поверье о том, что «удавленники и утопленники посту­пают во власть чертей» (там же: 54). Несмотря на то, что все свидетельства, при­водимые Зелениным, относятся к концу XIX — началу XX века, я считаю воз­можным привлекать их в качестве иллюстрации, поскольку представления о самоубийцах достаточно устойчивы, о чем свидетельствует приводимая у Зе­ленина цитата из сочинения Владимирского епископа Серапиона, жившего в XIII веке, который восставал против современного ему суеверия выгребать из земли похороненных удавленников и утопленников (там же: 93).

5 См., например: «утопленники могут почитаться праведниками — подобно тому, как праведниками <...> считаются люди, погибшие во время грозы» (Успенский 1982: 82). Отсюда поверье, что «тонущего человека нельзя спасать, которое со­ответствует запрещению спасать человека, в которого ударила молния» (там же). См. также: (Байбурин, Левинтон 1987: 174, примеч. 8).

6 Два экземпляра «Мессии правдивого» 1669 гада издания находились также в Вы­говской библиотеке (Юхименко 2002, II: 416).

7 Известен и другой сюжет, также связанный с восприятием «чужой веры», правда, в данном случае мы имеем дело не только с представлениями право­славных о старообрядцах, но и с представлениями поповцев о беспоповцах. Так, среди первых двух групп бытует предание о «душиловой вере», согласно которо­му беспоповцы умерщвляют своих стариков и больных. Когда возникло это предание, сказать довольно трудно. Рассматривая его, Л. И. Новикова ссылается на дело 1845 года (Новикова 2001: 230). К подобного рода преданиям относится и уже упомянутая история об умерщвлении больных, приведенная И. Ф. Нильским (приложение 1). В материалах более раннего периода, изученных мной, сходные сюжеты не встречаются. В фольклоре этим преданиям соответ­ствуют предания об обычае варварских племен убивать стариков. См. статью Л. Я. Штернберга «Убийство детей и стариков» в Энциклопедическом словаре Брокгауза и Ефрона (Брокгауз, Ефрон 1901). См. также мотив S110.1. Old peoplekilled in famine (Thompson 1956).

8 См. «Жених-разбойник», «Женщина у разбойников» (AnTh 955, СУС 1979).

9 Сюжеты о причащении ягодами встречаются и в судебно-следственных делах, не относящихся к «гарям». В частности, в 1695 году подозреваемый в расколе олонецкий крестьянин Терешка Артемьев рассказывал о выговском старце Корнилии следующее: «он, ле, Терешка, видел, что взяв ягоды брусницы и муку белую, ржаную или буде пшеничную, вмешал вместо и тем их (своих последо­вателей. - Е. Р.) причащал» (Демкова 1994: 183).

10 Мне известен один случай, впрочем, также не связанный с самосожжениями, когда старообрядческое причастие вызвало опасение следователя, занимавше­гося делом о старообрядцах демидовских заводов. Среди найденных при обыске вещей обнаружили мешочки с хлебными крошками. Следователь, в частности, задавался вопросом «нет ли между тем какого-либо в хлебных крошках волшеб­ства» (РГИА, ф. 796, оп. 31, д. 257, 1750, л. 29 об.).

11 Ориген, как известно, был обвинен в том, что трактовал Гефсиманскую молит­ву как призыв к добровольной смерти.

12 Краткий обзор источников, к которым обращались апологеты старой веры для оправдания самоубийств, см., например (Бородкин 1994).

13 Скорее всего в данном случае имеется в виду преподобный Мартиниан (V век), который, живя в пустыне близ Кесарии Палестинской, был искушаем блудницей. Чтобы избежать этого искушения, он зажег костер и встал босыми ногами на пылающие угли (см., например, «Стишной Пролог»: «Бегает конечно бесконечнааго пламене Мартиниан телесный погасив пламен. В АГ (то есть февраля 13. — Е. Р.) ис телесе изыде Мартиниан» (Петков 2000: 346)). Очевидно, что о самоубийстве речь в данном случае не идет. Обращает на себя внимание и то, что сам соблазн в апостольской и учительной литературе нередко описывается в терминах, связанных с огнем. Например, в полемике о браке беспоповцы не­редко ссылались на послание апостола Павла: «лучше женитися, нежели разжигатися» (1Коринф 7: 9).

Собственно, и в приводимой выше цитате из сочинения Прокопьева глагол «разжигаться» также используется в отношении страсти, хотя отнюдь не грехов­ной («христовою любовию разжегшеся»). Но несмотря на то, что некоторые метафоры могли трактоваться старообрядцами буквально, нет никаких доказа­тельств того, что самосожжения могли получить трактовку, аналогичную той, которую привел Прокопьев.

14 Повесть приписывается дьякону Федору, но, по мнению Субботина, она на­писана несколько позже (Материалы 1881: XXVI-XXVII).

15 Ср. в Номоканоне: «Общение должно иметь и с теми, которые как бы от сна воспрянув на подвиг, когда он еще не открылся, а токмо готовился привлещи их, сами себе навлекли искушение ... Ибо таковые приступают к сему во имя Христа, хоча и не внемлют словам, в которых Он поучает молитися, да не внидем во искушение (Мф 26: 41) ...» (Правила 2001: 855).

16 … [пропуск страниц]

17 Выражаю глубокую признательность С. К. Росовецкому, указавшему на этот сюжет. С. К. Росовецкий полагает, что ссылка на подвиг княгини позволила оправдать соответствующее поведение и самосожженцев-родителей в отношении своих детей, и самосожженцев-«наставников» в отношении к их пастве (Росовецкий 2002, 142-143). Сама «Повесть о Николе Заразском» известна во множе­стве редакций, которые неоднократно изучались историками древнерусской литературы, прежде всего В. Л. Комаровичем и Д. С. Лихачевым (Комарович 1947; Лихачев 1949). Как отмечает Лихачев, наиболее широкое распространение текст повести получает со второй половины XVII века. В одной из ее редакций, определенной исследователем как риторическая и известной по списку из со­брания А. И. Никифорова, смерть князя Федора представлена как «подвиг ис­поведания своего о Христе», то есть акцент в ней делается на теме, актуальной для старообрядцев. Риторика этой редакции повести в целом очень близка ри­торике старообрядческих повестей о борьбе с противниками истинной христи­анской веры и о мученической смерти, принятой «за Христа».

18 Подробнее о вольной жертве в «Сказании» см. в указанной работе В. Н. Топо­рова (1995)

19 Ср., например, с чином поминовения усопших Троице-Колесниковой пустыни XVII века: «Помяни. Господи, души раб Своих, иже с высоких гор. и с храмины и с древа упадших, и на них, и храминою задавленных, и с камением загнетенных, и землею засыпанных, от ветра задохнувся, и кусом подавившихся, и в огнь и в воду ввергшихся, и от своих рук умерших от всякия немощи или от нужи, или и како по некоему недоумению, или друг с другом противно убиением умерших от виннаго запойства, или от неудобнаго ядения, и от всякия самоохотныя па­кости скончавшихся и измерших без покаяния, и души их. Господи Спасе наш, Своих ради великих щедрот и незреченнаго милосердия помяни и спаси в буду­щем веце, и в день судный избави их, Господи, вечныя муки» (Русский 1995).

20 Выражаю свою признательность С. К. Росовецкому, обратившему мое внимание на этот эпизод «Жития».

21 Более подробно о разногласиях на Керженце см., например, «Сказание о ра­спрях ...» (Материалы 1887), П. С. Смирнов (Смирнов 1898), Н. Ю. Бубнов (Бубнов 1995), Л. В. Титова (Титова 2000).

22 Более подробно об этом см. работу В. П. Козлова (Коллов 1994).

 

 

Глава 3

Прокладывая путь к Богу

 

Крестьянская апология

 

Полемика вокруг массовых самоубийств, разгоревшаяся в XVII-XVIII веках в сочи­нениях и старообрядческих, и никонианских писателей, в значительной степени способ­ствовала включению этого явления в старо­обрядческую и — шире — русскую культуру, наделяя его различными смыслами и пре­вращая в социально значимое1. Однако трудно установить, как часто сочинения, на­правленные либо в защиту, либо против самоубийств, оказывались в поле зрения тех, кому они были адресованы, — «простецов», готовых последовать за тем или иным веро­учителем. «Розыск» Димитрия Ростовского предназначался для рассылки духовным вла­стям ростовской епархии. Предполагалось, что местное духовенство ознакомит прихо­жан с основными доводами против старооб­рядчества и особенно против «гарей». Оче­видно, это указание старались выполнить и не только в Ростовской епархии. Новгород­ские крестьяне деревни Лавния (Лавни), со­бравшиеся для самосожжения, в частности, говорили увещевателям, что «не почитают святителя Христова Димитрия новоявленно­го Ростовского чудотворца» (РГИА, ф. 796, оп. 43, д. 28, 1762, л. 8 об.). Следовательно, имя митрополита Ростовского было им из­вестно, и возможно, что отказ признать Ди­митрия как святого был обусловлен не толь­ко его канонизацией в новообрядческой церкви, но и тем, что крестьяне-старообрядцы могли знать о нем именно как о против­нике староверия.

Увещание Феофана Прокоповича, написанное с целью предот­вращения массовых самоубийств, предназначалось для оглашения в церквах, на ярмарках, то есть в местах наибольшего собрания на­рода. В частности, в 1723 году Синод обязал епископов предписать священникам читать это сочинение прихожанам. Как оно восприни­малось аудиторией, сказать трудно. Известно лишь, что его чтение перед собравшимися для самосожжения старообрядцами на реке Пышме в Тобольской епархии не привело к тому результату, на ко­торый рассчитывали власти. В этой «гари» погибло около 200 человек (РГИА, ф. 796, оп. 4, л. 441, 1725).

Сочинения идеологов старообрядчества, независимо от того, были они сторонниками или же противниками «гарей», очевидно, также были практически не знакомы большинству крестьян — участ­ников массовых самосожжений. Следственные материалы показы­вают, что для собравшихся правомерность этого действия чаще все­го не нуждалась в обосновании с помощью источников, подобных «Посланию к некоему брату» или ответу Петра Прокопьева. Борьба, которая велась на уровне идеологическом, фактически не затраги­вала основную массу народа, преимущественно крестьянскую. Но именно в крестьянской среде, где массовые самоубийства получили наибольшее распространение, с самого начала возникла необходи­мость осмыслить новое явление. И если идеологи старообрядчества, приспосабливая его к новому контексту, обращались преимуще­ственно к традиционным прежде всего для книжной культуры сред­ствам — апеллировали к письменным (книжным) источникам, при­держивались определенных канонов литературных жанров, то в кре­стьянской культуре в каждом отдельном случае формирование от­ношения к «гарям» и самосожженцам происходило по иным схемам, отличавшимся от предлагаемых духовными лидерами.

Вполне естественным было бы предположить, что крестьяне должны были относиться к погибшим в самосожжениях как к «не­чистым» покойникам, поскольку формально они являлись самоубий­цами. В действительности же крестьянская культура имела более гиб­кие механизмы, позволявшие адаптировать идею «самовольной смер­ти», формировать определенное отношение к самовольно погибшим и принимать саму практику в качестве средства спасения. Этот про­цесс зависел от отношения к смерти и умершим вообще. Рассматривая восточнославянский погребальный обряд, О. А. Седакова выделяет две основные тенденции «ритуального переживания смерти»: разрыв границы между жизнью и смертью, когда «область смерти мыслится как удаленная от области живых» (Седакова 1979: 86-87), или ее укре­пление, когда область смерти мыслится приближенной к человече­скому коллективу (там же). На аналогичные тенденции — уже в связи с восприятием «заложных» — указывает и А. А. Панченко, отмечая, что эти тенденции могут проявляться в абсолютных крайностях — от избегания могил «заложных» до их почитания (Панченко 2008).

Можно привести, например, историю об Артемии Веркольском, убитом молнией отроке, которого церковь причислила к святым (Дмитриев 1973: 249-261). Согласно «Житию», первоначальное от­ношение к погибшему мальчику свидетельствовало о восприятии его именно как «нечистого» покойника: его тело было положено в «пусте месте», поскольку «убьенных громом или молниею гнушаются» (цит. по: Дмитриев 1973: 254). И только спустя 33 года, когда тело отрока обнаружили и оно оказалось нетленным, стала формироваться тра­диция почитания Артемия как святого. А. А. Панченко указал также случай канонизации убитого молнией крестьянина Иакова. По мне­нию исследователя, канонизации способствовало то, что тело Иакова было принесено рекой, в данном случае важную роль сыграла «ритуально-мифологичсская символика приплывания и уплывания», состоящая «в подчеркивании “потустороннего” (и в том числе са­крального) статуса приплывающего (уплывающего) предмета или существа» (Панченко 1998: 135)2. С другой стороны, почитание уби­того молнией может быть связано с поверьем, будто «во время грозы открывается небо и тот, кого убило громом, попадает в царство не­бесное» (Успенский 1982: 40). Не случайно молнию и гром имено­вали Божьей милостью. Божьей волей (там же).

Известен также и пример канонизации самоубийц, хотя в право­славной традиции — и до никоновских реформ, и после них — этот пример единственный: к лику святых был причислен самоубийца Кирилл Вельский, житель Русского Севера. Оскорбленный бояри­ном, Кирилл утопился в реке (Дмитриев 1972: 192).

Таким образом, умерший «неправильной» смертью мог стать как «нечистым», «опасным», так и святым. Подобные «метаморфозы» объясняются тем, что «проблема поддержания символического ба­ланса между миром живых и миром мертвых решается в крестьян­ской культуре не за счет устойчивых противопоставлений различных категорий умерших, но посредством гибких и изменчивых стратегий ритуального взаимодействия с покойниками. Поэтому различные "типы” или “категории” умерших также оказываются чрезвычайно изменчивыми: человек, умерший неестественной смертью, может превратиться и во вредоносного покойника, и в святого чудотворца» (Панченко 2006: 223).

Все сказанное выше в полной мере относится и к ситуации, свя­занной с восприятием погибших в «гарях». В данной главе будут рас­смотрены те религиозные практики, которые позволяли усваивать и идею допустимости самоубийства, и сам акт самоубийства. Среди этих практик следует назвать в первую очередь определенные ритуализованные действия, фольклорные тексты, использование некоторых жанров религиозной словесности, известных и понятных крестьянам: проповедей, видений (последние, как будет показано далее, могли выступать не только в качестве литературного жанра, но и как впол­не реальная религиозная практика).

Одним из распространенных способов адаптации идеи и прак­тики массовых самоубийств было поклонение местам массовых само­сожжений. Однако следует отметить, что судить об этом явлении мы можем только на основании значительно более поздних источников, относящихся к XIX и даже началу XXI века. Упоминания о самосожженцах в более ранних источниках — полемической литературе — указывают, что места самосожжении, как правило, были отмечены как негативные и их старались избегать. Изучение же этнографиче­ского и фольклорного материала позволяет говорить о том, что су­ществовали такие религиозные практики, которые были направлены именно на почитание самосожженцев как мучеников. Наиболее рас­пространенными формами почитания являлись возведение часовен и проведение служб в память погибших в самосожжениях.

По свидетельству А. С. Пругавина, подобная практика была ха­рактерна для Русского Севера. В деревне Линдозеро в конце XIX века ежегодно совершали службы в память самосожженцев, почитая их как «мучеников»; в 1810 году в деревне Пяозеро была возведена ча­совня на месте самосожжения инока Серапиона. Сюда ежегодно в определенный день приезжали и жители окрестных селений, и жи­тели более отдаленных городов: Шуньги, Толвуи, Пудожа, чтобы отслужить молебен в память о погибших страдальцах (Пругавин 1885: 91-92). М. В. Пулькин ссылается и на архивный документ — рапорт на имя губернатора от повенецкого земского исправника. Речь шла о старообрядческой часовне в селении Совдозеро Янгозерского при­хода, которую старообрядцы самовольно «распечатали» в 1855 году. Исправник, в частности, указывал, что «часовня сия очень вредна для православия еще тем, что умы слепцов возводит к мнимо муче­никам, и все простые держащиеся раскола прихожане в Воздвижение Креста собираются в сей часовне и поминают самосжигателей» (цит. по: Пулькин 2003: 117). А составитель «Олонецкого сборника» от­мечал, что это место пользовалось большим уважением не только среди старообрядцев, но и среди православных, а богомольцы бро­сали через окно часовни на могилу деньги, свечи и ладан (Олонецкий 1886: 18).

Случаи почитания мест самосожжений были зафиксированы и в ряде других северорусских деревень: в Григорьеве Наволоке, Ругозерском погосте, деревне Гонгинаволок3 (Олонецкий 1886, Пулькин 2006: 218). Часовни на местах «гарей» или срубы на местах захороне­ния останков возводились даже спустя десятилетия после драмати­ческих событий. Причем скорее всего память о них среди местного населения сохранялась с момента самого события. На это указывает, в частности, то, что имена погибших нередко и до настоящего вре­мени известны местным жителям. Это отличает подобную практику от почитания прочих категорий «чужих», неизвестных, умерших, которых А. А. Панченко относит к «заложным».

На Усть-Цильме и в начале XXI века самосожженцев «чтут как местных святых: их имена первыми зачитываются на вселенских по­минальных службах <...> В 1990-х гг. была возведена часовня на ме­сте сгоревшего скита, а в 2005 г. рядом установлен трехметровый восьмиконечный резной крест. Ежегодно на Троицу и на Иванов день к поклонному месту съезжаются староверы района и правят службы по усопшим скитникам» (Дронова 2007). В усть-цилемской деревне Скитская имена погибших вырезаны на деревянном щите в часовне (там же), но само место самосожжения — по сути, пу­стырь — ограждено и, очевидно, ни в каких целях не используется (ил. 5). Однако встречаются и другие варианты, когда сохраняется память о самом событии, но подробности его уже забыты, как, на­пример, в деревне Азаполье на Мезени, где в 2000 году был установ­лен камень в память погибших в 1724 году, — как полагают местные жители, на месте «гари» (ил. 6). Практика почитания самосожженцев, очевидно, была принята и в Сибири, свидетельством чего служит дом-молельня, построенный в деревне Лучинкино спустя полвека после массового самоубийства старообрядцев в 1753 году4.

В некоторых случаях, как можно видеть из ранее процитирован­ного отрывка, почитание самосожженцев формировалось с помо­щью практик, аналогичных канонизации. Участники массовых са­моубийств могут выступать в роли местночтимых святых. Подобный пример был обнаружен при расследовании в 1827 году попытки массового самоубийства в саратовском селе Копены. Следователи отметили, что одного из лидеров местной общины, Алексея Юшки­на, почитали святым. В 1819 году он вернулся из ссылки, куда был направлен за подговор к самосожжению 82 человек в 1802 году (са­мосожжение, к счастью, было предотвращено), и спустя несколько лет предал себя вместе с сожительницей смерти: оба, с их согласия, были заживо погребены в пещере (РГИА, ф. 797. оп. 3, д. 12707, 1827).

Выделяются несколько факторов, позволяющих формировать отношение к самосожженцам как к святым. Так, оно могло быть связано с отмеченным Г. П. Федотовым идеалом народной святости, в соответствии с которым источником спасения является страдание, принятое вольно или безвинно, и который отражен в «Сказании о Борисе и Глебе» или в духовных стихах об Иосифе Прекрасном (Федотов 1991: 104). Участники «гарей» вполне соответствовали это­му идеалу и, видимо, с самого начала воспринимались как страдаль­цы за веру, смиренно и добровольно принявшие смерть. Очевидно, что для крестьян, возводивших часовни и почитавших погибших как мучеников, вопрос о греховности этого поступка не стоял. В то же время трудно судить, были ли готовы строители часовен признать такую модель поведения как образец для подражания и принять идею добровольного пострадания за Христа.

Канонизация погибших могла происходить и под влиянием дру­гих факторов, по другим известным схемам — обнаружение нетлен­ности останков или их целительных свойств. В конце XIX века Ф. М. Истомин записал на Пижме крестьянские предания о святости самосожженцев, впоследствии якобы найденных «нетленными» (Дро­нова 2007). Там же уже в конце XX века Т. С. Каневой была записа­на легенда о некоем Иване, чтеце из Великопоженского скита: «во время пожара он читал Евангелие, стоя на одной доске, и оставался нетронутым пожаром, пока не дочитал священного писания. Песок с его могилы, по верованиям, обладал целебными свойствами» (Ка­нева 1997: 161).

Включению старообрядческих самоубийств в крестьянскую куль­туру могло способствовать также возникновение и распространение устных преданий, связанных с этим явлением. Старообрядцы с пер­вых лет раскола стремились «сохранить исторические свидетельства о страдальцах за древнее благочестие» (Юхименко 2002, 1: 198). Выговцами, в частности, собирались устные рассказы о первых побор­никах старой веры — старцах Кирилле, Епифании. Эти рассказы затем были положены в основу Кирилло-Епифаниевского житийно­го цикла (Понырко 1974, Юхименко 2002, 1: 201). В черновом списке жития Епифания рукой Ивана Филиппова было написано: «... не от своего смышления какова показах, но что слышах, то и написах зде» (цит. по: Юхименко 2002, 1: 205). На устные свидетельства опирался и Семен Денисов при написании «Истории о отцах и страдальцах соловецких» и «Винограда российского». В последнем, например, «наряду с видными деятелями старообрядчества рассказывается о многочисленных подвижниках в различных районах России, о ко­торых другие известные источники сведений не содержат. Поэтому, в частности, в историографии XIX в., высказывались сомнения в ре­альности существования многих героев» (там же: 207). Однако в кон­це XX века были выявлены и опубликованы источники, в которых упоминаются многие персонажи этого старообрядческого мартиро­лога (там же: 208)5.

Переписка Семена Денисова с Даниилом Матвеевым подтверж­дает и то, что среди крестьян сохранялись рассказы и о «гарях», и о самосожжениях. В частности, собирая материалы о самосожже­ниях в Каргополе 1683-1684 годов, то есть фактически спустя пол­века после трагических событий. Денисов просил Матвеева: «... сам не упомню страдавших в Каргополи порядочно действ, для чего тебе молю потрудится хоть вкратце страдалцев оных как страсти действа, так и знаменитыя случаи, пожалуй, написав, ко мне высли ...» (цит. по: там же: 212).

Видимо, на основе устных преданий Семен Денисов описал и посмертную судьбу одного из предводителей Каргопольских «гарей», Ивана Ульяхина, сосланного в Кандалакшский Рождественский мужской монастырь и там же и умершего (там же: 220). Ссылаясь на жителей ближайшего от монастыря поселения, Денисов пишет, что Ульяхин был «даром нетления почтен, весь находится цел, и всему оному Ставрову6 ведомо. Покров имеет из разселины израстьше древце, именуемо береза, его же сам Бог насади, напои и возрасти, и ветвьми своими страдальческое оно тело и разселину от вара солнечнаго, дождя, зимних мразов и снегов спасает и покрывает. Сему самовидцы находятся мнози, некиими и от наших виден бысть» (Де­нисов 1906: л. 105 об.).

Правда, в своем сочинении Денисов не пишет напрямую о «га­ри», инициированной Ульяхиным, опасаясь обвинений в призывах к самоубийству. Писатель лишь упомянул о нашествии «гонителей», сославшись на то, что последовавшие за их прибытием события «не есть настоящаго удобоповествования вещь» (там же: л. 104).

Собирали и передавали сведения о «гарях» и сибирские старооб­рядцы. Так, ялуторовский старообрядец Никифор Авдеев, предлагая своему крестному сыну принять вместе с ним и другими старооб­рядцами мученический венец, упоминал в качестве примера для под­ражания сгоревших на реке Пышме (Покровский 1974: 59).

Однако знакомство с подобными примерами вызывает некото­рые сомнения: можно ли считать такие сообщения фольклорными преданиями, функционирующими на протяжении длительного вре­мени, а не окказиональными текстами, которые возникали лишь однократно в определенных ситуациях, скажем, опрашивания оче­видцев событий, как это делал Даниил Матвеев? К сожалению, ис­точники XVII-XIX веков не фиксируют подобного рода текстов, об их бытовании можно говорить лишь на основании материалов, собранных во второй половине XX и в начале XXI века. В частности, легенды о самосожжениях были зафиксированы на Усть-Цильме. Правда, местные легенды о «гарях», в отличие, скажем, от записан­ного в 1937 году В. И. Малышевым предания о протопопе Аввакуме, сохранившего довольно точное описание усть-цилемской слободы того времени и правдоподобные сведения о страже (Малышев 1946), претерпели существенные изменения.

По данным исследователей, особое распространение получили усть-цилемские легенды о самосожжении на Пижме, которое про­изошло в 1743 году (см. Канева 1997; Дронова 2007). События рас­следовались Сенатом (РГИА, ф. 796, оп. 28, д. 79, 1747, РГАДА, ф. 248, оп. 14, д. 800 (55), 1743-1744) и, кроме того, нашли отражение в повести Ивана Филиппова о самосожжении в Мезенском уезде (Филиппов 1960). По разным данным в этой «гари» погибло от 70 до 110 человек. В это число (110) современные усть-цилемские старо­обрядцы включают всех христиан-староверов, принявших мучени­ческую смерть за веру в разных селениях Усть-Цилемского края (убиенные, задушенные, потопленные).

В современных преданиях, связанных с этим событием, расска­зывается о старце, получившем очищение через «огненное креще­ние»: «Старец попросил отпеть его живым, испоганенным, сам-от пошел в келью, где остановились прибывшие на Пижму из Архан­гельска солдаты, щэбы поимать староверов. Угощал их, допьяна на­поил, ды и поджег дом-от, а сам с има осталсэ. С има и сгорел, раз уж обшалсэ с бесами, он стал таким же» (Дронова 2007). Среди жи­телей деревни Верховской на Пижме, согласно Т. И. Дроновой, наи­более распространенной является другая легенда: «На Пижмы был двоетажный скит и кака-ле шпиенка из Москвы пришла. Подсвети­ла (подожгла. — Т. Д.) нижный этаж, да и куды-ле опеть ушла. А скитники молились, дэк ихны души голубями да белыми лебедями на небеса полетели» (там же).

Как видно из этих примеров, в первом случае погибают солдаты, направленные для поимки староверов и подожженные сгоревшим вместе с ними неким старцем, который таким образом спас своих собратьев, но сам был вынужден погибнуть, так как осквернил себя общением с «бесами». Это определение, видимо, отражает более ран­ние представления о розыскных командах, которые участники само­сожжений воспринимали как антихристовых слуг. Во втором при­мере речь вообще идет не о самосожжении, а о сожжении скитников «шпиенкой из Москвы». Единственным указанием на то, что пре­дание содержит отдаленные отголоски Мезенской «гари» (и могло возникнуть после нее), является описание скита, сруба, который в следственном деле также описывается как двухэтажный.

В обоих случаях предания фактически утратили связь не только с реальными событиями, которые могли вызвать их возникновение, но и с традиционными схемами, по которым, очевидно, разворачивались подобного рода тексты на протяжении того периода, когда проис­ходили массовые самоубийства. Если прежде предания рассказыва­ли о святости самосожженцев и в общем-то выполняли своего рода апологетическую функцию, то теперь это просто рассказы о некогда имевших место событиях, в которых современные крестьяне-старо­обрядцы осмысляют эти события. Такая трансформация предании о погибших в «гарях» может объясняться социокультурными изме­нениями. Когда исчезла реальная угроза преследований и отпала необходимость прибегать к таким крайним мерам, как самосожже­ние, эта практика становится непонятной для потомков, не знакомых ни с идеологическими обоснованиями практики, ни с контекстом, в котором она существовала. Кроме того, на предания оказывает влияние и современная культура, что наблюдается во втором при­мере, где апокалиптические «гонители» заменяются «шпиенкой».

В других случаях трансформация устных преданий могла быть обусловлена социальными изменениями, которые затрагивали само старообрядческое сообщество. О. М. Фишман, исследуя предания о самосожигателях, бытующие среди тихвинских карел-старообряд­цев, отмстила, что такие предания, как правило, «объединены об­разами главных героинь — двумя, тремя, чаще четырмя безымянны­ми дефками, иногда называемыми монашки, сгоревшими за веру» (Фишман 2003: 91). «Дефками», как отмечает исследовательница, называли незамужних староверок, книжниц (там же: 93). Это «наи­более религиозно грамотные пожилые женщины, исполнявшие учи­тельские функции, знавшие устав богослужения, имевшие твердые старообрядческие убеждения. Разрушение института духовных отцов в 30-40-е гг. привело к тому, что роль “отче” (так! — Е. Р.) взяли на себя “богомолки”» (Фишман 1994: 127). По сути, это наставницы, выступавшие в роли лидеров общины. Но среди рассмотренных дел о массовых самосожжениях не обнаружилось упоминаний о таких случаях, когда организатором «гари» либо наставником ее участников была женщина. Хотя старицы не раз назывались среди погибших в «гари», им явно не отводилась главная роль, как можно было бы заключить из приведенного текста. Замена персонажей-мужчин на женщин свидетельствует о более позднем возникновении такого рода преданий, в те времена, когда руководить общинами начинают жен­щины. Таким образом, единственным звеном, указывающим на то, что предание хоть в какой-то мере восходит к реальным событиям, становится упоминание о самосожжении.

Память о самосожжениях могла сохраняться также в этиологи­ческих рассказах, объясняющих название или происхождение како­го-либо ландшафтного объекта. Так, в верховьях Пижмы возвыша­ется камень, именуемый Еленским стражем, рядом с которым про­текает ручей с тем же названием. Т. И. Дроновой зафиксировано два предания, объясняющих происхождение камня и названия этих объектов: «Когда скитники горели и пыло (пламя. — Т. Д.) вышло наружу, из монастыря выпрыгнула девица Елена, превратилась в го­лубицу и упорхнула. Пролетела сколь туды, откуль пришли солдаты, и застыла в большущем камне на высоком берегу Пижмы. Так тот камень и зовут Еленским. Все, кто проезжает летом по реке, вспо­минают сгоревших. Рядом с ним течет ручей, дек его тоже Еленским называют» (Дронова 2007).

Второй рассказ, по замечанию исследовательницы, приводится как достоверный факт, доказывающий новгородское происхождение пижемцев: «Там (в Новгороде. — Т. Д.) какой-то богатый хотел взять ее (Елену. — Т. Д.) замуж, а она не захотела, вот и пошла с этими людьми сюда. Дэк вот этот богач послал солдат за ней. Староверы все заперлись в моленной, подожгли себя, но ей все же выпустили. У них подземный ход был выкопан и она по нему ушла к ручью. Вы­копала там землянку и жила, молилась, а мужику не сдалась. Так вот и назвали Еленский ручей. Там и камень есть, тоже Еленским зовут» (там же).

Существуют и другие версии появления камня. Согласно одной из них, «душу девицы Бог “обернул” птицей и отправил в рай, а тело превратил в камень, как память о сгоревших староверах». По другой версии: «Скит горел и в окно выпрыгнула девушка Елена. И побе­жала прочь от этого места. Солдаты догоняли ей у ручья. Отрубили голову, тело на клочья разрубили и выбросили в ручей. Девушка была рыжеволосая. С тех пор в ручье с ранней весны до поздней осени растет рыжая трава — как память о загубленной душе» (там же).

Отношение к Еленскому камню среди местного населения не­однозначно. Проезжающие по реке староверы останавливаются и выходят на берег поклониться «невинно убиенной девице <...> для местных промысловиков сакральность Еленского стража считается опасной. В прошлом пижемские охотники называли это место "страшным", поскольку ночью здесь, якобы, выходила из-за камня женщина в красном платке (цвет платка, возможно, каким-то об­разом связан с представлениями о цвете волос погибшей, которая в предыдущем предании описывается как рыжеволосая. — Е. Р.) и пугала охотников. По уверению других рассказчиков, если вовремя не покинуть берег, то она может увести людей в лес и оставить там навечно» (там же).

Сами по себе рассказы вполне традиционны. Они не только «от­ражают представления о системе пространственных объектов, осо­бенно отмеченных как локусы ритуального тяготения и/или суевер­ного избегания», но и формируют эту систему, позволяя осмыслять современное состояние ландшафта в терминах событий, происшед­ших в разные времена (Штырков 2001а: 14). При этом, как можно видеть, этиологические рассказы, связанные с самосожжениями, чаще всего обозначают описываемые объекты ландшафта как места почитания, реже — как опасные места. Примером последнего явля­ются, в частности, предания о «гари» на Валгамострове на Водлозере. Этот остров местные жители именуют также Черным островом. Как и пижемские охотники, водлозерцы высаживаются на остров толь­ко в случае крайней необходимости, при этом непременно прочтя охранительную молитву и осенив себя крестным знамением (Логу­нов 2006: 211). Очевидно, характеристика места как опасного, не­чистого, возникает в устных преданиях тех общин, где самовольная смерть, независимо от обстоятельств, считается поступком греховным. Подобно тому, как в среде идеологов старообрядчества созда­вались трактаты в защиту или против практики самосожжений, так и в крестьянской среде распространялись устные предания, словно бы полемизирующие друг с другом. Наряду с преданиями, где об участниках «гарей» говорится как о страдальцах за веру, обнаружи­ваются и такие, где утверждается, что истинным подвигом веры является смерть от «гонителей». Современная старообрядка, живу­щая в Тихвинском районе Ленинградской области, историю о сго­ревших за веру «дефках» интерпретирует именно в таком ключе, считая, что самоубийцам следовало принять мучение от гонителей, а не избегать его подобным образом (Фишман 2003: 92). Сомнение в спасении сгоревших женщина обосновывает тем, что «если бы они спаслись, то гора бы встала» на месте самосожжения, а вместо этого «у них яма получилась» (там же). Образ горы восходит к библей­ским «горам» и «вертепам» как местам спасения (там же: 86), тогда как яма, пространство под землей, оказывается местом пребывания грешников. С точки зрения старообрядки, появление впадины на месте «гари» — достаточно веский аргумент, подтверждающий гре­ховность поступка.

Интересно отмстить, что оценка событий присутствует, как пра­вило, только тогда, когда память о погибших в «гарях» старообрядцах сохраняется в общинах, членами которых они были и которые факти­чески на протяжении многих десятилетий не меняли места прожи­вания.

Иная ситуация наблюдается, когда носителями преданий оказы­ваются представители других конфессиональных или этнических групп.

В первом случае к таким можно отнести предания, зафиксирован­ные в конце XIX — начале XX века. Одно из наиболее ранних преданий о «гари» на Линдозере было записано от крестьянки деревни Карель­ский Остров в 1906 году:

«В Линдозере были староверы; к ним стали приезжать погонять веру староверскую; там какой-то нисдался, говорит, надо, говорит, решить и на свои руки посягнуть. А жительство большо, амбары, пахота, хлеб годовой был, а там и наспался он, говорит: “Надо собрать, дом сделать и зажечь”. Ну как зажгли, а время морозное, холодное. Они говорят: "У нас пороху много, отойди". А женщины бы с робеноцки в подпольи сидели. Нацяльник говорит: “Бросьте из платья што-нибудь, холодно”, — так они и бросили. Как сгорели, они костоцки собрали да амбар; он и теперь сохранился, костоцки собраны. Тогда с Линдозера вси жители разбежали на вси диревни» (Ончуков 1998, № 196).

Это вполне традиционное предание о происхождении объекта — в данном случае «амбара» (а скорее всего часовни, почитание кото­рой засвидетельствовал А. С. Пругавин). Трудно сказать, была ли сама рассказчица старообрядкой (в таком случае она, вероятно, го­ворила бы о старой вере как о своей), но о факте самосожжения в предании говорится нейтрально, в принципе он нужен потому, что объясняет существование этого «амбара». Обращает на себя внима­ние упоминание о раздаче одежды, не характерное для преданий, но отсылающее к вполне конкретному действию, совершаемому старо­обрядцами перед самосожжением, — раздачей вещей и денег7, ко­торое имело место и в данном случае. Это подтверждается показа­нием из дела, в ходе которого расследовалось Линдозерское самосо­жжение: старообрядцы «из окон выметали несколько барановых шуб, сермяжных кафтанов поношенных, вовсе негодных, также и холста конца с три добровольно и объявляли, что де за труд салдатом» (цит. по: Пулькин 2003b: 114).

Второе из преданий начала прошлого века разворачивается по вполне традиционным схемам. Оно было зафиксировано и, очевид­но, обработано собирателем А. А. Шустиковым, а затем опублико­вано им в 1915 году в книге «По деревням Олонецкого края». В пре­дании рассказывается о самопогребении старообрядцев около озера Тегринского на Олонце и о мальчике Николае Шевелеве, которого старообрядцы перед самоубийством посадили в сани и отправили в деревню и который стал предком многих жителей той местности, носящих его фамилию (Северные 1978: 114-115). В данном случае мы сталкиваемся с генеалогическим преданием, в котором, однако, появляется несвойственный таким текстам мотив самопогребения, встречающийся в преданиях о чуди. Вероятно, что предание сложи­лось в среде православных крестьян, для которых старообрядцы были чужими, — отсюда и этот мотив, характерный именно для представ­лений о чужих8.

К преданиям, сложившимся в другой этнической группе, можно отнести предание «о гордом народе Панах», которые сожглись, не желая обратиться в другую веру, зафиксированное в деревне Рийхиваара на Шуезере, где живут тунгудские карелы.

«На том месте, говорят, видны руины — четыре небольшие гру­ды камней» (цит. по: Пулькин 2006: 220). В данном случае облик предания также испытал влияние устной традиции о самопогребении чуди9. Для сохраняющих предание жителей деревни самосожженцы были инородцами, и для них, в отличие от современных усть-цилемских старообрядцев, этот рассказ важен не столько с точки зрения сохранения информации о самом факте самосожжения, оцен­ки событий, сколько именно с точки зрения этиологии — объясне­ния происхождения каменных насыпей.

Тексты такого рода складывались и бытовали в ином контексте, не связанном с осмыслением массовых самоубийств, они имеют со­вершенно другое происхождение и функцию. Поэтому они не от­носятся к рассматриваемым нами религиозным практикам, которые позволяли адаптировать идею самовольной смерти среди крестьян-старообрядцев.

Подводя некоторые итоги, можно отмстить, что адаптация идеи и практики массовых старообрядческих самоубийств в крестьян­ской среде происходила в пределах народных представлений о гре­хе либо о святости, которые хотя и испытали влияние церковной традиции, были менее регламентированы. В каждом конкретном случае эти представления зависели от религиозного опыта крестьян, формировавшегося под влиянием различных религиозных практик. Это проявилось, в частности, в разнообразии трактовок старооб­рядческих самоубийств — от почитания самосожженцев как святых и паломничества к местам их гибели до избегания этих мест как опасных.

 В то же время такие способы освоения и осмысления новой практики, как правило, не становились толчком к ее осуществлению, хотя почитание самосожженцев могло, вероятно, свидетельствовать о том, что выбранная ими модель поведения воспринималась как своего рода образец. Религиозные практики, позволявшие принять самоубийства не как некую идеальную модель, но как реальную по­веденческую стратегию, неизбежную в определенных условиях, были несколько иными. В отличие от рассмотренных примеров, эти прак­тики носили откровенно императивный характер и предполагали непосредственное воздействие на слушателей. Тем не менее они также были вполне привычны для крестьянской культуры. Среди таких практик можно выделить проповеди, исполнение духовных стихов и визионерские практики.

 

«Учение» о добровольной смерти

 

Проповеди старообрядческих вероучителей, содержащие при­зывы к самосожжению, в сочинениях XVII-XVIII веков нередко называются «учением» о добровольной смерти: «Неции же, извет благочестия восприемше, прохождаху сквозе гради и веси, и предлагающе простым людем необычное учение, странно толкующее Божественное Писание, и новосекуще неведом путь — нелепое учение самоубиственныя смерти» (Жалобница 1998: 153), или: «... се есть ересь погибельная, и скорая погибель врагов божиих, учение Лепихинцо10, имже адский змий диавол вдохну» (Игнатий 1855: 31).

В «Жалобнице», написанной Евфросином вместе с единомыш­ленниками — иноками Миной, Галактионом, Иринархом и юроди­вым Андреем, излагается история возникновения и распространения подобного рода «учения»:

«Начало же сего необычного дохмата от Низу поволжских палестин, по извещению самовидцев, грубо начатца от крайняго неведения в Божественном Писании и проста человека поселянского рода, самосмышлением бо увещав малодушных сердца, и усладив изветом пресветлаго мученичества, и оградив воздаянием будущих благ, и тако преблазнив на самосожигательную смерть изветом по ревности за правую веру по действу же бытия от писания порочнаго и образом на естество досадительное» (Жалобница 1998: 154).

Сами сведения о содержании «учения» можно извлечь из «Отразительного писания» Евфросина и полемических сочинений пра­вославных авторов; другим, правда, менее подробным источником, дающим представление о проповедях самосожжений в более поздний период, являются судебно-следственные дела.

В первое время, когда самоубийства не были распространенным явлением, проповедники «гарей» в крестьянской среде, как и не­которые духовные лидеры старообрядчества, видимо, считали не­обходимым оправдывать этот поступок, опираясь на авторитетные источники, прежде всего на те же примеры из раннехристианской истории. Первыми к истории раннего христианства ... оправдания самоубийства, как уже отмечалось, обратились к ... упоминавшие мученика Лукиана. До конца XVII века ... ..телей и в письмах, которые старообрядцы выбра.. ... ..тью, встречаются имена Домнины («Образец ... (Евфросин 1895: 100)), Манефы, которая «са.. ... (ДАИ 1862: 220), Филонида (Филинида), пок.. ... «верже себе с высока места» (там же), появи.. ... влиянием сочинений Аввакума.

Знакомство с судебно-следственными источниками даст иное представление о проповедях и их содержании по сравнению с тем, что приводит Евфросин в «Отразительном писании». В тех немногих случаях, когда старообрядцы на допросах упоминают о речах настав­ника, призывавшею их к самосожжению, или когда сам наставник перед самосожжением призывает свидетелей гореть вместе с собрав­шимися, мы не встречаем имен раннехристианских мучеников. Ви­димо, со временем необходимость обращаться к столь давней исто­рии отпала, поскольку прецедент создавали уже собственно старо­обрядческие «гари», на которые могли ссылаться собравшиеся для самосожжений. Например, исетские старообрядцы в своем письме не только указывали имена мучеников-первохристиан, но и упоми­нали «гарь», возглавленную иноком Даниилом (ДАИ 1862: 221), а старообрядцы Тобольской губернии — сгоревших на реке Пышме (Покровский 1974: 59).

Очевидно, что аналогия с историей раннего христианства ока­зывалась не самой главной для проповедника и его паствы. Важнее было обосновать необходимость экстренных способов спасения именно сейчас. Для решения этой задачи старообрядческие веро­учители использовали совершенно иную топику, основанную ис­ключительно на эсхатологических представлениях.

После 1666 года необходимость самосожжений обосновывалась либо скорым воцарением Антихриста, либо тем, что он уже воцарил­ся. В большинстве проповедей, о которых нам известно из следствен­ных источников, эти положения являются исходными на протяжении всей истории самосожжений. Арзамасские проповедники Степан Ремезов и Иван Федоров называли священническое благословение антихристовой печатью (Сироткин 1999: 266). Наставник суерских крестьян учил своих последователей в 1782 году, «что уже приходит время прити в мир Антихристу» (РГИА, ф. 796, оп. 63, д. 295, 1782, л. 4). Или: «Саратовской губернии села Копен крестьяне быв увлече­ны внушениями того же села крестьянина Юшкова в раскол, и уверясь в приближении времяни Страшнаго Суда, вознамерились с же­нами и детьми их в числе 54-х человек сожечься в одной каменной пещере, куда они действительно и скрылись и огонь уже подложили» (РГИА, ф. 796, оп. 83, д. 721, 1802, л. 1).

Отталкиваясь от представлений о скором воцарении или уже воцарившемся Антихристе, наблюдая знамения его царствования в актуальной действительности, проповедники предлагали наиболее верный, по их представлениям, путь спасения, каким являлось само­убийство: «для спасения души предать себя смерти есть богоугодное дело» (РГИА, ф. 797, оп. 3, д. 12707, 1827, л. 18). Самосожжение могло трактоваться наставниками как удел избранных, «истинных настоятелей за веру», которые самим фактом отказа подчиниться антихристам-никонианам обрекают себя на мученическую смерть.

Образ мученика для старообрядцев был неразрывно связан с представлениями о мученических венцах, которыми проповедники прель­щали своих последователей: «... кто, де, в нынешнее время на огни сожжется, тот, де, приимет венец» (цит. по: Сироткин 1999: 266). Или: «... выдет-де душа безо всего и выдет ангел во образе девицы и на ваших главах венцы положит и ладаном будет кадить ...» (РГАДА, ф. 7, оп. 2, д. 2138, 1764, лл. 34 об.-35). Видимо, в соответствии с представлениями о беспрепятственном прохождении мучениками огненной реки, смерть должна была обеспечить самосожженцам Царствие Небесное: «... тех расколщиков наставник говорит, чтоб крестное сложение слагать двоеперстное, и хотя-де за оное и огнь претерпеть, то-де царствие небесное будет» (РГАДА, ф. 7, оп. 1, д. 1059, 1746, 11 л.).

В общих чертах содержание «учения» может быть передано сле­дующим образом: христианский мир погиб, и в нем воцарился (или должен вскоре воцариться) Антихрист; происходящие события ука­зывают на антихристово пришествие; собравшиеся «для пострадания» сознают себя единственными «за веру стоятелями», обречен­ными на гонения и мучения в мире Антихриста; бегство — одна из возможностей спасения; мученическая смерть — лучший способ «цело соблюсти веру» и войти в Царствие Христово»11.

Довольно обстоятельно содержание такой проповеди и последо­вательность ее изложения приводит бывший старообрядец Григо­рий Яковлев, очевидец описываемых им событий:

«... последнее время самое наста, антихрист убо прииде и печать свою скверную уже вместо креста Христова дает — триперстное сложение, и в церкви на престоле, яко Бог, почитается в двочастном кресте. Того ради хотящии убежати от антихриста гнушийтеся и бегайте до конца церквей, и всякой святыни, и служб, и благословения иерескаго; молитеся Бoгy в домех своих по старопечатным книгам, а новопечатных книг не приимайте, в них бо явно духу лукавому молитися написано, и чины и обычаи вси римския, латинския приняты <...> тех ради глав­ных догматов веры (тако бо именоваху самомудрении) стойте даже до смерти и не покоряйтеся Никоновым учеником, да не антихристу чрез них попадшеся поклоняйтеся. Аще ли не можете мук терпети, то сами себе смерти предавайте, кто как может убивайте — и в воду бросайтеся и ножем закалайтеся, а паче ж в храминах собравшеся скончайтеся без сомнения, — Бог вас благословит! Вси греси очистят­ся огнем, втораго огня не будет, и будете паче первых мучеников в царствии небесном!» (Яковлев 1888: 21).

По аналогичной схеме разворачивались и проповеди неграмот­ного арзамасского проповедника Стеньки Слепого (Ремезова). Суть этих проповедей известна из следственного дела, и следует учиты­вать, что подследственный давал показания под пыткой. Тем не менее он, видимо, верно изложил основные пункты своего «уче­ния»:

«... ныне уставили веру новую и к церкви Божии ходить им и прича­стия тела и крови Господа Бога и Спаса Нашего Иисуса (так!) Христа принимать не велели и называли тело Христово простым хлебом и просфоры печатают простым крестом и церкви Божии просфор есть не велели, кто, де, съест просфору, и тот, де, съест змею, а не про­сфору, а что, де, попы благословляют, и то, де, кладут печать анти­христову, а креститца, де, людем велят щепотью и в молитве Сына Божия оставили и на покаяние и к благословению к священником ходить не велели ж. И говорили они, Стенка и Ивашка, тем крестьяном, что, де, у всякого человека церковь телесная12, а кто, де, в ны­нешнее время на огни сожжется, тот, де, приимет венец» (цит. по: Сироткин 1999: 266).

Передавая содержание своих проповедей, Ремезов упоминает «Книгу о вере» и «Кириллову книгу», которые читал ему наставник Иван Федоров. Но только два мотива в его проповеди были хотя бы в некоторой степени связаны с упоминаемыми источниками. Это, во-первых, именование тела Христова «простым хлебом», параллель чему обнаруживается в «Книге о вере»: «Спаситель наш в виде хле­ба, а не опреснока, пресвятое тело Свое на тайней вечери святым апостолом подати изволи» (Книга о вере 1648: л. 45 об.), и, во-вторых, упоминание о мученическом венце, о котором говорится, в частности, в «Кирилловой книге»: «ради претерпения мук по обы­чаю венчает своих мучеников ...» (Кириллова книга 1644: л. 53 об.). Остальные элементы проповеди связаны с идеологическими по­строениями периода формирования самого старообрядчества и старообрядческой традиции. Эта традиция и определяла восприятие текстов крестьянами, в том числе неграмотными13. Иными словами, восприятие письменных источников было во многом обусловлено не столько их содержанием, сколько сложившимися в старообряд­честве моделями описания «антихристова мира», в соответствии с которыми все нововведения воспринимались как «антихристовы знамения».

В целом же грамотность или неграмотность старообрядческих проповедников не очень влияла на содержание проповедей самосо­жжения: связанная с эсхатологией фольклорная традиция, которой могли воспользоваться неграмотные или малограмотные пропо­ведники, имела своим источником те же книжные тексты. Так, на­пример, сюжет о прохождении огненной реки (который, согласно вольному толкованию старообрядческих проповедников, обещал самосожженцам, что они избегнут «огненного крещения») мог быть позаимствован как из «Кирилловой книги», так и из духовных сти­хов14. Таким же образом неграмотным крестьянам могло быть из­вестно и имя Ефрема Сирина, чьи воззрения оказали существенное влияние на эсхатологическое учение старообрядцев. С. С. Аверин­цев отмечает, что «к связанному с именем Ефрема “Слову о Страш­ном Суде” восходят характерные для определенных пластов русско­го фольклора наивно-наглядные образцы загробного воздаяния, отразившиеся в ряде популярнейших некогда духовных стихов» (Аверинцев 1996).

В каждом конкретном случае проповедования самовольной смер­ти «учение» могло дополняться различными аргументами, помимо собственно идеологических. Проповедники самосожжений могли обосновывать их необходимость тем, что, попав в руки «гонителей» и не выдержав пыток, их паства отречется от истинной веры. Поэто­му параллельно с темой мученичества в ряде случаев возникала тема телесных мук, причем акцент мог делаться именно на телесной сла­бости человека, способной воспрепятствовать совершению им ду­ховного подвига. В «Истории Выговской старообрядческой пусты­ни», описывая массовое самосожжение в Палеострове, руководите­лем которого был Игнатий Соловецкий, Иван Филиппов пишет: «В руки же мучителей вдатися трепетаху, со множеством собранного народа в мучительское стремление, да не некотории малодушнии, боящеся мук, отпадут древлеотеческаго церковного благочестия; того ради доброразсудный муж со своим собранным народом благочестия по законах древлеотеческих огнем скончатися изволи» (Филиппов 1862: 41). Филиппов вообще довольно час то объяснял массовые са­моубийства опасениями проповедников, что их последователи, не вынеся пыток, отрекутся от веры, что, впрочем, как уже отмечалось, не мешало ему придерживаться житийной традиции в описании приготовления к смерти и ее принятия.

О том же пишет и Григорий Яковлев, приводя речи учителей: «Аще ли мните не стерпети от чужих рук биения и ран и мук, то сами себе предавайте смертем кто как может, всюду сами утопающеся, ножем или иным чем сами зарезывающеся и колющеся, от гор и храмин сами заражающеся. Аще же того не случится над собою кому учинити, то уготовайте, напредь где усмотрев, храмину твердую со­ломою и смольем и скалою наполнивше, и собравшеся многим чис­лом, сколько где возможно больше, мужей же и жен, и девиц, и отрочат, и малых робят, и младенцов ссущих, и тако от гонящих по указу и ищущих вас сожигайтеся сами, а в руки не предавайтеся: Бог вас благословит, а паче же вас благословляют на то все новые русские страдальцы нынешние!» (Яковлев 1888: 29).

Трактовка самоубийства как способа уйти от опасности предать веру, не выдержав пыток, сохранялась достаточно долго, но она не была единственной. Возможно, что такой призыв к самоубийству был в большей степени свойствен проповедникам-«практикам», таким, как Игнатий Соловецкий, в ситуациях, когда к собравшимся ста­рообрядцам направляли команду увещевателей. Идеологи же старо­обрядчества, такие как Петр Прокопьев и Семен Денисов, занимав­шиеся теоретическими построениями для оправдания самосожже­ний, делали акцент на духовной стороне этого поступка, на том, что самовольная смерть «за Христа» приводит в Царствие Небесное.

Дополнительным аргументом в пользу самоубийства мог стано­виться конфликт с властью. Пошехонский проповедник Иван Гри­горьев, призывая к самосожжению, обосновывал его в том числе и необходимостью прекратить поборы никонианских священников со старообрядцев: «возлюбите себе и спасение свое со женами и з детми в царствие теките; полно вам плутати и попом окуп давати, скорым путем да в царствие совсем» (Евфросин 1895: 21).

При общей эсхатологической направленности содержание про­поведей могло варьироваться также в зависимости от того, какие доводы проповедник считал более убедительными. Иногда, видимо, смысл проповеди, обосновывающей необходимость самоубийства, сводился к нескольким идеям, которые наставник приводил в каче­стве аргументов. Чаще всего, как свидетельствуют записи речей на­ставников перед самосожжением и допросы уцелевших крестьян, доминировала идея «пострадания» за Христа и двуперстное креще­ние: «он, Курлак, за несогласие с нынешними священниками, а паче желая яко за восточную церковь и за двоеперстное креста сложение намерен с людми сожещися» (РГИА, ф. 796, оп. 43, д. 28, 1762, л. 1 об.); уцелевшие участники Устюжской «гари» на реке Мотьма говорили, что «наставник обучал точию единому двоеперстному кре­ста сложению, и за то они горели, а иного никакого расколу от него не слыхали» (РГАДА, ф. 248, оп. 14, д. 806 (6), 1743, л. 95 об.). Хотя в допросе устюжских крестьян больше ничего не говорится, вероят­нее всего, наставник определял троеперстное крещение как анти­христову печать, противопоставляя ее двуперстию. Но такой ответ мог уже однозначно расцениваться как свидетельство принадлежности к расколу, а не простое суеверие или невежество. В остальном наставник действительно мог и не посвящать участников самосо­жжения в предмет спора между противниками реформ и их сторон­никами. Лейтмотивом самосожжений нередко было страдание за Христа, оправдывающее любой поступок: «един расколник на лесу, как брать ево шли, сам себя закопал, и от тои раны жив был с четы­ре часа, и непрестанно на себе двоеперстный крест изображал; и как посланные спрашивали, чего ради он себя самоволному убиению предал, на то им отвечал, что он то учинил яко б за Христа и за ста­рую веру, и радовался тому, что так над собою учинить удалось, и от той смертной язвы он умер» (там же, л. 87). Аргумент «всякого, кто исповедает Меня пред людьми, того исповедаю и Я пред Отцем Моим Небесным» (Мф 10: 32) оказывался довольно действенным в обосновании самоубийств.

В связи с проблемой редукции проповедей, то есть того, какие аргументы могли быть в них опущены, представляются любопытны­ми факты участия в самосожжениях нерусскоязычных крестьян. Так, в 1686 году на карельской территории, входившей в состав Швеции, произошло массовое самосожжение, организованное местным кре­стьянином, судя по имени — Пекка Ляпери — финном, который, побывав в России, крестился в старую веру и затем стал распростра­нять ее среди своих односельчан. Как можно заключить из статьи, посвященной этому событию, организатор самосожжения мало вда­вался в подробности разногласий между никонианами и старовера­ми. Основной в его проповедях была мысль о скором конце света и общее представление о противостоянии истинной веры (какой осоз­навалось дониконовское православие) еретической, причем в данном случае — лютеранской (Катаяла 2003). Аналогичный случай произо­шел в 1761 году на Олонце, когда для увещевания готовящихся к са­мосожжению крестьян власти вынуждены были направить, помимо никонианских священников, и «поповского священника» Алексан­дра Семенова, знающего карельский язык (РГИА, ф. 796, оп. 43, д. 28, 1761, л. 1). «Поповским священником» мог быть только старо­обрядческий священник поповского толка. Помимо того что обра­щение властей к его посредничеству подтверждает, что среди кре­стьян были карелы, следует отметить и такой факт, как проведение старообрядцами более продуманной миссионерской политики, учи­тывающей знание местного языка. Г. Михельс пишет также о пере­крещивании в старую веру финских крестьян, и то, что русского языка они не знали, подтверждает, что финским языком владели старообрядческие проповедники (Michels 1992: 227).

Успеху этих вероучителей среди протестантских общин могло способствовать и то, что эсхатологические настроения получили до­вольно широкое распространение в странах, где в свое время были поддержаны идеи Реформации. Михельс, в частности, допускает и обратный процесс, когда протестантский вариант эсхатологии оказывал влияние на русских старообрядцев, как, например, в случае с купцами Семеном Гавриловым и Иваном Дементьевым, торговав­шими в свое время со шведами и арестованными за раскол и рас­пространение апокалиптических проповедей (Michels 1999: 200-201). Чуть раньше, в 1666 году, в Москве перед судом предстал жи­тель Коломны Исидор Крючков, имевший тетрадь, где содержался русский перевод памфлета, предназначавшегося вице-регенту Вен­грии. Составитель памфлета предрекал наступление Судного дня в 1670 году (там же: 193).

Распространение идей староверия в иноязычных общинах, рав­но как и влияние протестантизма на эсхатологию русских старо­обрядцев (о чем в свое время писали А. П. Щапов (Щапов 1859), В. Андреев (Андреев 1870), С. А. Зеньковский (Зеньковский 2006), может быть темой специальных исследований. Для изучения пропо­ведей самоубийств и их восприятия крестьянами представляется важным, что старообрядческие общины могли полностью состоять из людей, не знающих русского языка и, вероятно, даже мало зна­комых с основными пунктами разногласий между противниками старой и новой веры. Для них самым главным аргументом в пользу самосожжения являлись эсхатологические идеи и образы. Это дает возможность предположить, что именно эсхатологические сюжеты были основными в построении проповедей.

 

Эволюция эсхатологических мотивов и тема добровольной смерти в духовных стихах

 

Судебно-следственные источники не содержат никаких сведений о духовных стихах, призывающих к самоубийству, о том, кто был носителем этих текстов и знали ли их участники самосожжений. По­этому в данном случае довольно трудно определить специфику их бытования. С. Е. Никитина, исследуя духовные стихи, исполня­ющиеся в беспоповской среде, указала на то, что они выступали в качестве альтернативы проповедей (Никитина 1993: 50). Действи­тельно, содержательное сходство текстов проповедей самоубийств и духовных стихов близкой тематики делает возможной такую замену, тем более, что и гипертрофированная императивность духовных сти­хов о последних временах могла возникнуть скорее всего в контексте проповедования. Но могли ли проповедники, а позже старообряд­ческие наставники быть исполнителями духовных стихов? Традици­онно их носителями являлись калики перехожие, бродячие слепые певцы (там же: 48). Что касается старообрядческой среды, то здесь бытование текстов подобного рода имело свою специфику — в ней не было профессиональных исполнителей, поэтому, как отмечает С. Е. Никитина, «пели все, кто могли» (там же). Исходя из этого, можно допустить, что любой крестьянин, избиравший путь пропо­ведника, мог заменить проповедь духовным стихом.

О специфическом статусе таких текстов в старообрядчестве сви­детельствует, например, то, что «в сборниках беспоповцев помор­ского согласия духовные стихи соседствуют с литургическими тек­стами, поучениями Иоанна Златоуста или Ефрема Сирина. В стихах представлена та система запретов и предписаний, которая сложилась в старообрядческой среде, была выражена в многочисленных поле­мических текстах и до определенного времени неукоснительно про­водилась в жизнь» (Никитина 1993: 50).

Однако выводы, полученные в ходе современных полевых ис­следований, совершенно невозможно подтвердить или опровергнуть применительно ко второй половине XVII века и XVIII веку. В не­которой степени распространение в старообрядчестве рукописных сборников с духовными стихами, а не только с выписками из сочи­нений отцов церкви или духовных вождей старообрядчества может служить подтверждением авторитетности этих текстов. Тем более, что в известных нам случаях духовные стихи отражают те же христи­анские идеалы пустынножительства или покорного принятия смер­ти в подражание Христу. Так, в старообрядческую тетрадь второй половины XVIII века включены различные варианты стиха об Иоасафе, а также стих «Плач Бориса и Глеба» (Старообрядческие духов­ные стихи. РНБ. XVIII в. O.I. 374).

И все же существующих источников недостаточно, чтобы про­следить, могли ли тексты духовных стихов становиться альтернати­вой проповедей — то есть восприниматься как прямое указание пути спасения. За неимением более полной информации о специфике функционирования духовных стихов в XVII—XVIII веках, я ограни­чусь описанием их сюжетов, связанных с проповедями «огненной смерти», и особенностей построения таких стихов.

В основе большинства духовных стихов лежат книжные сочине­ния религиозной тематики. Источники их, как правило, обнаружи­ваются в Священном Писании, в житиях святых или в различных апокрифах (Федотов 1991: 14). Старообрядчество существенно рас­ширило количество сюжетов: в духовных стихах староверов вопло­щалась и их история, и их идеология. Среди таких сюжетов исследо­вателями зафиксированы следующие: Никон и церковная реформа; разгром и закрытие монастырей, начиная с Соловецкого; «выгонки» в отдаленные места; подвиги и мучения героев и страдальцев — про­топопа Аввакума, боярыни Морозовой и др.; учение об Антихристе и, что важно в нашем случае, указание путей к спасению (Никитина 1993: 48). Духовные стихи о самосожжениях и других способах самоумерщвления, как будет показано ниже, имеют в своей основе как раз книжные, общехристианские источники. Тем легче проследить, как трансформировались сюжеты и образы духовных стихов, оказав­шихся достоянием старообрядческой культуры, какие сюжеты из­бирались из общего репертуара и как они приспосабливались к фор­мирующейся идеологии, сближаясь с идеологией старообрядческих проповедников, предлагающих разные пути спасения, в том числе и массовые самоубийства.

Наиболее показательными в этом плане являются «Стих об Аллилуйевой жене» (вариант «Стих о милостивой жене милосердой») и стих, обозначенный Варенцовым как «Песня глухой нетовщины» (варианты «О старце», «Песня морельщиков»)15. Эти стихи, в отличие от ряда других, созданных непосредственно в старообрядческой сре­де, являются вполне традиционными с точки зрения их происхож­дения. Практически все они связаны с апокрифическими текстами, известными в православии, очевидно, даже до раскола церкви. Не­которые варианты этих стихов бытовали не только среди старооб­рядцев, но и среди никониан.

Указанные тексты неоднократно привлекали внимание исследо­вателей. Наиболее изученным является «Стих о милостивой жене милосердой» (Кадлубовский 1902, Терновский 1875, Федотов 1991), в основе которой) лежит мотив спасения младенца в огненной печи.

Стих повествует о гонении младенца Христа «жидами». Спасаясь от преследований, Христос встречает женщину с младенцем и при­казывает ей бросить своего ребенка «в печь, во пламя», а Его, взяв на руки, выдать за своего сына. Милостивая жена поступает так, как велел ей Христос. Прибежавшие гонители принимают младенца Иисуса за се сына и уходят, а женщина плачет о своем сыне. Тогда Христос велит заглянуть ей в печь, где она:

Увидала в печи вертоград прекрасный,

В вертограде травонька муравая,

В травоньке ея чадо гуляет,

С Ангелами песни воспевает,

Золоту книгу евангельску читает (Варенцов 1866: 175).

В сборниках П. В. Киреевского и П. А. Бессонова стих заканчивается именно так: мать видит свое дитя в раю. В варианте, полученном В. Г. Ва­ренцовым от профессора церковного права А. С. Павлова, Спаситель призывает «жену милосерду» сообщить свою волю всем православным:

Чтобы ради меня в огонь кидались,

И кидали бы туда младенцев безгрешных,

Пострадали бы все за имя Христа света <...>

 

Что антихрист на земле взял силу большую ...

Он брады всем брить повелевает,

Креститься щепотью всем завещает.

Мою веру Христову хощет искоренити (там же: 176).

А. Д. Карпеев, автор одного из наиболее основательных иссле­дований этого стиха, указывает несколько возможных источников. Первый из них — апокрифическое Евангелие, арабский вариант Евангелия детства (Карнеев 1892). Речь идет о случае, произошедшем во время бегства Святого семейства в Египет, хотя событие это свя­зано не с Христом, а со спасением некоего младенца Богородицей (Кадлубовский 1902: 154). В Арабском Евангелии младенца зовут Клеопой, это имя одного из учеников Христа, упоминаемого в Еван­гелии от Луки (24: 18).

Второй источник стиха — рассказ составителя церковной исто­рии Евагрия «О патриархе Мине и чуде с евреянином, случившемся в это время» (Карнеев 1892: 221). Это история об иудейском мальчи­ке, который был брошен в печь отцом за то, что причастился Святых Даров вместе с христианами16.

Г. П. Федотов в качестве источника стиха называет апокрифи­ческое сказание, связанное с избиением вифлеемских младенцев. В соответствии со своей концепцией, согласно которой духовные стихи являлись отражением русской средневековой религиозности и возникли в допетровскую эпоху, сохраняясь практически неиз­менными, Федотов полагает, что «Стих о милостивой жене» был из­вестен задолго до воцарения Петра, но получил в старообрядческой среде более широкое распространение как раз благодаря идее, со­гласно которой смерть в огне ведет к спасению (Федотов 1991: 39).

В разных вариантах, как отметил Федотов, от гонений спасается не один Христос, но и Богородица. Исследователь обращает внима­ние и на «эпическое удвоение самой Богородицы и младенца Иису­са — по крайней мере, предвестие их грядущих страданий на Голго­фе. Недаром безымянная жена называется иногда Марией, как и сама Богородица в других стихах называется женой Милосердой, какой она по существу является всегда и везде; сыну жены Христос сам нарекает имя Аллилуя, что делает его воплощением одного из самых священных (и загадочных для древнерусских людей) божественных имен. Совершенно ясно отождествление с Христом в конце одного варианта: "Надо всем младенцам стал младенец"» (Федотов 1991: 40).

Для народной христологии, отмечает Федотов, очень важно, что во многих стихах не Богородица обращается к жене, а сам Спаситель. «Христос же, в большинстве записей, повелевает жене открыть печь, чтобы найти своего невредимого сына. И хотя бы она на краткий час

Брала Христа Бога на белыя руце.

Кормила его белой грудью,

но Божественный младенец таинственно исчезает из ее рук:

Истинный Христос да Сын Божий,

Он невидимо с рук. с колен стекает,

Невидимо в руцех не стал.

Другими словами, младенец Христос лишь телом младенец. Его Божество не допускает детского человеческого сознания» (Федотов 1991: 41).

В целом можно согласиться с такой трактовкой «Стиха о мило­стивой жене». То, что призыв к спасению в огненной печи вклады­вается в уста самого Христа, несомненно, способствовало тому, что этот призыв приобретал императивный характер17.

Что касается вопроса о времени происхождения стиха, то опре­деленно можно говорить лишь о том, что особую популярность он приобрел в старообрядчестве и именно там был трансформирован благодаря включению эсхатологических мотивов. На такую транс­формацию указывают упоминания о «щепоти» и бритье бород, что позволяет угверждатъ, что этот вариант стиха появился в Петровскую эпоху или первые послепетровские годы, когда соответствующие за­коны, касающиеся внешнего вида «ревнителей» старины, восприни­мались особенно остро. С первых же строк в вариантах стиха появ­ляются эсхатологические мотивы: гонителями младенца Христа ока­зываются не просто нечестивцы («жиды»), а «антихристы», смерть же в опте трактуется как единственный путь спасения для всех «право­славных христиан», указанный самим Христом и приводящий к Хри­сту. Мотивы антихристова пришествия реализуются здесь путем временного и пространственного смещения: преследование младен­ца Иисуса в Вифлееме в первые века новой эры оборачивается гоне­ниями на «православных христиан» самим Антихристом, а бритье бород и полагание креста «щепотью» трактуются как его знамение.

Варианты «Песни глухой нетовщины», вероятно, также могли бытовать до раскола, во всяком случае, те из них, которые призы­вают отказаться от мира и уйти в пустынь либо вернуться к правед­ной жизни (например, стих «О старце» в сборнике Варенцова (Ва­ренцов 1860: 185-187)). Тема пустынной жизни более полно отра­жена в широко известном духовном стихе о царевиче Иоасафе, той его разновидности, в основе которой лежит стих покаянного 8-го гласа «Приими мя пустыня ...» (Петрова 1987: 42-43). Стих о царе­виче Иоасафе сложился, как считают некоторые исследователи, не позднее середины XVI века (там же). Замена персонажа стиха «О старце» в ряде вариантов Иоасафом (Асафием) дает основания предположить, что этот стих также имеет книжное происхождение, общее со стихами об Иоасафе, хотя источник уже не настолько легко определяем. Вполне вероятно, поэтому, что и умеренный вариант духовного стиха «О старце», призывающий к спасению в пустыне, существовал прежде никоновских реформ и практики самоубийств.

В стихе повествуется о встрече старца-черноризца со Спасите­лем, во время которой старец оплакивает утрату «златой книги» и «ключа церковного», что в христианской символике означает укло­нение от праведного пути (Варенцов 1860: 185, Никитина 1993: 109). Христос наставляет старца:

Ты поли, старей, в пустыню,

Ты спасай там свою душу (Варенцов 1866: 184)

Однако известны другие варианты стиха, в которых, как и в ва­рианте «Стиха об Аллилуевой жене», за этим призывом следуют опи­сания антихристовых знамений и призывы к добровольному обре­чению себя на страдание (Киреевский 1848: 75), а далее к добро­вольному лишению себя жизни, также вложенные в уста Христа:

Народился дух нечистый,

Дух нечистый — злой антихрист,

И пустил он свою прелесть

По городам и по селам.

Людей моих изгоняет,

В свою веру принуждает,

В свою церковь ходить заставляет,

Своих попов поставляет,

Своих судей посылает,

Свои письма разсылает,

По селам и деревням,

По прекрасным пустыням.

Не сдавайтесь вы, мои светы,

Тому змию седмиглаву.

Вы бегите в горы, вертепы,

Вы поставьте костры там большие,

Положите в них серы горючей,

Свои телеса вы сожгите.

Пострадайте за меня, мои светы,

За мою веру Христову:

Я за то вам, мои светы,

Отворю райские светлицы,

И введу вас в царство небесно.

И сам с вами буду жить вековечно (Варенцов 1860: 184-185).

Этот стих, так же как и «Стих об Аллилуевой жене», носит ком­пилятивный характер, на что указывают его различные варианты, приведенные в сборниках П. В. Киреевского, В. Г. Варенцова, П. А. Бессонова. Вероятно, на основе проповедей массовых само­убийств — самосожжений, запащиваний — возникали духовные сти­хи с призывами к спасению одним из этих способов. Затем эти сти­хи могли соединяться со стихом «О старце» или стихом «О царевиче Иоасафе», добавляя финальную тему самоубийства. На возможность такой компиляции указывает, например, то, что приведенный в сборнике П. В. Киреевского «Стих о Антихристе» (Киреевский 1848: 75) и «Песня морельщиков» из сборника В. Г. Варенцова (Ва­ренцов 1860: 197-198) не содержат эпизода встречи старца со Спа­сителем, а сразу же начинаются с описаний знамений пришествия Антихриста и указания самовольной смерти в качестве пути спасе­ния. Другой же «Стих о Антихристе» (Киреевский 1848: 75-76) и «Песня морельщиков» (Варенцов 1860: 202-203) начинаются строкой «Ох ты, матушка, пустыня» аналогично вариантам стиха «Похвала пустыне» (Варенцов 1860: 190) или стиха о царевиче Иоасафе (на­пример, Сборник старообрядческих духовных стихов, вторая поло­вина XVIII в. О.I. 374, л. 18).

Сравнение текстов второй части «Стиха об Аллилуевой жене» и «Песни глухой нетовщины» из сборника Варенцова с проповедя­ми самовольной смерти позволяет обнаружить некоторое структурное и содержательное сходство между ними. Как и в более поздних про­поведях, спасительная сила такого поступка обосновывается не от­сылкой к истории первохристианства, а тем, что он оправдывается как страдание за Христа и предлагается самим Спасителем. Подобно проповедям, духовные стихи, призывающие к совершению самоубий­ства, отражают ту же тенденцию — вариативность форм спасения: от пустынножительства до «запащиваний» и самосожжений.

 

Рай, ад и корабли

 

Упоминания о видениях точно так же, как и о бытовании духов­ных стихов, отсутствуют в судебно-следственных источниках, связан­ных с массовыми самоубийствами старообрядцев. Поэтому довольно трудно определить, как часто обращались к визионерским практикам организаторы самосожжений. Наиболее подробным источником све­дений об этом феномене остается «Отразительное писание» инока Евфросина, согласно которому на видения в конце XVII века ссыла­лись проповедники для обоснования призывов к самосожжению.

Практика видений долгое время находилась под контролем церк­ви, определявшей, кто может быть визионером и какие видения он может иметь. В частности, утверждаюсь, что при жизни увидеть по­смертную судьбу и мытарства удостаивались лишь избранные, такие, как ученик святого Василия Григорий, силой молитвы своего учи­теля оказавшийся в загробном мире в сопровождении ангела, чтобы затем, вернувшись, предостеречь людей от совершения всевозмож­ных грехов. Иосиф Волоцкий «остерегал свою паству от видений Христа и Богоматери, поскольку такие видения, обычные в житиях первомучеников и аскетов, для русских были искушением» (Плюханова 1998: 394). Однако к XVII веку эта практика выходит из-под контроля церкви и получает распространение за пределами церков­ной среды. Огромное количество видений создается в период Смуты (например, видения, связанные с явлением Богородицы, умоляющей Сына отвратить свой гнев от русского народа или грозящей за грехи людские оставить Новгород, отдав его на разорение немцам и шве­дам18). В последующий период известия о видениях фиксируются довольно часто, а визионерами оказываются не только лица духов­ного звания, как, например, Варлаам Хутынский19, Елеазар Анзерский20, но и простые крестьяне и горожане, которым являются чу­дотворные иконы21, святые22, Богородица23.

Как можно видеть, визионерство к моменту церковного раскола стало вполне привычным способом коммуникации с сакральным миром. Видения использовались для утверждения определенных мо­ральных ценностей, таких как запрет матерной брани или пьянства24.

К видениям стали обращаться в старообрядчестве, чтобы обосно­вать идеологию и совершение тех или иных действий, в том числе и обрядовых. При этом более широкое распространение получила такая разновидность видении, как «обмирания». Специфика и функции этих текстов в старообрядческой культуре подробно изучены А. В. Пигиным и Е. М. Юхименко (см., в частности: Пигин 2006, Пигин и Юхименко 2003), и я в основном опираюсь на их исследования.

В отличие от видений, содержанием которых было явление икон или персонажей Священной истории, в основу сюжета «обмираний» положена так называемая «малая эсхатология», рассказывающая о хождении визионера в потустороннем мире. Подобный сюжет об­наруживается, в частности, в «Житии протопопа Аввакума». Речь идет о духовной дочери Аввакума Анне, одно время одолеваемой бесами, но удостоившейся посетить загробный мир в сопровожде­нии ангелов и увидевшей прекрасную палату, предназначенную для самого Аввакума и его духовных детей, которые будут следовать на­ставлениям своего духовника (Пустозерский 1975: 67-68). Очевид­но, что путешествие по загробному миру придавало значимости самому визионеру и давало возможность обосновывать посредством религиозной практики правоту своих взглядов.

Сами проповедники «гарей» не были визионерами: как правило, они ссылались на других. Инок Евфросин указывает, что видения имели простые «мужики» (Евфросин 1895: 71-72), а сюжеты их ви­дений сводились к описанию погибших в огне, которые пребывают на том свете:

«В Помории же мужик подобне виде <...> згоревших во светлем месте и венцах, а на другом месте колесо вертячее страшно, в том человеков мучет обращая и глас оглашая: се место не хотевших самозгорети, но во ослабе живущих и антихристу работающих; иди и проповеждь во всю землю, да вси погорять!» (Евфросин 1895: 71).

Был ли визионер реальным лицом или же он был вымышленной фигурой, необходимой, подобно ссылкам на протопопа Аввакума, для придания убедительности? О реальных контекстах, когда видения рас­сказывались аудитории, ничего неизвестно. Вполне вероятно, что во многих случаях в основе видений «лежат подлинные рассказы реаль­ных лиц о своем мистическом опыте» (Пигин 2006: 163). Хотя доволь­но трудно определить, когда этот опыт «является собственным под­линным духовным откровением, когда лишь компиляцией из чужих, подслушанных или прочитанных историй, а когда и тем и другим одновременно» (там же).

Еще чаше видения о «гарях» выполняли полемическую функцию, которую многие исследователи визионерских практик, связанных с самосожжениями, называют основной (Пигин 2000, 2006; Пигин, Юхименко 2003). Действительно, во многих сочинениях, связанных с темой самосожжений, описание видений становится главным об­разом риторическим приемом, позволяющим оправдать или опро­вергнуть допустимость этой практики.

Но в ряде случаев, вероятно, визионеры были реально существо­вавшими людьми. Учитывая специфику «Отразительного писания», в котором автор обращается к адресатам и называет лиц известных и ему, и, очевидно, многим из его окружения, рассказы о некоторых видениях и визионерах, по всей вероятности, не были просто лите­ратурным приемом. В частности, Евфросин упоминает о некоей ста­рице Агафье, проповедующей самосожжения, которая видела «во храмине скорбной человеков: все в саванах лежат скорбны, сетующе и синяще неподобно и озирающеся вспять, неизреченно трепещуще и яко бы мучения некоего ждуще <...> и се от севера воста облак черн с шумом страшным и оне, осужение озревшеся во облак, неизречен­но трепетаху и, яко дождь силен, посыпашеся на них искры и болма воскричаша ...» (Евфросин 1895: 72). Это видение, по словам Евфросина, заставило старицу отказаться от проповедей самовольной смер­ти. Визионером одного из выговских видений, осуждающих старца Филиппа и его последователей, являлся реально существовавший человек — житель Волозерского скита, находившегося в 20 верстах от Выговского монастыря, Елеазар Пинин (Пигин 2006: 386).

В других случаях визионеры упоминаются с прилагательным «не­кий», и здесь трудно сказать — было ли видение действительным фактом либо опять-таки средством полемики, когда ссылки на визи­онеров и на их «обмирания» становятся одним из средств обоснования (как в случаях, описанных Евфросином (Евфросин 1895: 71-72)) или опровержения («Видение некоей старухи», «Видение Елеазара Пинина») проповеди самоубийств. Но поскольку представление о практи­ке видений и существовании подобных сюжетов напрямую было свя­зано с системой верований рассказчиков, можно предположить, что и тогда, когда видение использовалось как литературный прием, и тог­да, когда оно сообщалось аудитории устно, то есть существовало как фольклорный текст, его достоверность не подвергалась сомнению25.

Символика практически всех видений, связанных с «гарями», достаточно однообразна: визионер попадает в загробный мир, кото­рый представляется разделенным на «поля» или «храмины» (Пигин, Юхименко 2003). Источниками отраженных в видениях представле­ний о загробном мире являются святоотеческие сочинения, визан­тийские жития, апокрифические сказания, прежде всего «Сон Бого­родицы», «Хождение Богородицы по мукам», «Житие Василия Ново­го», «Сказания Палладия мниха о втором пришествии» (Пигин 2006: 180; Грицевская, Пигин 1993: 52-53; Толстой, Толстая 1979). Устрой­ство загробного мира могло описываться следующим образом: «ду­шам умерших уготованы на том свете особые дома (“палаты”, “хра­мины”), в которых они живут по одному или по нескольку человек — мужчины и женщины раздельно. Причем дом этот существует уже при жизни человека и может менять свой облик в зависимости от того, праведно или грешно живет его будущий обитатель» (Пигин, Юхименко 2003: 135). Именно в этих храминах их обитатели живут до Страшного Суда.

Праведникам, к которым относят в зависимости от отношения к «гарям» либо самосожжснцев, либо их противников, уготованы храмины, описание которых ограничивается обычно общими указа­ниями на «светлое место и венцы» (Евфросин 1895: 71). В «Видении некоей старухи» храмины для праведников описываются как сад, в соответствии с христианской традицией. Грешники же пребывают в темных храминах, наделенных атрибутами ада. Рассказы о них более подробны, чем о местах блаженства. Находящиеся там обычно черны: либо это сгоревшие тела («Видение Елеазара Пинина» (Пигин 2006: 264)), либо умершие покрыты черными одеждами («Видение некоего выговца о филипповцах» (там же: 265)), либо они находятся в месте, окутанном дымом («Видение некоей старухи» (там же: 271)). …

 

[пропуск 2 страниц (142-143)]

 

… 1895: 49) Такое определение довольно показательно, поскольку для старообрядцев, хранителей древнего благочестия, наставник — это или священник, или старец, которые должны были выступать в роли блюстителей чистоты дониконовской традиции.

Неприемлемость этой практики среди старообрядцев может объясняться и с точки зрения функциональной. Значение клику­шества в крестьянской традиции, как показал А. А. Панченко, сво­дилось к выполнению двух основных функций: идентификации колдуна и использования вселившегося в кликушу демона для га­даний (Панченко 2002: 332-333). Но если в повседневной жизни крестьянских общин, в том числе и старообрядческих, эта функция могла оставаться актуальной, то в ситуации обострения кризисно­го сознания и поисков спасения кликушество оказывалось непод­ходящим средством.

 

Примечания к Главе 3

 

1 См., например, о преломлении темы самосож­жения в поэзии символистов (Романова 2008).

2 Ср. также с обычаем пускать но реке обветшавшие иконы (Успенский 1982: 185).

3 В известных нам судебно-следственных источниках нет сведений о некоторых перечисленных Пругавиным и Пулькиным самосожжениях. О них не упомина­ется ни в «Истории Выговской пустыни» Ивана Филиппова, ни в других, более поздних, источниках. Возможно, что в данном случае мы сталкиваемся с тайны­ми уходами, не известными властям и не расследовавшимися ими. Возможно также, что практика почитания, связанная с преданиями о самосожжениях, была необходима, чтобы объяснить возникновение или специфику какого-либо объекта ландшафта (см. об этом ниже). Так или иначе, важно то, что массовое самосожжение сознавалось как событие, придававшее некоему локусу статус сакраль­ного.

4 Сейчас этот дом, служивший, как считают некоторые исследователи, старо­обрядческой молельней, с целью сохранения был перевезен в деревню Ниж­няя Синячиха Свердловской области

(http://fotki.yandеx.ru/users/kf1519/view/94514/?page=0).

5 См. об этом подробнее: (Юхименко 2008а).

6 Е. М. Юхименко полагает, что «так иносказательно Семен Денисов называет Колу, самый ближайший населенный пункт от монастыря» (от греч. — крест) (Юхименко 2002: 221).

7 Более подробно об этом будет сказано в пятой главе.

8 Исключением из этого ряда преданий является записанное в 1976 году от жите­ля деревни Чертовицы Каргопольского района предание о Каргопольских «га­рях» — в Дорах и на Порме (Северные 1978: 115). Несмотря на то, что персонажи предания названы «старообрядцами» и «раскольниками» (то есть рассказчик явно не принадлежал к этой группе), в тексте содержатся эпизоды, характерные для апологии и проповедей самосожжений: самосожжение на Порме представ­лено как сожжение старообрядцев солдатами, а Дорская «гарь» оправдывается тем, что старообрядцы «не хотели идти в тюрьму — ни в Холмогоры, ни в Нов­город» (там же), то есть боялись оказаться в застенке и отречься под пытками от старой веры, — этот мотив нередко встречался в проповедях самосожжений, о чем будет сказано ниже. Исходя из сказанного, можно предположить, что это предание сложилось и бытовало в старообрядческой среде.

9 Выражаю глубокую признательность С. А. Штыркову, обратившему мое внима­ние на характер предания (см. также более подробно (Штырков 2001b).

10 Имеются в виду проповеди сибирского вероучителя ...

11 Любопытно, что пример запугивания собеседника предвещанием скорого на­ступления конца света встречается в русских сказках, в частности, сказках о животных. Так, в сюжете «Лиса-исповедница» (AaTh 61А) лиса запугивает сидевшаго на дереве петуха: «вор-петух слезь да покайся, посленьё времё близ­ко, конец житья нонъце ...» (Ончуков 1998, № 11). Выражаю признательность Г. А. Левинтону за указание этого сюжета.

12 Ср.: «Иисус сказал им в ответ: разрушьте храм сей и Я в три дня воздвигну его <…> А Он говорил о храме Тела Своего» (Ио 2: 19-21).

13 В связи с этим сюжетом можно говорить о так называемых «воображаемых кни­гах», то есть книгах как предмете социального воображения и обсуждения в определенном социуме, которые позволяют определять границы этого социу­ма. Специально эта проблема рассматривается в монографии Е. А. Мельниковой «“Воображаемая книга”: очерки по истории фольклора о книгах и чтении в Рос­сии». (2011).

14 Ср., например:

Протекала тут река, река огненная,

Как по той-там реки, реки огненныя

Да тут ездит Михайло арханьдел царь,

Перевозит он души, души праведныя,

Церез огненну реку ко пресветлому раю (Варенцов 1860: 148).

15 В первом издании 1848 года «Русских народных песен», собранных П. В. Кире­евским, вариант «Стиха об Аллилуйевой жене» опубликован под названием «Стих о Христовом рождении» (1848: 50-51), а другие варианты «Песни глухой нетовщины» — «Стих о старце» и «Стих о Антихристе» (там же: 74-76).

16 Ф. Терновский, излагая ту же историю, ссылается на другой источник — хрони­ку Георгия Амартола (Терновский 1875: 74-45).

17 То, что подобного рода тексты могли влиять на выбор определенных действий, может свидетельствовать случай, произошедший в Кинешемском уезде в 1855 го­ду. Местными властями были задержаны четыре старообрядца страннического согласия, в том числе две женщины. Во время следствия одна из них родила, но ребенок через несколько дней умер. Его тело было зарыто в печи в пепел, при­чем, как признались женщины, они намеревались младенца сжечь, «чтобы он не попал в еретические руки» (РГИА. Ф. 1284, оп. 241, д. 23, ч. 2. 1849, лл. 149 об.-150). Позже следствием было установлено, что ребенок был умерщвлен.

18 Таковыми являются видения в «Ином сказании», «Повести о видении некоему мужу духовну» (Русская 1892)

19 «Повесть о видении мниху Варлааму и Великом Новгороде» (там же).

20 Соловецкий патерик (Соловецкий 1895: 88-89).

21 См., например, «Повесть душеполезна старца Никодима Соловецкого монастыря о некоем иноке», в которой повествуется о видении в 1634 году некоему Иоанну Аверкиеву, жителю Ярославля, иконы Владимирской Божьей Матери (Повесть 2003), явление иконы Сосновской Богоматери на Соловках в 1627 году (История 2001), Спаса Нерукотворного в Красном Бору Устюжской епархии и 1624 году (Левин 2004: 114, Акты 1894: 1203-1204).

22 Например, явление Соловецкого игумена Иринарха рыбакам (История 2001).

23 Двукратное явление в Красном Бору Богородицы двум крестьянкам (Левин 2004: 114-115) или жительнице города Владимира Меланье (Русская 1892: 241-242).

24 Я благодарю А. А. Панченко, обратившего мое внимание на историко-культур­ный контекст, обусловивший восприятие визионерской практики в старооб­рядческой среде.

25 См., например, у Е. С. Новик: «До тех пор, пока повествование, как бы прихотливо ни варьировалась его фабула, увязано с этнографическим контекстом, например с системой актуальных верований, оно не превращается в сказку с присущей ей установкой на вымысел» (цит. по: Веселова 2006: 51). Специаль­но о проблеме достоверности устного рассказа (Веселова 2006).

 

 

Глава 4

Практика самосожжений в социально-историческом контексте

 

Законодательство и законодатели в интерпретациях старообрядцев-самосожигателей

 

Практика самоубийств в старообрядческой среде, возникнув в период обострен­ных эсхатологических ожиданий, существо­вала на протяжении довольно длительного периода — до конца XIX века — в условиях, принципиально отличающихся от тех, ко­торые ее породили.

Страх перед датой 1666 года прошел, хотя пришествие Антихриста и Страшный Суд ожидались и в последующие годы. С первых лет раскола церкви противники церковных изменений разошлись во мне­ниях, надо ли считать мир уже погибшим со времени реформ Никона или же следует ожидать его скорой гибели. Сходная дилем­ма — кем был Антихрист, то есть являлся ли Никон или Алексей Михайлович Анти­христом или они были всего лишь его пред­течами. Повсеместное распространение слухов о Петре-антихристе и последующих царях-антихристах также не решало этот вопрос однозначно. Другая часть старооб­рядчества, не связывая представлений об Антихристе с конкретными лицами (это называлось «чувственнным» Антихристом), рассуждала о «мысленном» Антихристе, тог­да «понятие о лице антихриста было заме­нено понятием о признаке антихристова времени» (Смирнов 1898: 43). Иными сло­вами, наступило антихристово царство или нет, можно было установить на основании набора известных признаков, а не попыт­ками отождествления с ним того или ино­го конкретного лица. «Не антихриста, как действующее лицо, называют отступлением, а отступление, как дей­ствие, называют антихристом» (Смирнов 1898: 35).

Со временем эти различия трактовок проявились в толкованиях апокалипсиса проповедниками «гарей» и их последователями, с одной стороны, и старообрядцами, арестованными в связи с распростране­нием слухов об Антихристе, с другой. Последних обвиняли не столь­ко в распространении этих слухов, сколько в том, что они интерпре­тировали тексты Священного Писания, в частности, пророчества о звере1, выходящем из моря, и применяли их к царствующим особам (Петру I2, Анне Иоанновне3, Елизавете Петровне4), то есть они об­винялись в преступлениях против государя. Представления об Анти­христе, отраженные в речах старообрядческих проповедников, при­зывающих к самосожжению, за редкими исключениями5, не были связаны с конкретными лицами. Для готовящихся к самосожжению людей более значимыми были знамения последних времен, указанные в Откровении и толкованиях на него.

Неоднократно менялась и даты конца света и Страшного Суда. Выговцы считали, что мир погиб в 1666 году (Смирнов 1909: 175), Емельян Повенецкий предсказывал «свету преставленье» в 1688 году (Евфросин 1895: 26), эта же дата указывалась на Новгородском старо­обрядческом соборе 1694 года (Смирнов 1898: 44). Но догматические споры среди идеологов старообрядчества не всегда оказывали влия­ние на учение проповедников, каждый из них мог устанавливать свою дату Страшного Суда. Тарские старообрядцы ожидали конца света в 1725 году (Анисимов 1999: 48). Михаил Мензелин, крестьянин Суерского острога Ялуторовского ведомства Тобольской епархии про­поведовал скорую кончину мира в 1782 году (РГИА, ф. 796, оп. 63, д. 295, 1782, л. 4). В 1802 году Алексей Юшкин, саратовский крестья­нин села Копены, призывая к самосожжению, предсказывал скорое приближение Страшного Суда (РГИА. ф. 796, оп. 83, д. 721, 1802).

В любом случае и те, кто считал воцарение Антихриста свершив­шимся фактом, и те, кто все еще ожидал наступления антихристова царствия и Страшного Суда, стали постепенно приспосабливаться к жизни в другом — по-иному структурированном, с иной системой социальных отношений — мире. Постепенно сформировались общи­ны, идеология которых базировалась на эсхатологии и сквозь призму эсхатологии объясняла события, прямо или косвенно влияющие на жизнь этих общин. Связывая происходящие на Руси изменения с кон­чиной мира — приближающейся или уже наступившей, старообрядцы вынуждены были разрабатывать ряд стратегий, которые позволяли бы им выживать и сохранять чистоту своей веры в новых обстоятельствах6. Эти обстоятельства формировались под влиянием, с одной стороны, общего законодательства о расколе и, с другой, конкретных условий жизни старообрядческих общин в том или ином уезде.

Если попытаться установить зависимость между частотой само­сожжений и степенью репрессивности законодательства, на что в раз­ное время обращали внимание историки (в частности, И. М. Добротворский, М. В. Пулькин), то следует признать, что эта зависимость обнаруживается только в первые десятилетия церковного раскола и в особенности в период правления царевны Софьи. Тогда, после стре­лецкого бунта 1682 года, показавшего, что старообрядчество готово силой отстаивать свои позиции, меры по преследованию противников никоновских реформ заметно ужесточились: в 1684 году был издан закон «О наказании разсевающих и принимающих ереси и расколы» (ПСЗ, т. II. № 1102). Он не только закрепил предыдушие распоряже­ния относительно старообрядцев, в том числе и казнь сожжением, и утвердил отдельно смертную казнь за подговор к самосожжению, но и определил суровые меры за одно только подозрение в расколе. В отличие от многих законодательных актов, направленных на устра­шение, этот закон, по замечанию А. М. Панченко, был рассчитан на «педантичное и неукоснительное исполнение: по достоверным дан­ным, до Пасхи в Москве было сожжено около ста человек (по обычаю в срубах)» (Панченко 1989: 8). Не исключено, что рвение местного начальства при выполнении этого закона могло привести к ряду мас­совых самосожжений на Олонце и в Сибири во второй половине 80-х годов XVII века. Другой реакцией на ужесточение законодатель­ства в этот период было возникновение «потаенных раскольников», которые, не желая открыто противостоять властям, внешне испове­довали никонианское православие. Допустимость такого компромис­са обосновал Аввакум в «Послании к неизвестному»:

«... не можешь ли явно воинствовати Христу и последовати по нем, яко Апостол Петр и прочии мученицы: и ты буди яко тайный ученик Никодим жидовский, — в день со архиереи в соборе жидовстем, а в нощь прииде ко Исусу научитися истине. О нем бо свидетельствует евангелист и прочие богословцы. Зело, зело похваляют его потаенную веру. Тако и вам ныне подобает, надлежащего ради страха: аще плот­ски и соединяться с никонияны, но внутрь горением гореть о истине Христове, еяже ради отцы и братия наша стражют и умирают» (Ма­териалы 1879: 223).

Дальнейшая постепенная либерализация нормативных актов, касающихся старообрядцев, отнюдь не способствовала прекращению массовых самоубийств. Они происходили при Петре I, политика ко­торого по отношению к старообрядцам была значительно более уме­ренной, нежели политика «террора» в период правления его сестры. Впрочем, следует отметить, что за 36-летний период правления Петра количество самосожжений было гораздо меньше, чем за предшеству­ющие или последующие 36 лет. Петр I законодательно определил статус старообрядцев в империи и провел границу между теми из них, кто открыто противостоял его режиму, и теми, кто беспокоился ис­ключительно о сохранении древнего благочестия (Crummey 1970: 56). Именно на период царствования Петра приходится расцвет Выга, крупнейшего центра старообрядчества.

Не прекратились «гари» и во второй половине XVIII века, когда, казалось, были устранены основные причины, подвигавшие кре­стьян-старообрядцев на массовые самоубийства. Так, в 1762 году Сенатом был издан указ «О прекращении изследований о самосо­жигателях». Этим указом предписывалось: в том случае, если старо­обрядцы подтвердят, что причиной их решения стали «причиняемые им по одному их расколу притеснения и забирания под караул, то их уверить, что производимыя об них следствия уже уничтожить по­велено, которыя и действительно ныне оставить, и содержащихся под караулом тотчас в домы отпустить да и вновь никого не заби­рать ...» (ПСЗ, т. XV, № 11434). В том же 1762 году Петр III, общав­шийся со старообрядцами в Польше, был намерен разрешить им возвратиться в Россию и селиться в Сибири, при этом не платить «двойной оклад» (Crummey 1970: 195). Однако этот закон, освобо­дивший от двойного налога вернувшихся из-за границы противников «новин», был издан лишь два года спустя, в 1764 году, Екатериной II. В период ее царствования в 1782 году полностью отменена двойная подать для всех старообрядцев (Собрание 1860: 707-708), а в 1783 году издан указ, запрещающий священникам называть старообрядцев «раскольниками», повторенный и в 1784 году (там же: 727-729).

До начала царствования Николая I в сфере законодательства о расколе сохранялось затишье. Тем не менее в период с 1762 года по 1825 год имели место по крайней мере 23 массовых самоубийства (приложение 2), среди причин которых указывались как действия властей, так и нежелание жить в мире Антихриста.

В первые несколько лет царствования Николая I меры в отноше­нии староверов, утвержденные в предшествующие десятилетия, прак­тически не изменялись. Однако в 30-е годы преследования старооб­рядцев возобновляются с новой силой. В 1831 году в Москве учреж­ден Секретный совещательный комитет, который должен был на­правлять «разномыслящих» к сближению с церковью и «не давать способов распространяться вредным учениям» (Собрание 1875: 108-109). Разрушаются старообрядческие часовни и молельни, закрываются учрежденные в предыдущий период училища. В этот же период раскольническое движение (не только старообрядчество, но и сектантство) делится на три группы, в зависимости от степени опас­ности, которую та или иная «секта» представляла для государства. В 1835, а затем в 1842 году издаются законы о порядке распределения раскольнических сект по степени их вреда (Собрание 1875: 154, 318- 319). К вреднейшим «сектам» отнесены из староверов «те беспоповщинские секты, которые отвергают брак и молитву за царя. Они пи­шут и произносят жестокие хулы на Церковь и таинства, и всякую власть нынешнего времени почитают антихристовою. Отвергая брак, вводят безнравственность» (там же: 319). Особо опасными, с точки зрения императора, являлись выгорецкие старообрядцы, причем ха­рактер их деятельности рассматривался скорее как антигосударствен­ный. На протяжении 30-40-х годов XIX века на Выг не раз приезжа­ли комиссии, следя за тем, чтобы не восстанавливались разрушаю­щиеся от времени часовни7, снимали колокола и отбирали старые иконы и книги, что привело к упадку одного из крупнейших центров старообрядческой культуры. В 1837 году под единоверческую церковь было указано отдать Иргизский монастырь, принадлежащий старо­обрядцам-беглопоповцам. Староверы оказывали довольно долгое сопротивление присланной губернатором воинской команде, но в конце концов потерпели поражение8.

Несмотря на жесткие политические меры, правление Николая I не вызвало сопротивления, которое бы приобретало форму массовых самосожжений. Коллективное самоубийство, имевшее место в 1827 году в селе Копены Саратовской губернии, являлось, скорее, завершени­ем начатой Алексеем Юшкиным попытки самосожжения в 1802 году. Тогда собравшихся в пещере крестьян обнаружили и самосожжение предотвратили, сослав Юшкина на остров Эзель. И первый, и второй случай, судя по сохранившимся в делах сведениям, совершенно не были связаны с правительственными мерами, а носили характер су­губо религиозного самоубийства, вызванного страхом перед прибли­жением Страшного Суда.

После смерти Николая I в 1856 году период репрессивных мер в отношении старообрядцев завершился. Александр II издает ряд бо­лее либеральных, по сравнению с предыдущими, законов (например, в 1867 году был предложен проект закона «О даровании раскольникам некоторых гражданских прав» (Приложение 1875: 61)). Но в 1860 году в Олонецкой губернии совершают самосожжение 15 человек (РГИА, ф. 381 , оп. 2, д. 2357, 1860), а по сообщению Современной летописи «Русского Вестника» в том же 1860 году самосожжение совершил житель Можайского уезда. Об обстоятельствах его смерти ничего не­известно. Сам автор статьи связывает этот случай исключительно со старообрядческим фанатизмом (Самосожжение 1861). В самом кон­це века в связи с подготовкой к всероссийской переписи населения, назначенной на 28 января 1897 года (Беляев 1898: 955). произошла серия массовых само погребений в Терновских хуторах около Тира­споля.

И все же, несмотря на то, что старообрядческие самосожжения в ряде случаев имели место в ситуациях, когда тот или иной принятый закон, казалось бы, не мог непосредственно угрожать жизни коллек­тива, законодательные новации становились важным фактором, вли­яющим на организацию массовых самоубийств. Оказываясь в поле зрения старообрядцев, нормативные акты подвергались различным интерпретациям, диктуя в дальнейшем выбор той или иной поведен­ческой стратегии.

Историки, исследующие крестьянское правосознание, отмеча­ли, «по крестьянская среда не была безразлична к законодательной сфере: крестьяне толковали законы и указы, распространяли списки с указов центральных и местных учреждений, которые представля­ли для них интерес, использовали их в своих прошениях и жалобах, создавали подложные акты (Громыко 1991: 240-242, Шашков 1998, Львов 2011: 119-121). Старообрядчество нс было исключением. Правда, следует учитывать, что в случае с самосожжениями речь идет не о систематическом, а скорее о ситуативном толковании за­конов. Те же из старообрядцев, кто целенаправленно обращался к изучению официальных документов, практически никогда не при­ходили к радикальным выводам, за которыми бы следовало массо­вое самоубийство. Специальный интерес законы вызывали у тех общин, которые настраивались не на конфронтацию с государ­ством, а на компромисс с ним, как, скажем, ветковские старооб­рядцы или выговцы, которые систематически следили за измене­ниями в законодательной сфере. Например, киновиарх выговского общежительства Андрей Борисов вел переписку с генерал-майором Устином Потаповым, от которого Борисов получил указ Екатерины II от 1782 года об освобождении староверов от двойного оклада (Старообрядческий сборник. PHБ. Q. XVII, л. 170).

Кроме того, специальный анализ законодательства предполагал грамотность, а, вопреки мнению В. Г. Сенатова (Сенатов 1908: 30), старообрядчество не было поголовно грамотным. Более справедли­вым представляется замечание А. С. Лаврова о том, что тип созна­тельного старообрядца (грамотного и знакомого с историей христи­анства и старообрядчества) характерен прежде всего для тех же Выга и Ветки (Лавров 2000: 55). Хотя, возможно, правильнее говорить о частотности, с которой этот тип встречался в различных губерниях, поскольку, например, дело о Тарском бунте и некоторые другие дела, в том числе связанные с массовыми самоубийствами, нередко обнаруживают грамотных старообрядцев, способных отстаивать истинность древнего благочестия, цитируя целые отрывки из Писания и эсхатологических сочинений — устно, перед увещевателями9, либо в письменной форме — в выбрасываемых «гонителям» письмах10.

В большинстве случаев, когда речь идет не об идеологах старооб­рядчества, а о старообрядческих общинах крестьян или других сосло­вий, проживающих в селах или небольших городах, законодательство переставало быть некоей абстракцией, существующей независимо от них, лишь тогда, когда становилось известно о законах, способных улучшить или ухудшить условия их жизни, при объявлении указов в церквах или на площадях, а также тогда, когда местная власть при­нуждала к выполнению того или иного закона и проводила опреде­ленную политику в отношении «ревнителей благочестия», которая не всегда совпадала с политикой государства.

Исследование отношения крестьян к законам и законодателям в работах историков чаще всего ограничивается двумя направлени­ями: «в рамках первого подхода народные представления о власти рассматриваются как автономная, фактически не зависящая от дей­ствий этих властей фольклорная система <...> в рамках второго эти представления теряют системный характер и рассматриваются как прямая, не опосредованная влиянием фольклорной традиции реак­ция на действия властей» (Львов 2007: 44). Между тем представляет­ся справедливым, в том числе и для нашей ситуации, замечание А. Л. Львова, отметившего, что «во всяком реальном взаимодействии крестьянских сообществ с властью присутствует, очевидно, и уже институциализованный в устной традиции предшествующий опыт, и новые интерпретации текущих коммуникативных практик» (там же: 117). Действительно, сосуществование старообрядцев с властью, как в принципе и любого сообщества, было бы невозможным, не будь установленных и проверенных традицией форм взаимодействия, которые старообрядцами рассматривались одновременно и с пози­ций бытовых, и с позиций религиозных. С другой стороны, столкно­вения с властью ярко демонстрируют наличие интерпретаций этого взаимодействия в каждом конкретном случае, в том числе и в случае с восприятием отдельных нормативных актов.

К сожалению, специфика дел о массовых самоубийствах такова, что определить уровень осведомленности участников «гарей» о за­конах и исследовать особенности их интерпретации довольно трудно: цитирования конкретных законодательных документов в делах не содержится, в лучшем случае — и то очень редко — они просто упо­минаются старообрядцами в ходе дискуссии с увещевателями или в письмах. С более или менее полным пересказом содержания цар­ского указа и даже попыткой опровержения некоторых его моментов мы сталкиваемся только единожды — при подготовке к самосожже­нию крестьян Мехонской слободы Тобольского уезда:

«... прочитали твой великого государь, указ, велено нас разговаривать добром, чтоб мы сами не жглись, и то мы твое великого государя жалованье слышали, что нечем нас не озлобить, и по своим домам розоттися, и жить по прежнему, и твоея великого государя пашни не отбыть, и мы грешнии еще о том сумневаяся, и розотися по домам своим не смеем, слышали в твоей государеве наказной памяти на­писано, что будто мы прелести ради заперлися, и от приказных людей слышали же, государь, что они нас еретиками и росколниками на­зывали: ей, ей, великий государь, Бог весть и пречистая Богородица и вси святии, не знаем за собою никакого вымысла злаго, но точию держимся старого благочестия» (ДАИ 1862: 220).

Старообрядцы пересказывали, очевидно, основные пункты ука­за царя Федора Алексеевича, судя по их словам, зачитанного им представителями власти. Отметим, что крестьяне обратили внимание не столько на уговоры, содержащиеся в документе, сколько на воз­можные последствия своего поступка, причем с точки зрения уго­ловной ответственности: зная, что «еретиков» и «раскольников» пре­следуют по закону, они пытаются опровергнуть именно эти обвине­ния, и именно эти определения не позволяли им поверить царскому указу.

Источники, не связанные с массовыми самосожжениями, по­казывают, что прагматизм в отношении указов, содержащих разного рода обещания, и толкование различных положений в своих инте­ресах, вероятно, не были редкими (Громыко 1991: 241, Львов 2003, 2011).

В поле зрения старообрядцев могли оказываться и указы, которые не относились непосредственно к ним самим. В частности, 16 января 1705 года был издан указ о ношении платья европейского образца и бритье бород и усов. Его реализация «послужила одним из главных поводов астраханского восстания 1705-1706 годов» и вызвала со­противление в Тюмени, Таре, Иркутске именно со стороны старо­обрядцев, которые объясняли свое неповиновение тем, что в платьях европейского образца на иконах изображаются бесы (Шашков 1998: 301-302). Томские жители, отказываясь выполнить указ, в сентябре того же года, сбежав в леса, приготовились к самосожжению (там же: 321).

Но, естественно, наибольший резонанс вызывали нормативные акты, непосредственно касавшиеся старообрядчества. В числе таких актов находились и первую очередь те, которые были направлены на урегулирование отношений между старообрядцами и государством; начали издаваться в период правления Петра I.

В 1716 году, 14 февраля, был издан указ, которым признавалось право старообрядцев пребывать «в непокорении ко святей церкви и в расколе» (Собрание 1860: 2) в обмен на уплату двойного налога. В случае отказа подчиниться никонианской церкви старообрядцы обязаны были записываться «в раскол без всякого сомнения <...> а за оной раскол платили всякие платежи вдвое, и в том дать сроку на месяц, а буде во оной срочной месяц кто в покорении ко Святей Церк­ви быть не восхощет и в раскол не запишется, и станут жить тайно, таковым чинить гражданское наказание без милосердия» (там же).

Отношение к двойному налогу среди более лояльно настроен­ного старообрядчества формировалось в соответствии с Писанием: «отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу» (Мф 22: 21)11. Необходи­мость уплаты такого налога обосновывал выговской писатель Тимо­фей Андреев (1745-1808) в своем «Возражении на тетради, запре­щающие записываться в число раскольников и платить двойной оклад»: «... записавшихся в двойной оклад, если праве рассмотрим, всяко познаваем их в древнее благочестие, пред новодогматствующими исповедаюших, яко в скасках и доношениях платеж прописуют, двойной платеж не за иное творят, точию за содержание древняго благочестия и за отлучение нынешняя церкви» (цит. по: Пулькин 2000: 226). Уплата двойной подати рассматривалась как некая привилегия, отличающая приверженцев старой веры от никониан, и, как отметил А. С. Лавров, «только подстегивала, являясь чем-то вро­де гаранта ценности приобретаемого» (Лавров 2000: 62). Таким об­разом, власти, ожидая, что двойной налог приостановит распростра­нение старообрядчества, добились обратного, невольно повысив статус старой веры.

Тем не менее другая часть старообрядцев трактовала уплату на­логов, причем не только в двойном размере, совершенно в ином ключе — как признак последних времен. Именно так восприняли эти меры старообрядцы, собравшиеся для самосожжения в 1764 году в Новгородском Зеленецком монастыре:

«... священномученик Мефодий Ипацки, патриарх Цареграцки в жи­тии своем написал: "вопросит царь с мертвых дань, в тые времена отрекутся людие православныя веры и святаго крещения и честнаго животворящаго крещения (так!) и честнаго креста господня, волею своею будут собиратися и огнем сожигатися, всякого их Господь причтет с мученики”. И оное-де святый Мефодий писал на нынешнее время, ибо ныне с мертвых дань берут, потому что государь император Петр Первый узаконил ревизии, и когда сколько в ревизии написано будет людей, то хотя ис того числа многие и помрут, однако же за них народ принуждают подати до будущей ревизии платить; а благочести­вые цари Иоанн Васильевич и Михайла Феодорович и протчия по них бывшия збирали с одних живых, а за мертвых не требовали. И им­ператор Петр Первый оставил правую веру и старопечатныя книги, а принял новоисправленныя и к нему многия люди приклонились без бою и без мук, почему и они, Иван с товарищи, не хотя отстать пра­вославной веры, зжению предались» (РГАДА, ф. 7. оп. 2, д. 2138, 1764, лл. 45 об.-46).

Подобная интерпретация, как следует из показаний Ивана Ере­меева, беглого крестьянина, перекрещенного по старому обряду и ставшего одним из предводителей «гари», позволила принять идею о самовольной смерти как о способе уклониться от совершения гре­ха, каковым считалась уплата налогов.

Указ о налогах привел к делению старообрядчества на «записных раскольников», платящих подати и сохраняющих свою веру, и, «не­записных», которые, не желая платить подати, предпочитали скры­ваться в отдаленных местах. Наиболее опасными, по мнению власти, являлись «незаписные раскольники», которые основывали скиты и пустыни и распространяли староверие среди православных. Значи­тельная часть мер была направлена именно против таких старооб­рядцев. Их «розыск», проводившийся время от времени воинскими командами или же священниками, в некоторых случаях становился причиной массовых самоубийств.

5 февраля 1722 года издается «Устав о престолонаследии», где провозглашались право императора назначать преемника и обязан­ность принесения присяги еще неизвестному наследнику. Церемо­ния присяги требовала клятвы в верности правителю, а также пред­полагала произнесение этой клятвы в церкви на Евангелии и кресте и собственноручной подписи особых присяжных листов (Анисимов 1999: 48). Принесение присяги вызвало протест значительной части старообрядцев, поскольку, с их точки зрения, оно означало подчи­нение Антихристу и признание его знамений, каковыми являлись четвероконечный крест и новопечатное Евангелие12.

Этот указ о присяге был осознан властью как средство для обна­ружения тайных раскольников, позволявший затем записывать их в «двойной оклад». В октябре 1722 года издается следующий закон: «Святейший Синод, усмотрев, что во многих епархиях потаенные раскольники, укрываяся под видом правоверных, не являются к записке под определенный двойной оклад и находя, что единственным способом к узнанию их представляется присяга, к которой всяк правоверный безсумнительно и беззазорно пойдет, а сомнительные ко оной не пойдут и отрицаться будут, а потому, как оказавшиеся явными раскольниками и могут быть записаны под двойной оклад, определением 29 октября 1722 года, положил: приводить к присяге всех всякого звания обывателей, обоего пола людей, кроме повсегодно исповедывающихся, и свидетельства на то имеющих, и со­мнению не подлежащих <...> а которые к той присяге не пойдут и нескрытно покажут себя раскольниками, или хотя раскольниками объявлять себя и не будут, но от присяги станут отрицаться, таковых записывать под двойной оклад, который с них и собирать ...» (Со­брание 1860: 65-66).

Такое значение «Устава», утвержденное в процитированном за­коне, и выполнение светскими и духовными властями обоих актов непосредственно повлияли на возникновение целой серии массовых самосожжений в Тобольской епархии, известных как Тарский бунт. Из-за того, что имя наследника не называлось прямо, присяга была осознана старообрядцами как «присяга антихристу, имени которого вымолвить невозможно», что и повлекло за собой массовые само­убийства (Покровский 1982: 56). Принесение присяги было тем более опасно, что, по мнению тарских старообрядцев, в 1725 году ожидал­ся конец света (Анисимов 1999: 48).

Старообрядцы нередко интерпретировали в смысле противопо­ложном замыслу законодателей и такие нормативные акты, которые были направлены на подчеркивание «инаковости» противников цер­ковных реформ. Прежде всего это касается самого их определения как «раскольников». Старообрядцы, считавшие недопустимой упла­ту «двойного оклада», объясняли это не только нежеланием платить дань Антихристу, но и тем, что в таком случае их записывали как «раскольников». В одном из старообрядческих сборников XVIII века содержались рассуждения о том, могут ли староверы принимать такое определение. По мнению автора, «христианин никогда же должен именоватися расколником» (Старообрядческий сборник. PHБ. Q. XVII, л. 96 об.). Для уже упоминавшегося Ивана Еремеева, органи­затора «гари» в Зеленецком монастыре, уплата «двойного оклада» подразумевала признание себя раскольником, что представляло угро­зу для спасения души. Это была в определенном смысле та же «анти­христова печать», и избежать ее можно было только приняв «огнен­ную смерть»:

«А тому зжению предали они себя для того, что им не дают воли по своей вере жить, и принуждают, чтоб такие староверы записывались в двойной оклад, и которыя во оныя оклады записались, тех называ­ют расколниками, а не правоверными, и от того им одна толко душевная вреда, для чего и он, Иван, с товарищи не записались» (РГАДА, ф. 7, оп. 2, л. 2138, 1764, л. 45 об.).

В числе других мер, позволяющих отличать старообрядцев от приверженцев никоновского православия, находились предписания, касающиеся внешнего вида. Указ, предписывающий старообрядцам носить особую одежду, был издан в 1722 году. Позже, в 1724 году, добавляют специальный медный знак. «Образцовое платье» выгля­дело следующим образом: «... зипун со стоячим клееным козырем, ферези и однорядки с лежачим ожерельем, только раскольникам носить у оных козыри красного сукна, чего для платья им красным цветом не носить; и ежели кто с бородою прийдет о чем бить челом не в том платье, то не принимать у них челобитен ни о чем ...» (Со­брание 1860: 79-80). На знаках же имелась следующая надпись: «Бо­рода — лишняя тягота» (там же: 523). Старообрядцы, рассматривая все нововведения сквозь призму апокалиптических текстов, в случае с введением закона о ношении знака не восприняли этот знак как антихристову печать, как можно было бы ожидать. Вероятно, это объяснялось тем, что одежда (по сути обычная, старинного покроя) и знак отличали не сторонников Антихриста, а тех, кто ему не по­корился. Правда, с этого же времени одежда становится предметом рассуждений в старообрядчестве. В поморской рукописной книге содержался трактат «О древнем обряде», где запрет смены одежды обосновывался с привлечением постановлений Соборов и служебных книг «... в толковании видения пророка Даниила четырем зверем, пишет: Десятый царь Дарий Кодоман, и последний, егда на царство поставлен бысть, тогда повеле пременити ножны меча своего и во образ греческого меча устроити. И абие халдеи и волсви прорицаху, яко и царство его пременится в тех, им же уподобится оружием; и тако исполнися по немногом времени. Поистине пременение одеж­ды во многих историях обретается знамения быти пременению цар­ства в тех, им же уподобляются» (Успенский 1905: 25). Через несколь­ко десятилетий после издания закона Собор федосеевцев 1751 года постановил: «Растящих власы и носящих малахаи13 и шляпы запре­щать и в моление не пущать» (Успенский 1905: 18).

Право не брить бороду, как и в случае с особой одеждой, было осознано как признак истинного православного. В одном из руко­писных сборников, датируемом началом XVIII века, по своему со­держанию направленном против раскола, но составленном, видимо, в то время, когда бритье бород вызвало сопротивление не только старообрядцев, но и вообще приверженцев старины, указывалось, что сам Бог «мужа <...> украси брадою», и после Страшного Суда «востати имут совершенни мужие целыми, а не подстриженными, ниже выбритыми брадами» (Сборник. РНБ. Ф. 253, арх. Дмитриевского, № 297, л. 40). Понятно поэтому, что бритье бороды считалось грехом, лишающим человека возможности обретения Царствия Небесного. В старообрядческом видении некий Михаил, оказавшись на том свете, обнаружил в числе грешников «брадобритцев» (Руко­писи 1998). Страх согрешить подобным образом привел к тому, что в 1722 году сибирские старообрядцы на реке Ук, услышав, что при­шел указ брить бороды, приготовились к самосожжению (Покров­ский 1974: 59).

В других известных нам случаях массовых самоубийств требова­ние брить бороду не называлось в числе причин самосожжения. По­скольку за право носить бороду взималась отдельная плата, то эти меры по своему значению были ближе к уплате «двойного оклада» и чаще воспринимались как возможность отличать себя от никониан. Что касается медных знаков, то здесь трудно судить, носили ли их старообрядцы в действительности. Известно, что закон «О ношении немецкого платья, о бритии бород и усов, о хождении раскольникам в указном для них одеянии» издавался и в 1743 году (ПСЗ, т. XI, № 8707). А в письме одного из лидеров старообрядцев часовенного согласия Матвея Галанина отмечалось существование закона, пред­писывающего ношение «особого платья» и знаков, который датиро­вался 1752 годом (Духовная 1999: 48) (ПСЗ, т. XIII, № 10053). По­вторное издание этих законов, возможно, свидетельствует о неис­полнении самого первого.

Специфическим, но довольно распространенным способом трак­товки законов и властных полномочий являлись слухи и толки. Они рассматриваются как «источник и способ передачи информации, аль­тернативный официальному <...> Слух всада вторичен по отношению к какому-либо фрейму информации или событию, реакцией на которые он и является, таким образом слух несет в себе определенную важную для общества информацию (и ее оценку, вырабатываемую неформальной частью сообщества)» (Левкиевская 2009). Исследование слухов в кре­стьянской культуре важно уже по той причине, что их появление «сви­детельствует об интересе крестьян к от ображенным в этих слухах со­бытиям» (Побережников 1995: 4). Специфика некоторых слухов, способных приводить в движение массы, подробно описана в моно­графии К. В. Чистова. Речь идет, в частности, о слухах о Беловодье, которые приводили к тому, что крестьяне покидали насиженные ме­ста и отправлялись на поиски обетованных земель. Социологи указывают и на другую функцию слухов — их способность порождать со­циально-политические конфликты (Побережников 1995: 47).

В следственных источниках неоднократно можно встретить ука­зание на то, что подготовка к самосожжению начиналась вследствие распространения слухов. В первую очередь это, конечно, слухи о во­царении Антихриста, но нередко к самосожжению приводили и слухи о начавшихся «розысках», приближении команды, доносе на живущих в скиту староверах, «гари» в близлежащих скитах или селениях, которые, разумеется, также связывались с апокалиптическими иде­ями. В ряде случаев слухи подтверждались реальными фактами — розыскной деятельностью команд, как, например, в Дорах, когда «церковные расколники Васка Вараксин с товарищи, уведав, что Доры разорены и расколники переиманы, собрався у себя во дворе в скотинной хлев, сами зажглися» (РГАДА, ф. 159, оп. 3, л. 2129, 1684, л. 65), или на Мезени, на реке Пезе, где крестьянин Алексей Бродячиных, услышав о комиссии, приготовился к самосожжению (Фи­липпов 1960: 189). Далее можно только предположить, какими под­робностями обрастали эти слухи, наталкивая население на идею о самоубийстве. Несомненно, важную роль в распространении слу­хов, в том числе связанных с законодательными актами, играли старообрядческие вероучители. Так, распространение слухов об «Уставе о престолонаследии» 1722 года как присяги Антихристу было во многом спровоцировано деятельностью проповедников Ивана Смирнова и Сергия в Таре и Ивана Белкова в Белоярске.

Наиболее же четко механизм формирования и распространения слухов виден в деле о самопогребениях в Терновских хуторах 1897 года, возможно, последнем в истории массовых старообрядческих само­убийств14. Расследование по этому делу проводилось в 1897 году Кан­целярией Синода15. По показаниям Федора Ковалева, обвиняемого в убийстве нескольких людей, в том числе и родных, «в декабре 1896 года распространился слух о том, что будут переписывать народ <...> многие из раскольников решили “не записываться”, так как перепись идет от антихриста и записаться — значит отдаться во власть последнего» (РГИА, ф. 797, оп. 67, отд. 2, стол 3, д. 169, 1897, л. 3). Мать Ковалева время от времени ходила в город и, нагнетая ситуацию, передавала слухи, распространяемые там: будто тех, кто откажется назвать переписчикам свое имя, «посадят в острог и под­вергнут различным мучениям, иного будут вешать, иного резать, а иного бросят в какую-то машину, привезенную из Петербурга, ко­торая разотрет его в несколько минут в порошок» (там же, л. 22 об.).

Овладевший жителями хутора ужас стал причиной того, что жена Ковалева, не видя другого способа спастись, предложила погрести себя заживо, чтобы избежать мучений. Здесь, как и во многих других случаях не менее важную роль сыграла наставница Виталия, принадлежавшая, в отличие от других обитателей хутора, к согласию бегунов16. Именно она нашла способы обосновать самоубийство, изучив для этого различные книжные источники.

По содержанию слухи могли быть самыми причудливыми, как видно из дела о терновских старообрядцах, но они всегда связыва­лись с апокалиптическими ожиданиями, что вполне объяснимо, учитывая эсхатологическую составляющую старообрядческого миро­воззрения. Именно поэтому основным при трактовке нормативных актов являлся критерий допустимости или недопустимости подчи­нения им в последние времена, то есть интерпретация законодатель­ства происходила в чуждой ему символической системе, в которой единственно верным считалось то, что позволяло сохранить чистоту веры. Разумеется, в такой ситуации смысл, который вкладывали старообрядцы в определенный закон — услышанный или прочитан­ный, совершенно не совпадал с тем, который вкладывали в него за­конодатели.

Интерпретация зависела также и от более конкретных условий, зависящих во многом от отношения участников самосожжений к в власти всех уровней: от царя до местной администрации. В данном случае следует принимать во внимание, во-первых, те полномочия, которыми облекались представители светской и духовной власти, отвечая за исполнение законов, а, во-вторых, конкретные меры, ко­торые использовались различными институтами в борьбе со староверием и при осуществлении определенных нормативных актов.

Несмотря на то, что дела о старообрядцах находились прежде всего в сфере интересов церкви, практически с самого начала рас­кола в это противостояние были вовлечены и светские власти. В пер­вые же годы церковных реформ поиски скрывающихся противников нововведений производят воинские команды. Такими были «розы­ски» 1662, 1665-1666 годов. В 1682 году царь Федор Алексеевич при­сылает указ митрополиту Новгородскому Корнилию, предписывая провести сыск старообрядцев с целью увещевать их. Если будет ока­зано сопротивление, разрешалось обращаться за помощью к «слу­живым людям» (АИ 1842: 112). Очевидно, что в таких случаях меры были довольно жесткими. Аналогичный закон был издан в 1721 году, в нем также говорилось о необходимости содействия епархиальному начальству со стороны гражданского начальства (Собрание 1860: 5), и еще позже — закон 1755 года, где предписывалось при поимке учи­телей обращаться к светским властям (ПСЗ, т. XIV, № 10353).

Воинские команды направлялись обычно и для сбора штрафов и налогов со старообрядцев. При этом посланные должны были спер­ва увещевать и лишь затем собирать подати с тех, кто отказывается перейти в «новую веру». Подобное предписание, например, было получено поручиком Коптеловым, направленным в 1721 году в Нов­городскую епархию (Собрание 1860: 7).

К помощи военных обращались в случае готовящегося самосо­жжения. Как духовное ведомство, Синод запрещал командам при­бегать к силе и вступать в бой с жителями, они должны были только увещевать и, если все способы убеждения оказывались бесполезны­ми и строение со старообрядцами загоралось, вытаскивать людей из сруба, а затем проводить «розыск». На местах, однако, меры были иными. В 1743 году на Мезени местная канцелярия, обеспокоенная деятельностью даниловцев, направила команду на поиск учителей, приказав увещевать старообрядцев, чтобы они обратились к церкви. В случае неповиновения команде было разрешено применить силу и даже оружие. Действия посланных в результате спровоцировали волну самосожжений на Мезени, после чего в декабре 1743 года Си­нод издал указ, запретивший прибегать к подобным мерам (Собрание 1860: 434-435).

Точно так же и местное духовенство не всегда проявляло при общении со старообрядцами кротость и терпение, которые декларировались церковью. С одной стороны, представители духовенства не имели права применять силу в борьбе с «еретиками», они были обя­заны лишь увещевать старообрядцев с целью обратить их в истинную веру. При Петре I присяга, принимаемая священниками, была до­полнена положениями о проклятии всех раскольнических согласий, а также о необходимости сообщать в вышестоящие инстанции обо всех случаях раскола (Собрание 1860: 39). Со временем, убедившись, что увещевательная деятельность нередко приводит к конфликту и способна провоцировать самосожжения, к старообрядцам стараются присылать людей, знакомых с их обычаями. Так, в 1728 году в Старо- дуб направляют монаха Иосифа Решилова, который в прошлом сам был старообрядцем. Его сочли подходящей кандидатурой для этой цели, поскольку он «все раскольнические падежи знает и нести оное дело может без нужды, — понеже он доволен чтения книг и других языков» (Описание 1868: 572). С другой стороны, судя по издаваемым законам, меры, которые использовали представители церкви для борьбы с расколом на местах, были довольно жесткими и даже же­стокими. В 1737 году архиепископ Рязанский Алексий просил Синод разрешить ему использовать пост и телесные наказания в отношении старообрядцев, не внимавших его увещеваниям. В связи с этим про­шением Синод издает закон «О добронравном, а не свирепом действовании на раскольников для обращения их в Православие» (Со­брание 1860: 333), отмечая, что «наставление произойдет добронрав­ным и не свирепым образом, не в одно время с множайшим затруд­нением <...> да с ясными и доказательными из Св. Писания и бого­носных учителей доводы с потребными к тому истолкованием» (там же: 334). Тем не менее суровые методы борьбы с расколом искоренялись с трудом, о чем свидетельствует очередной указ, вышедший в 1761 году. — «Об удержании духовных лиц от неприличных сану их поступков, при следствиях по делам раскола, и об употреблении ими, для обращения заблудших, меча духовного, а не гражданского» (там же: 574-583). Этот указ был связан с деятельностью священника То­больского уезда Иосифа Нагибина, который вместе с командой ездил к старообрядцам и принимал участие в их аресте. В результате по­добных действий в 1761 году в деревне Кузиной сгорели 150 человек, сказав перед этим, что «предают себя сгорению от присылаемых команд грабительства и разорения» (там же: 578). В 1784 году выходит еще один указ «О внушении приходским священникам, чтоб они, в деле обращения раскольников, как из своих прихожан, так и из присылаемых от светских властей на увещание, употребляли не угрозы и принуждение, но ласковость и долготерпение, растворенное любовию» (там же: 724-727).

Для старообрядцев, таким образом, и представители духовенства, и военные были опасны в равной степени, поскольку в реальной жизни применяемые светскими и духовными властями меры мало различались. Эти меры позволили старообрядцам с самого начала осознать и свою роль в контексте происходящего — роль «стоятелей за веру», и роль сторонников Никона, считая их «не расколниками точию, но совершенными еретиками, и предтечами антихристовыми, зря по делом их ...» (Материалы 1881: 203)17. Действительно, все прибегшие с той или иной миссией воспринимались как воплощение антихристовых слуг либо вообще как антихристы, что соответствовало представлениям о «расчлененном» Антихристе, отраженным в некоторых старообрядческих сочинениях, например, в сочинении неизвестного автора «От собрания различных книг Священных Писаний, от пророческих и евангельских и святых отец о времени антихристова пришествия»: «Антихрист есть человек, иже прикрытием истиннаго благочестия не во едином же есть человеке, но во многих <...> Антихрист есть многих лиц собрание» (цит. по: Гурьянова 1999: 129). Воспринимаясь в такой ипостаси, власти, несомненно, представляли непосредственную угрозу для «ревнителей древнего благочестия», и то, что, скажем, для сборщиков налогов и миссионеров было выполнением указов, старообрядцами трактовалось в ином ключе — как гонения, целью которых было покушение на чистоту веры, а сбор налогов — как дань Антихристу.

С другой стороны, несмотря па эсхатологическую окрашенность восприятия старообрядцами действий представителей администрации разного уровня, ситуация не была столь однозначной. И это ярко демонстрирует ситуация подготовки к массовому самосожжению. Иногда действительно любой представитель светской или духовной власти — особенно неизвестный общине — может восприниматься как апокалиптический «гонитель», и тогда самосожжение неизбежно. Но известны ситуации, когда среди прибывших к собравшимся для самосожжения старообрядцам оказываются знакомые им люди, и тогда важную роль играют личные отношения. Так, например, в Дорах в 1683 году при подготовке к самосожжению, один из его организаторов Иван Ульяхин говорил увещевателям — священнику Григорию и дьякону Петру: «Подите-де, отколе пришли, пока целы, потому что-де у нас не одной матки детки, и вы-де нам люди знакомые, а что бы-де приехали незнакомые и мы б-де их всех перебили и от нас бы-де они живы не уехали» (цит. по: Юхименко 1994: 86).

Личные связи и представления о «своих» и «чужих» в отношениях с властью оказываются важными и тогда, когда эсхатологические настроения актуализируются не только под влиянием проповедника, а являются в той или иной мере следствием социальной напряженности, конфликта с местной администрацией, что будет рассматриваться ниже. В таких условиях «свои» — старосты, управители, священники, нарушившие определенные договоренности, — представляют с точки зрения старообрядцев большую опасность, чем «чужие» присланные. Последним старообрядцы перед самосожжением могли раздавать вещи и деньги «на помин», чего не стали бы делать, если бы воспринимали увещевателей как «антихристовых слуг». Известен случай, когда собравшиеся для самосожжения в деревне Мальцево даже склоняли увещевателей — воеводу Бушнева с местным дворя­нином и управителем — присоединиться к ним. Вряд ли подобное предложение могло быть адресовано апокалиптическим «гонителям». Правда, нельзя исключать и того, что крестьяне и прежде были зна­комы с присланными, но они, в отличие от посадского, не были не­посредственными обидчиками крестьян.

Помимо отношений с местной администрацией, дела о само­сожжениях раскрывают некоторые аспекты отношений участников готовящейся «гари» к высшей, царской, власти — именно в момент обострения конфликта. Наиболее распространенным является мне­ние об отношении к императорскому дому как к антихристовым предтечам или к царю как Антихристу. Эта позиция сформирова­лась еще в первые годы раскола в отношении к Алексею Михайло­вичу и усилилась в Петровскую эпоху. Сам титул18 Петра вызывал возмущение староверов, породив множество слухов и легенд о царе-Антихристе. В то же время известны и совершенно противоположные примеры: Петр I в сознании части старообрядцев представал не Антихристом, но, как ни парадоксально, «старовером». Ссыль­ный Василий Марков, арестованный за критику царской власти, частности деятельности Анны Иоанновны, в 1736 году, говорил следователям: «Первый де Государь император Петр был старовер — и для того он долго жил на царстве; его де народом любили — и было добро» (цит. по: Побережников 1995: 17). Вероятно, этому способствовала более гибкая политика, направленная на урегули­рование отношений между старообрядцами и государством, начатая Петром.

В ситуации подготовки к самосожжению мы сталкиваемся с тем, что отношение к царю чаще всего выражалось через отношение к его указам. В некоторых делах при оценке указа (с позиций его испол­нения или неисполнения) — например, о бритье бород или записи «раскольниками» — личность законодателя не затрагивалась. Нор­мативный акт воплощал некий абстрактный институт власти, пре­тензии же предъявлялись тем, кто требовал его выполнения. В то же время это не означало, что монарх воспринимался участниками го­товящегося самосожжения как безусловный авторитет. Царский указ в случае, если он ущемлял права и интересы старообрядцев, мог иг­норироваться ими. Так, например, было при подготовке к самосо­жжению в Дорах в 1683 году, когда старообрядцы узнали о царском указе «расколников и церкви Божии противников, которые церкви Божии и преданию святых апостол и святых отец не повинуютца, допрося накрепко, и буде повиновения не принесут, зжечь, а о досталних расколниках розыскать и послать на них в Доры и на Янгоры и на Великие озера посылку немалую, велено их переимать и пристанища их разорить и искоренить и для того поставить в при­стойных местех заставы крепкие. А как тех расколников переимают, и их велено роспрашивать» (цит. по: Юхименко 1994: 93). Зачитан­ный вслух указ, по словам присланных увещателей, собравшиеся для самосожжения «поставили ни во что» (РГАДА, ф. 159, оп. 3, д. 2129, 1684, л. 36).

Но конфликт с местной властью мог приводить и к противопо­ложным оценкам царских указов, когда проявлялся «наивный мо­нархизм» старообрядцев. Апелляция к царю рассматривалась в такой ситуации как способ борьбы с администрацией. Так, тюменские крестьяне в 1679 году направили челобитную Федору Алексеевичу с жалобами на приказчика Буткеева и просьбой «дать свой царский Указ <...> за своею государевою печатью <...> чтобы они приказные люди к нам нагло не приезжали, ради своея безделныя корысти и нас бедных не разоряли, и к новой вере не приводили и не нудили закащики и попы, бывшего Никона патриарха ученики» (ДАИ 1862: 221).

В 1764 году старообрядцы новгородской деревни Любач требовали грамоту от Екатерины II, в которой предписывалось бы, «чтоб их никому не трогать и быть по-прежнему, а в двойной оклад не быть и к церкви б Божией ходить не принуждать и священников слушать не велеть» (ПСЗ, т. XVI, № 12272). Эти требования, вероятно, были обусловлены либерализацией законов, наступившей с воцарением Петра III. В частности, крестьяне могли знать об указе 1762 года «О прекращении наследований о самосожигателях», который на практике, однако, не пресек злоупотребления местных чиновников.

В подобных случаях всякую силу теряли указы местной админи­страции, а, вопреки бытующим в старообрядчестве легендам о царях-антихристах, царская власть при конфликте с местными чиновни­ками представляется единственной зашитой от них. В 1762 году крестьяне деревни Псижи, которые выступили против священника, нарушившего тайну исповеди, отказались повиноваться указу, под­писанному секретарем Соблуковым и предписывавшему им разой­тись по домам:

«... разодрав и выкинули тот указ в окошко, и крестьянин-де Артемей Ефимов объявил, что-де мы указа не слушаем, да и впредь слушати не будем, хоша и десять указов таких пришлют. Секретарь-де Соблуков не государь, и мы его подписанию не верим» (РГИА, ф. 796, оп. 43, д. 28, 1762, л. 4 об.).

Старообрядческие сочинения указывают на амбивалентное от­ношение к царской власти и правящему монарху. Как отметила Н. С. Гурьянова, старообрядцы не отрицали царской власти вообще, сочетая ее идеализацию и «обожествление царя с резким неприяти­ем современного государственного устройства и личности правяще­го императора» (Гурьянова 1999: 130). Традиция отношения к цар­ской власти как к сакральной, вероятно, отодвигала эсхатологиче­ские представления на второй план, влияя на восприятие личности царя19. Довольно четко постепенное формирование отношений к царской власти можно проследить на примере выговских сочине­ний. Выговцы, как представители центра старообрядчества, направ­ленного на развитие и укрепление своих позиций в изменившемся мире, оказались одними из первых, кто столкнулся с реальной не­обходимостью осмыслить и упорядочить отношения с верховной властью. В 52-м ответе иеромонаху Неофиту они дипломатично за­являют: «Мы, аще о внесенных от Никона новопреданиих сомнева­емся: но не сомневаемся о богопоставленнем самодержавствии богохранимаго и богопомазаннаго самодержца» (Поморские 1911: л. 401). Здесь же выговцы указали, что молятся за здравие Петра I, что в дей­ствительности произошло несколько позже — во время работы на Выгу следственной комиссии Квашнина-Самарина. Тогда выговцы, обвиняемые в том числе и в немолении за государей, вынуждены были внести соотвествующие исправления в служебные книги и ввести ектенью В целом, лояльно настроенные к царской власти старообрядцы, как и в большинстве случаев, руководствовались уже цитировавшимся евангельским поучением: «Воздадите убо, яже кесарева, кесареви и, яже Божия, Богови» (там же). Но даже в случае немоления за царя старообрядцы «не оставляли возношения за царскую власть вообще, оставив в соответствующих местах службы бе­зымянного царя», либо добавив «моление об “исправлении” царствуюшего императора» (Гурьянова 1999: 145, 146). Действительно, упоминание о подобной практике можно обнаружить и в делах о самосожжениях. Старообрядцы, собравшиеся в Зеленецком монасты­ре, по сведениям одного из уцелевших участников «гари», молились за обращение в истинную православную веру Екатерины II (РГАДА, ф. 7, оп. 2, д. 2138, 1764, л. 47).

Но не только староверы осмысляли законы, законодателей и действия властей, направленные на принуждение к выполнению этих законов. Вполне естественно, что и законодатели, зачастую опираясь на наблюдения представителей местной администрации, в свою оче­редь реагировали на поведение старообрядцев, свидетельством чего являлась постепенная либерализация нормативных актов, наиболее отчетливо прослеживающаяся со времен Петра III и Екатерины II. При этом насущная необходимость анализировать поведение членов старообрядческих общин была обусловлена именно стремлением властей предотвратить распространение массовых самоубийств. Ниже мы рассмотрим, в какой мере реакция властей на данное яв­ление влияла на организацию самосожжений.

 

Старообрядческие самосожжения в отражении официальных документов

 

Предотвращение массовых самосожжений и других видов само­убийств было одним из направлений борьбы государства с расколом. Уже в первые десятилетия с начала старообрядческих самоубийств их анализом и установлением причин начинают заниматься как ду­ховенство, так и светские чиновники. Постепенно собирались и си­стематизировались факты, позволяющие представителям власти делать определенные выводы о природе самоубийств старообрядцев.

Один из первых выводов, к которым пришли представители власти, столкнувшиеся с «гарями», сводился к тому, что самосожжегания — практика, принятая в среде приверженцев дониконовского православия, навязываемая населению «лжеучителями». Расследование случаев самосожжений обычно обнаруживало, что самоубийства были спровоцированы деятельностью проповедников, которые «совращали в раскол» и распространяли идею о спасительности самовольной смерти, принятой за древнее благочестие.

В 60-е годы XVII века пристальное внимание духовных и свет, ских властей привлекали вязниковские старцы; со временем не меньшую опасность стали представлять сибирские проповедники: Иосиф Армянин, священник Даниил, Яков Лепихин. Известно, например дело 1687 года о поимке последнего в связи с тем, «что по ево-де злому учению Тобольского уезду Кизятской слободы многия кре­стьяне хотят зжеца и на церковь Божию многие хулы возлагают» (РГАДА, ф. 1111, оп. 1, д. 95, 1687, л. 4). Тенденция связывать старо­обрядческие самоубийства с деятельностью учителей сохранялась на протяжении XVIII и XIX веков: «1802 год. В Саратовской губернии в селе Копенах расколоучитель крестьянин увлек своих односельцев в раскол и уверил их в приближении времени страшного суда; встре­воженные поселяне в числе 54 человек решились сжечь себя с жена­ми и детьми» (Варадинов 1863: 57).

Опасность, исходящая от таких проповедников, была осознана довольно быстро, и уже в конце XVII века появляются сочинения, направленные против «расколоучителей». Церковные писатели, та­кие как митрополит Тобольский и Сибирский Игнатий, позже ми­трополит Димитрий Ростовский, Феофан Прокопович, протоиерей Андрей Журавлев, обличали «расколоучителей», называя их «губителями душ христианских» (Журавлев 1795: 104). Основным было обвинение в ереси, а само вероучение о добровольной смерти в трак­товке православных иерархов представлялось как следствие искаженного истолкования священных книг, «... онии неистовии стра­дании, котории слышанием или чтением славных подвигов мучени­ческих услаждаеми, ищут и без причины, страдания» (Прокопович 1722: л. 2 об.).

Усматривая в деятельности проповедников причину распространения массовых самоубийств, правительство издает указы про­тив таких учителей. Как уже упоминалось, в период правления Со­фьи Алексеевны, в 1684 году, был издан закон, определивший в ка­честве меры наказания за подговор к самосожжению смертную казны «... которые раскольники прелестью своею простолюдинов и их жен и детей приводят к тому, чтоб они сами себя жгли и таких воров по розыску за то их воровство, что от их прелести люди сжглись, сжечь самих» (ПСЗ, т. II, № 1102).

С началом синодального периода заметных изменений в оценке расколоучителей не произошло, по-прежнему издавались разного рода нормативные акты, обвиняющие старообрядческих проповед­ников в организации самосожжений и предписывающие сообщать об их деятельности. Указ 1745 года, изданный Синодом по повеле­нию императрицы Елизаветы, был направлен именно против таких учителей, прежде всего даниловцев (ПСЗ, т. XII, № 9155). Показа­тельно, что если случалось самосожжение, всегда предписывалось узнать, не был ли тому причиной наставник: «Указано прилежно разведать, помянутый крестьянин Семенов сам сжегся, или он и другие, кто в живых не осталось ли, и кем они к пагубному самоубиству прельщены и откуда такие лжеучители приезжают (курсив мой. — Е. Р.)» (РГИА, ф. 468. оп. 43, д. 201, 1784, л. 4).

 При этом при знакомстве с судебно-следственными делами, равно как и с сочинениями православных писателей, обращает на внимание, что власти явно проводили различие между мотивировками проповедников «гарей» и их последователей. Помимо того, что деятельность проповедников оценивалась как ересь, власти довольно часто объясняли поступки «расколоучителей» исключительно корыстными соображениями, стремлением завладеть имуществом подговоренных ими к самоубийству людей. Такие обвинения старообрядческих наставников обнаруживаются в сочинениях Игнатия Тобольского, Димитрия Ростовского, Василия Флорова. Например: «Волосатовщина тоже есть, еже и сожигатели, иже многия на самосожжения подговаривают аки бы за Христа, а пожженых оста­ющияся пожитки себе емлют» (Димитрий 1824: 67).

И если раскол — церковное преступление, хотя и подлежит граж­данскому преследованию, то подговор к самосожжению является уголовным преступлением, что находит отражение и в судебно-след­ственных делах по самосожжениям. Вероятно, именно в связи с этим, помимо обвинения старообрядческих учителей в ереси и расколе, возникает определение их как «воров». В период Московского госу­дарства «воровством» довольно часто называли убийство. В целом же, как отмечал историк русского права П. Д. Колосовский, «на­звание вор, воровство, воровской умысел служили в нашем праве преимущественно для обозначения умышленности деяния, — поэтому-то так легко и подходили под него многоразличные пре­ступления» (Колосовский 1857: 150-151)20. Поступки одного и того же предводителя «гари» расценивались и как ересь, и как «воровство» одновременно. Для представителей власти такая позиция не казалась противоречивой. С одной стороны, ересь могла быть производной от воровства как мошенничества: желание завладеть имуществом подговоренных заставляло наставников пускаться на различные ухищрения, в том числе на создание и распространение проповедей. Трактующих эсхатологические темы. С другой стороны, отказ под­чиниться власти, приняв новую веру, и, что самое главное, «совращение в раскол» и организация самосожжения рассматривались как измена и убийство. Для представителей власти, расследующих случаи самосожжений, оба значения были актуальными: «В прошлом году Омелька Иванов своим злодейством многие христианские души от церкви Божией прельсти отлучил и в Палеостровском монастыре сгорели, а сам пограбя монастырскую казну из того монастыря сбе­жал» (Барсов 1889: 30). И поскольку раскол влек за собой неподчи­нение власти, термин «вор» применялся и к последователям «рас­колоучителей». Причем понятия «вор» и «раскольник» в делах, свя­занных с самосожжениями, становятся связанными: «... вор и цер­ковный раскольник Омелька, собрався с такими ж ворами и рас­кольники» (там же). Или: «Те воры и богоотступники завелись в ызбе и двери изнутри замком зачинили, да солому и пороху было при­несено» (РГАДА, ф. 27, оп. 1, д. 306, 1672, л. 2).

Идея о том, что самосожжения организуются проповедниками староверия с целью присвоить имущество погибших в «гарях», полу­чает наиболее полное развитие в протоколе Синода от 6 ноября 1734 года (приложение 3). Из этого протокола следует, что члены Синода вообще отрицают возможность совершения самосожжений самими старообрядцами. Массовые самоубийства объясняются ис­ключительно корыстью призывающих к «спасению» и суеверием их последователей, а все поступки старообрядцев воспринимаются как стремление ввести в заблуждение представителей власти.

Оценка деятельности проповедников или наставников как угро­жающей жизни «невежественных» крестьян нередко отражается в су­дебно-следственных документах и законодательных актах. Однако тс же источники показывают, что деятельность «расколоучителя» и сбор людей к нему в скит не всегда означали, что следствием пропо­ведей будет самоубийство. В донесениях с мест могло просто сооб­щаться о появлении наставника, «совращающего в раскол»21. Впол­не естественно, что узнать о намерениях таких проповедников было практически невозможно. Иногда их целью действительно было об­ращение аудитории в старую веру. И все же опасения представителей власти, ожидающих от появившегося «расколоучителя» проповеди самоубийства, не всегда оказывались безосновательными: ведь «со­вращение в раскол» православных, никониан имело место, как пра­вило, и в случае подготовки к самосожжению. Из показаний местных священников, которые они давали при расследовании обстоятельств самоубийства, следовало, что среди собравшихся для самосожжения могли находиться люди, которые считались, во всяком случае с точ­ки зрения этих священников, православными. Трудно сказать, были ли пострадавшие «потаенными раскольниками» или же действитель­но перешли в старообрядчество непосредственно перед самосожже­нием под влиянием тех же проповедников, которые склонили их к самоубийству. Однако в этом случае обвинение именно старооб­рядческих агитаторов было обычным для представителей власти:

«... подговоря таковых же записных расколников обоего пола мужеска и женска четырнатцать человек да правоверных христиан бывших церкви святыя сынов, которыя в прошлых годех на исповедь ко отцем их духовным и ко святому причастию приходили беспрепятственно ... за ними расколничества ни тайного ни явного было не присмотрено» (РГИА, ф. 796, оп. 34, д. 569, 1753, л. 2).

Подобная стратегия вполне объяснима. Наличие раскольников в приходе свидетельствовало о недостаточной увещевательной актив­ности священника, поэтому местное духовенство не всегда указыва­ло что в их приходах или епархиях живут старообрядцы, или зани­жало их численность (Покровский 1973). Если же вышестоящим представителям власти становилось известно о самосожжении, то объяснить этот случай «совращением» в старую веру было легче, чем признать, что в приходе или епархии в целом живут раскольники.

Обвиняя проповедников, власти были более терпимыми к их последователям — определения их как «воров» обнаруживаются только в первые десятилетия распространения «гарей». Чаще же всего поступки рядовых участников объяснялись их невежеством. В случае, если прибывшей на место самосожжения команде удавалось вытащить кого-либо из огня, в том числе и наставника, с его паствой обращались более снисходительно, чем с ним. Правда, такой либерализм был свойствен представителям местной власти, как светской, так и церковной, тогда как с точки зрения церковных иерархов, ав­торов сочинений, направленных против раскола, невежество не могло извинить грех самоубийства. Димитрий Ростовский и Феофан Прокопович полагали, что в случае с самосожжениями это грех вдвойне, поскольку он являлся следствием гордыни, желанием уподобить себя святым мученикам и самому Христу:

«Ведомо сотворися Святейшему Правительствующему Синоду, что многия обретаются таковыя, которыя от невежества и безумия, иди от крайния злобы своея, аки главныя враги себе сами доброхотно смерти желают, и здравия и жития напрасно лишаются, прелщающеся именем страдания, и тем единым горкия муки смерти себе услаждают, отнюдь не разсуждающе, что страдание неразсудное, и незаконное, само собою никто венчати может, ио сугубою тщету, душевную и телесную, вре­менную и вечную, соделовает <...> Се же не обычная есть гордыня, страждущим за грех явный дерзати дружити со Христом, или входити в число великих угодников Божиих ...» (Прокопович 1722: лл. 1-3 об.).

Однако позиция церковных писателей в реальной борьбе с «гарями» не была определяющей. Местная администрация, с которой участники массовых самоубийств прежде могли находиться, как уже отмечалось, в довольно близких отношениях, в донесениях по-своему характеризовала рядовых жертв массовых самоубийств: «Расколники не токмо подговаривая уводят в леса в построенный скитишка и избенки, под видом якоб для работ, но незнающих совершен­но правого Священного Писания (курсив мой. — Е. Р.) по своему обману и лжеучению, заводя в единые домы, сожигают и предают вечной погибели» (РГИА, ф. 796, оп. 34, д. 569, 1753, л. 1 об.); или: (Послан исправник, который] «... старался бы употребить все способы к рассеянию сих суеверных людей и склонению каждого возвратиться в те селения, откуда вышли» (РГИА, ф. 468, оп. 43, д. 201, 1784, л. 1), или: «... на самоумертвие прельщены они хитрыми вымыслами от лже­учителей, и в закрытых ямах умерли суще по неведению и простодушию ... (курсив везде мой. — Е. Р.)» (РГИА, ф. 797, оп. 2, д. 5479, 1799, л. 2 об.).

Таким образом, поступки самосожженцев определялись в терминах «простодушие», «суеверие», «невежество».

Разное отношение властей к наставникам и их последователям могло проявляться и в том, какие предположения выдвигались при выяснении причин самоубийства. Как и в случае с объяснением мо­тивировки зачинщиков «гарей», мотивировка поступков самих самосожженцев так же представлялась двойственной: с одной стороны, это смерть во имя религиозных убеждений, пусть и еретических с по­зиции власти, с другой — стремление предать себя смерти могло объ­ясняться какими-либо социальными мерами, принимаемыми в от­ношении старообрядцев, например, необходимостью платить двой­ной налог «Тайные же раскольники разных пустынь и деревень, нехотящи по платежем двойного окладу быть и к соединению церк­ви святый прислонитца, самоохотно згорели» (РГИА, ф. 796, оп. 4, д. 441, 1723, лл. 3-4).

Оба объяснения, как мы видим, могли существовать параллель­но и не противоречить одно другому. Меры, которые применялись по отношению к старообрядцам, в данном случае взимание штрафа за отказ платить двойную подать, были прежде всего мерой наказа­ния за «содержание раскола» и соответственно связаны с религиоз­ными убеждениями староверов.

Столкнувшись с явлением массовых самоубийств и осознав их как бедствие, в результате которого гибнет немало людей, «совра­щенных по своему невежеству» в раскол, власти пытаются выработать меры не только по преследованию организаторов самосожжений, но и по предотвращению самих инцидентов. Достаточно подробное фиксирование в донесениях событий и действий, предшествующих самосожжениям, позволило представителям власти выявить некото­рые признаки, указывающие на намерение старообрядцев совершить самоубийство. Определив то или иное действие как знак готовяще­гося самоубийства, власти могли предупреждать его. Ряд указов сви­детельствует о том, что одним из сигналов представлялся уход кре­стьян из домов и сбор их в пустынях. Указ Петра I от 30 ноября 1723 года о сгоревших в Устюжском уезде предписывал помещикам и управителям наблюдать, «чтоб в лесах скитов и пустынь расколниками строено отнюдь не было, так же буде кто уведает о таковых расколниках, которые намерение имеют к сожигательству своему, чтоб оныя вотчинники и ведомцы их потребными разговорами от того их отводили, а ежели того слушать не похотят, таковых ловили б и держали под караулом, при котором держании увещевать и к обращению купно з духовными управителями, дабы такое их злое намерение весма было пресечено ...» (РГИА, ф. 796, оп. 37, д. 491, 1756, л. 7 об.). Подобный запрет содержался в указе 1756 года: «Воспрещено раскольникам для предупреждения самосожигательства строиться от­дельно в отдаленных местах» (ПСЗ, т. XIV, № 10585).

Однако, как и в случае с появлением проповедников, уход на пустые места мог совершаться с разными целями. Основание скитов не всегда свидетельствовало о намерении старообрядцев сжечься, что в своей статье показала Е. М. Юхименко. Это подтверждается примерами экономического развития старообрядческих скитов, ко­торые прибегали к самосожжению только при их обнаружении ро­зыскными командами (Юхименко 1994). С другой стороны, случаи, тогда собравшиеся в пустыни открыто признавали, что ушли с целью обрести спасение, приняв «огненную смерть», подтверждают, что опасения властей не всегда были безосновательны. Например, прямо своем намерении заявляли устюжские старообрядцы (РГИА, ф. 796, оп. 34, д. 569, 1753, л. 4); крестьяне Мезенского уезда также же скрывали цели, ради которой они собрались в скиту: «хотим умереть огнесожжением за старую веру и крест» (РГИА, ф. 796, оп. 28, д. 79, 1747, л. 19).

Совершенно определенным знаком для властей был сбор старообрядцев в избах или срубах, о чем свидетельствуют указы, запрещающие приверженцам старой веры собираться вместе. Они были изданы исключительно с самосожжениями: указ 1744 года по Симбирской губернии предписывал «не допускать сборищ раскольников» (РГИА,  ф. 796, оп. 37, д. 491, 1756, л. 8); в изданном в связи с самосожжением в Олонецкой губернии указе отмечалось: «нежели где ныне богомерския зборища окажутся, то немедленно присылать туда достойных людей» (РГИА, ф. 796, оп. 43, д. 28, 1762, л. 3).

Однозначно воспринимали власти постройку изб, которые опознавались как «храмины, построенные к сожжению себя» (РГАДА, ф. 159, оп. 3, д. 2129, 1684, л. 40). В одном из законов, вошедших в ПСЗ, упоминается о произошедшем в 1753 году в Устюжской волости самосожжении. В тексте отмечается, что один из предводителей «гари», крестьянин Яким Ворохов, еще в 1749 году начал строить храмину, в которой затем произошло самосожжение (ПСЗ, т. XIV, № 10585). Чиновники Устюжской провинциальной канцелярии, разрешив Ворохову строиться, взяли с него подписку о том, что он не будет никого «совращать в раскол» и собирать людей для самосожжения, несомненно, предвидя такую возможность.

Определение старообрядческих «храмин», как специально возведенных для самосожжения, нередко встречается и в донесениях: «в нарочно построенном доме крестьянина Андрея Семенова скончалось из разных селениев более пятидесяти душ обоего пола» (РГИА, ф. 468, оп. 43, д. 201, 1784, л. 1); или: «... о згоревших в том Каргополском уезде июля 19 сего году в нарочно зделанной в лесу избе крестьянех <...> и о бежавших же безвестно из деревень тои Шеменской и Лелемской волостей сорока осми душах, тако ж о со­бравшихся для такого созжения в построенную на реке Сутолони избу» (РГИА, ф. 796, оп. 35, д. 552, 1754, л. 1).

Воспринимая строительство таких «храмин» как действие, практически всегда предшествующее самосожжению, власти предписы­вают обнаруживать и разрушать «пристанища в пустых местах и бо­лотах» (РГАДА, ф. 159, оп. 3, д. 2129, 1684, л. 40). В 1756 году Сино­дом издается указ: «... впредь, как в той провинции (Устюжской. - Е. Р.), так и в прочих губерниях и провинциях и городах и уездах таких строений раскольниками делать отнюдь не допускать; а буде где ныне вновь таким строения раскольническия сделаны, оныя все разорить ...» (ПСЗ, т. XIV, № 10585).

Это были наиболее характерные признаки, которые восприни­мались представителями власти как подтверждение намерения старообрядцев. Но в каждом конкретном случае массового самоубийства и другие их действия могли трактоваться как свидетельство «пагубного намерения». Например, в донесении Новгородскому митропо­литу Димитрию священник села Коростыни определял раздачу иму­щества и денег как подготовку к самосожжению: «... а имение свое те крестьяне роздают себя поминать и прощаются. Знатно, что наме­рены они згореть» (РГИА, ф. 796, оп. 43, д. 28, 1762, л. 9).

Выделив признаки, которые могли указывать на намерение ста­рообрядцев совершить самосожжение, власти были вынуждены изо­бретать меры по предотвращению массовых самоубийств. Самой распространенной мерой, как отмечалось выше, являлось увещева­ние старообрядцев. К собравшимся обычно направляли либо воин­ские команды, либо православных священников, либо кого-нибудь из местных с целью узнать о причине собрания и отговорить от само­сожжения. В результате между присланными и старообрядцами на­чиналась полемика, в некоторых случаях перераставшая в вооружен­ную стычку. При этом не только военные, но и собравшиеся «для пострадания» могли использовать оружие, о чем в донесениях со­общали увещеватели: «И как я, холоп ваш, стрелцами приступил к дверем и окнам, и они, расходники, стали по мне, холопе вашем, и по стрелцам во все бои из ружья стрелять» (РГАДА, ф. 159, оп. 3, д. 2129, 1684, л. 36).

Увещевания чаще всего приводили к результату противополож­ному тому, на который рассчитывали представители власти, то есть именно к самосожжению. Григорий Яковлев отмечал, что появление никониан-миссионеров было важным для старообрядцев, и они мог­ли не сжигаться до тех пор, пока не присылались комиссии от вла­стей: «... к зиме же в запоре паки соберутся вси, ожидающе на себе приезду и посылки, еже сгорети» (Яковлев 1888: 97).

В судебно-следственных источниках мне удалось обнаружить только два случая, когда увещевания имели успех и старообрядцы разошлись (РГИА, ф. 796, оп. 43, д. 28, 1762; РГАДА, ф. 18. оп. 1. 296, 1764). В 1679 году готовились, но не произошли самосожжения в деревне Мостовка и Мехонской слободе Тобольскою уезда (ДАИ 1862, Шашков 2005). В Сибирской летописи рассказывается о собравшихся в 1687 году для самосожжения крестьянах на Юрмыче, которые также поддались на уговоры увещевателей не совершать самоубийства (ПСРЛ 1987: 177). Еще несколько примеров приводит Н. Н. Покровский, связывая их с прекращением преследований староверов (Покровский 1974).

Помимо увещеваний, власти изобретали и другие, более изощренные, способы борьбы с самосожжениями, которые применялись в тех случаях, когда становилось известно о намерении старообрядцев совершить самоубийство, а увещевания не действовали. Тот же Григорий Яковлев предлагал следующие меры:

«Сице и самосожженцов со лжеучителями их ежели Святейший Синод пожелает получить, никаким же иным образом получити невозможно, кроме крутаго же и нечаяннаго наезду, а то в удобное время же на готове имеют запоры (учинены бо при дверех щиты бревенчатые, заложены имеются бревнами же толстыми), а паче же, чтобы проводники были знающие прямую дорогу <...> Или инако сицс: приехав к самосожженцам по обычаю с понятыми и переговорився с ними, потом притворитися им, якобы отступити от них, а отъехав с версту, или как удобнее, запасть на дороги, а перво осмотреть кругом все тое место, нет ли каковых подзорщиков в лесе. И паки нощию, прежде малыми людьми и надежными подсмотрев, как отворены будут двери и станут выходить и входить, и тогда вдруг на них напасть, и тако потребная над ними управлять будет» (Яковлев 1888: 116-117).

Подобные предписания получали и команды, прибывавшие к сожигающимся старообрядцам. Прапорщик Данилов, командированный в Устюжскую епархию в 1749 году, должен был отговорить собравшихся от самоубийства; в случае неудачи ему предписывалось, оставить в карауле местных крестьян, идти в Устюг за помощью (Собрание 1860: 479-484). Поручику Бушневу, направленному в деревню Мальцево Томского уезда в 1756 году, было предписано сперва увещевать старообрядцев, чтобы они «от того злаго своего душе пагубного восприятия престали, обнадеживая при том, что естли они то свое намерение оставят, то во всему их Богу и государственным правам противном восприятии без всякого штрафа и истязания прощены быть имеют, и сверх того объявить им, что от воеводы по указу из сибирской губернской канцелярии прислан в Томск ко изследованию воеводою Микулиным и протчими до кого касается будет в обидах и разорениях обывателем ...» (РГИА, ф. 796, оп. 37, д. 491, 1756, л. 8-8об.). В том случае, если увещевания не помогут, то Бушнев должен был «самым секретным образом, не дав им ни малого к знанию случая, в удобное и самое скрытное время взятою при себе командою, то все зборище обняв и не допустя их до сожжения, всех до единаго переловить <...> устроенное к сожжению зборище, осмо­тря в первых в нем во всех явных и скрытных местах, не окажется ли какого по их зловерию мнимаго причастия, также церковных сосудов и священных одежд и каких печатных книг и рукописных тетратей и прочаго, все до основания разломать и искоренить <...> [наставников и предводителей], оковав, за надлежащим караулом выслать в сибирскую губернскую канцелярию ...» (там же, лл. 8 об.-9).

Однако меры, принимаемые властями, не способствовали пре­кращению самосожжений, а попытки предотвратить самоубийство, как правило, оказывались безуспешными. Само стремление систе­матизировать и анализировать поведение участников массовых само­убийств привело к формированию у власти определенного стерео­типа, связанного с самосожжениями. Массовые самоубийства стали характеризоваться ее представителями как «раскольнический обы­чай» (РГАДА, ф. 248, оп. 14, д. 806 (4), 1745, л. 17), «внедрившаяся в них (раскольников. — Е. Р.) богомерская противность» (ГААО, ф. 361, оп. 1, д. 208, 1771, л. 1). При этом нередко ошибочная интер­претация того или иного действия старообрядцев толкала власти на применение превентивных мер, которые в результате приводили к трагическому исходу. Для собиравшихся в скиты крестьян подоб­ная деятельность заостряла проблему религиозного противостояния, поскольку представители власти, как можно видеть из судебно-след­ственных источников, делали акцент именно на «раскольничестве» собравшихся.

В целом изучение законов и мер, направленных против самосо­жжений и самосожигателей, показывает, что духовная и светская власти рассматривали самосожжения как явление, порожденное ересью и расколом. Отраженный в законодательных актах и в следственных делах взгляд на самоубийства весьма неоднозначен. Сами меры по предотвращению «гарей» оказываются ближе церковной практике с ее официально утвержденной неагрессивной, увещевательной по­литикой; в то же время наказанием за подстрекательство к самосо­жжению или совершенное самосожжение (если кто-то оставался в живых) был уголовный суд, приговаривавший зачинщиков в первое время к смертной казни, позже замененной ссылкой на заводы и рудники, а участников — к телесным наказаниям с последующей отдачей под присмотр местного духовенства. Тем не менее такие пре­вентивные меры, как увещевания и разработка различных стратегий, не применялись обычно к бунтовщикам. Из этого можно заключить, что для властей старообрядческие самоубийства были проявлением скорее фанатизма или суеверия, чем актом социального протеста. Подобная оценка происходящего изначально делала невозможным решение проблемы. Выйти из социального конфликта, вызванного, как правило, несправедливым, с точки зрения одной из сторон, распределением материальных благ, гораздо легче, чем из конфликта религиозного, культурного, вызванного столкновением двух символических систем (см., например, Успенский 1996: 72-73). И тем острее такой конфликт в ситуациях, когда речь идет не о земных благах, а о духовных, определяющих посмертную участь. Пойти на компромисс — означало погубить душу и обречь себя на вечные муки. Причем на такой позиции стояли обе стороны — и новообрядцы-увещеватели, и старообрядцы, готовящиеся к «огненной смерти», что обрекало увещевателей на неудачу, а участников «гарей» — на мучительную смерть.

 

Конфликтные ситуации и стратегии их решения

 

Воспринимая мир как уже погибший, покорившийся Антихристу, старообрядцы, казалось бы, должны были прийти к категорическому неприятию его норм, правил поведения, социального устройства в целом, после чего неизбежным становился бы конфликт с враждебным по отношению к староверам окружением. Но уже рассмотрение старообрядческих трактовок российского законодательства о расколе делает очевидным существование не одного, а нескольких вариантов таких трактовок — от конформистских до радикальных. Разнообразие интерпретаций не только законов, но и окружающей старообрядцев действительности в целом предполагает выбор разных стратегий поведения, различающихся степенью радикализма. В наиболее общем виде выделяются три такие стратегии: сглаживание конфликта, избегание конфликта, обострение конфликтной ситуации с последующим ее разрешением.

Первая из них была направлена на сглаживание изначально обусловленного расколом церкви конфликта, на выработку различных правил, позволяющих старообрядцам сосуществовать с никонианами, учитывать их нормы и законы и даже подчиняться этим законам, в некоторых случаях сознавая их как знак своей избранности. Последнее, как было показано выше, имело место в отношении законов о двойном налоге или о ношении одежды. Наиболее последовательно, пожалуй, этой стратегии придерживались обитатели Выговской старообрядческой пустыни, особенно во времена управления ею братьев Денисовых. В этот период выговцы не только сумели уста­новить контакты с представителями местной власти на Олонце и договориться о присылке рабочей силы на олонецкие рудники и заводы, но и наладили отношения с Петербургом, поставляя для императорского двора дичь, рыбу, различные подарки и получая, в свою очередь, интересующую их информацию.

Другой стратегией было избегание конфликта, выражавшееся либо в уходе старообрядцев в глухие труднодоступные места и полной изоляции от мира (чего не было на том же Выгу, который также начинался со стремления оградить себя от вмешательства никониан), либо во внешнем соблюдении обрядов и посещении никонианской церкви (то, что называлось в законодательных актах «содержанием потаенного раскола» и было обосновано протопопом Аввакумом).

Эти две стратегии позволяли старообрядческим общинам поддерживать более или менее стабильное существование. Однако балансирование на грани между положением преследуемых изгоев и — особенно со времен петровского законодательства — положе­нием законопослушных граждан, это неустойчивое равновесие само по себе грозило обострением конфликта — вольным или невольным переходом к третьей стратегии. Такая стратегия поведения, направ­ленная на решение конфликта любым способом, приводила к соз­данию конфликтных ситуаций, которые могли заканчиваться мас­совым самоубийством. Можно выделить пять типов таких ситуаций: «розыск», деятельность команд для переписи и сбора налогов, дея­тельность местной администрации, провокация. Пятая ситуация характеризуется тем, что конфликт является имплицитным, то есть не имеет ярко выраженного повода. Конечно, такое деление носит довольно условный характер, поскольку некоторые из этих типов имеют общие черты. Например, провокация и имплицитный кон­фликт вызваны, как правило, обострением эсхатологических ожи­даний, причем это нагнетание идет изнутри старообрядческого кол­лектива, а не извне — в результате действий представителей власти. Но если в первом случае было важно, чтобы существовал реальный и конкретный «гонитель», то во втором — этот «гонитель» примыс­ливался, оставаясь абстрактным, вернее, как и в случае с представ­лениями о «мысленном» Антихристе, достаточно было обнаружить ряд признаков, свидетельствующих, по мнению старообрядцев, о наступлении последних времен. Точно так же «розыск» и другие пра­вительственные меры в равной степени оказывались связанными с увещевательной деятельностью властей. Однако «розыски» не остав­ляли никакого выбора старообрядцам, поскольку целью таких акций было вернуть «заблуждавшихся» в лоно реформированного право­славия. Сбор налогов и перепись носили менее репрессивный харак­тер, предоставляя старообрядцам право выбора — оставаться в староверии при выполнении определенных требований или же перейти в официальное православие.

В отношении к некоторым из перечисленных ситуаций приме­нялись разные стратегии поведения: так, «розыски», перепись и сбор налогов не всегда вызывали сопротивление старообрядцев, доходя­щее до массового самосожжения; отношения с местной властью тоже, как правило, старались отрегулировать таким образом, чтобы сгладить конфликт. Но в данном случае интерес для нас представля­ют те примеры, когда для решений конфликтной ситуации выбира­лась третья стратегия — подчеркивание конфликта, финалом которого становилось массовое самоубийство. Эти ситуации рассматриваются ниже в их исторической последовательности.

 

«Розыск»

 

Для «розыска» старообрядцев существовало несколько оснований. Первые «розыски» во Владимирском уезде, документация которых не сохранилась, были начаты, как уже неоднократно указывалось 1662 году в связи с деятельностью Капитона и его последователей. Следующая экспедиция 1665 года также была направлена в Вязники, в связи с донесением архиепископа Иллариона о живущих в лесу раскольниках, хотя непосредственным поводом для нее убийство местного священника, направлявшегося с доносом на пустынножителей в Москву. Для обнаружения раскольнических поселений в Вязники было направлено 200 стрельцов. Следствие установило распространение нетрадиционных взглядов местных жителей на пост, в рапортах фиксировались свидетельства об имевших прежде случаях запащиваний, сам же «розыск» спровоцировал массовое самосожжение вязниковских жителей. В нескольких местах стрельцам пришлось столкнуться с вооруженным сопротивлением пустынножителей. Одна из таких стычек закончилась смертью последних. Правда, как уже отмечалось, в данном случае трудно определить, было ли это самосожжением или же сопротивлявшихся со.. стрельцы.

В 1666 году сыск церковных раскольников, последователей Капитона, продолжался в Вологодском и Нижегородском уездах и также вызвал несколько массовых самосожжений. При этом, судя по донесениям, самосожжения не всегда происходили в присутствии команд: например, в деревнях Мишутино и Заречная Вологодского уезда более десяти человек сожглись, услышав о сыске. К этому страху, вероятно, следовало добавить и страх перед самой датой, которая в «Книге о вере» указывалась от Рождества Христова и которая совпадала с «числом зверя», из-за чего последователи вязниковских старцев восприняли воинские команды как апокалиптических «гонителей».

 Чуть позже «розыски» стали сопровождаться увещевательной де­ятельностью, для чего вместе с воинскими командами направлялись и священники. Поводом к отправке команд становились сообщения представителей местной власти о живущих в приходе или ушедших «на пустые места» старообрядцах. Увещеватели старались вести себя белее осмотрительно, чтобы не вызывать паники среди старообряд­цев. Так, в 1683 году в Доры, в связи с распространением раскола, для увещевания были направлены священник Григорий Васильев и дьякон Петр Степанов. Представителей духовенства сопровождали новгородские стрельцы и пристав. Увещеватели направили сперва посыльных, которые должны были известить о том, что присланные идут «с уговором, а не з боем и не с оружием» (цит. по: Юхименко 1994: 86). В действительности команда имела предписание переловить обитателей раскольничьих деревень, а их жилища, переписав дворы и имущество, разорить и сжечь. Эта миссия успеха не имела: старообрядцы каким-то образом узнали об этом предписании и встретили увещевателей довольно агрессивно: «А к поимке и к вы­сылке для розыску в Каргополь они (старообрядцы. — Е. Р.) не да­лись, и пристанищ своих разорить, животов своих и хлебных запасов переписать не дали, а говорили, когда-де великие государи указали и бояре приговорили пристанища их разорить, и они б-де подьячие и сторонние люди пристанища их зажгли с ними, расколщики а буде-де они подьячие то учнут делать и они-де их перестреляют» (РГАДА, ф. 159, оп. 3, д. 2129, 1684, лл. 10-11). Очевидно, собрав­шиеся намеревались сопротивляться, вплоть до применения оружия, и в то же время, видимо, были готовы погибнуть — но так, чтобы их «огненная смерть» выглядела как смерть от рук преследователей.

В следующем году сыск в Дорах проводили уже стрельцы под ко­мандованием подполковника Федосея Козина. Команде было пред­писано поймать учителя Ивана Ульяхина и разрушить Доры. Как и в случае с сыском 1665-1666 годов, несколько самосожжений в близ­лежащих деревнях были вызваны одним лишь известием о разорении Дор и о приближении команды (РГАДА, ф. 159, оп. 3, д. 2129, 1684).

Такие «розыски» старообрядцев, предполагавшие обнаружение «раскольнических сборищ», отдаленных скитов и пустыней с после­дующим их сожжением и арестом их обитателей проводились вплоть до конца XVIII столетия, провоцируя самосожжения либо при непо­средственном столкновении с властями, либо при известии о розыск­ной деятельности команд в уезде. Уже в самом конце XVIII века, в 1798 году, при «розыске» беглых в лесах Архангельской губернии несколько человек, «опасаясь по поимке законнаго суждения, собрав­шись в одной избе, сожглись» (РГИА, ф. 797, оп. 2, д. 5478, 1798, л. 1).

Поводом для «розыска» становилась также деятельность старо­обрядческих наставников, которая, как правило, и приводила к воз­никновению «сборищ». Власти опасались не только распространения староверия, но и возможных проповедей самосожжения. Впрочем, и первой из этих причин было достаточно для того, чтобы направить команду для сыска и поимки проповедников старой веры (ил. 7).

Иван Филиппов в «Истории Выговской старообрядческой пу­стыни» приводит немало эпизодов из жизни проповедников, «укре­пляющих в благочестии», извет на которых становился причиной «гарей», как, например, в случае с Иосифом Ловзунским (Филиппов 1862: 68). Аналогичные примеры обнаруживаются и в судебно-след­ственных делах. Иногда действительно изначально в намерения про­поведника староверия не входило спасение «огненной смертью», но в ситуации, когда возникала реальная угроза быть схваченными ко­мандой, он мог выступить инициатором самосожжения. На допросе в связи с самосожжением в Соликамском уезде в 1684 году один из вытащенных из огня старообрядцев показывал, что появившийся ..де учитель Конан Прокопьев выступал с проповедями в защиту старой веры. Люди начали селиться рядом в лесу, «а как послышали они на себя извет, и Конанко Прокопьев перезвал их с Сыну речки в домы к Фомке Морозову для того, чтоб им за старую веру умереть всем вместе и новой веры не принять, и зато б им избыть вечнои муки; и в ызбу-де у них натаскано было соломы много для того, как по них буде присылка и им бы згореть тот час, а живым бы в руки не датись ...» (РГАДА, ф. 159, оп. 3, д. 2131, 1684, л. 3).

В других случаях проповедник специально собирал людей для самосожжения, о чем иногда становилось известно из полемики увещевателей с собравшимися в срубе или же из допросов вытащенных из огня участников действия. Крестьянин Василий Чураков, спасшийся после организованной наставником-даниловцем Зотиком Венедиктовым «гари», рассказывал, что старец собирал людей, не скрывая особого намерения: «тех расколщиков наставник говорит, чтоб крестное сложение слагать двоеперстное, и хотя-де за оное и огнь претерпеть, то-де царствие небесное будет» (РГАДА, ф. 7, оп. 1, д. 1059, 1746, л. 11).

Вообще, как можно судить на основе закона 1745 года, даниловцы; выходцы из Выговского общежительства, представляли наибольшую угрозу для власти. Их деятельность простиралась далеко за пределы Поморья, вплоть до Сибири. И именно даниловцы считались основными распространителями идеи добровольного мученичества, в связи с чем в Мезенском уезде неоднократно проводились их «розыски».

Нередко поводом для «розыска» старообрядцев становился донос. Обычно это был донос о случайно обнаруженных в глухих лесах жителях, после чего к собравшимся направляли либо старосту, либо священников и подьячих, на помощь которым могли выслать военную команду. Посланные обязаны были увещевать старообрядцев отказаться от раскола. Практически во всех таких ситуациях увещеватели обнаруживали, что старообрядцы уже знали о том, что к ним посланы представители власти, и были готовы к самосожжению. Посланные на реку Пойлу (Устюжская провинция) священник и подьячие, в частности, сообщали, что «в том расколническом ските расколников к созжению уже приготовившихся застали» (РГАДА. ф. 248, оп. 14, д. 806 (6), 1742, л. 86).

Установить из дел, каким образом пустынножителям удавалось узнать об отправке к ним увещевателей, не представляется возможным. Но при знакомстве с такими делами обращает на себя внимание тот факт, что доносчиками, как правило, являлись крестьяне, жившие в близлежащих местах. Не исключено, что среди собравшихся могли быть знакомые им люди. Так, Савва Федотов, донесший священнику Стозерской волости о поселившихся в лесу старообрядцах, на допросе показал, что он сам ночевал в избе, где они жили (РГИА, ф. 796, оп. 43, д. 28, 1762, л. 2).

Было ли доносительство проявлением лояльности крестьян? Или же, учитывая общение между доносчиком и его жертвами, можно предположить и другие причины, как, например, сговор или подкуп доносчика с целью спровоцировать гонения?

 

Провокация конфликта

 

Провокация конфликта — не вымышленный факт в истории самосожжений. Подкуп был только одним из способов спровоцировать этот конфликт, что подтверждается рядом источников. О существовании подобной практики свидетельствует, например, созданное в 1748 году на Выгу «Видение некоей старухи». Видение служило одним из аргументов в полемике противников самосожжений со сторонниками «гарей». Визионер, оказавшись в потустороннем мире, видит в одном из полей погибших в Березовской и Совдозерской «гарях», произошедших в конце XVII века. Место, в котором нахо­дились погибшие, было ниже уровнем, чем то, где находились умерший выговской киновиарх Семен Денисов с другими обитателями Выга, арестованными в ходе следствия 1739 года. Сопровождавшие старуху некие «световидные» объясняют ей такое распределение тем, что погибшие в «гарях» «подкупили тех, кои их сожгли, чтоб сожгли их. А хорошее место за то им дано, что указом посланы салдаты к ним» (Пигин, Юхименко 2003: 137).

Для намерившихся принять мученическую смерть старообрядцев появление гонителей могло быть предлогом к самосожжению, по­скольку гонения укрепляли их уверенность в том, что последние времена уже наступили. Не решаясь совершить самосожжение при обстоятельствах, когда оно будет не более чем самоубийством, то есть поступком греховным, собравшиеся ищут способы умереть в при­сутствии увещевателей и как бы от их рук. Видение подтверждает, что такая смерть трактовалась не как самоубийство, но как мучени­чество даже старообрядцами — противниками самосожжений.

Очевидно, практика подкупа возникла довольно рано, еще в кон­це XVII века. Любопытное дело было начато по доносу крестьянина Макара Поликарпова, хотя и по несколько другому поводу. В доносе Поликарпова говорилось о сожжении старообрядцев, при этом кре­стьянин отмечал, что последние хотя и решились на добровольную смерть, тем не менее не сами подожгли свое строение: «... в вышепомянутом пристанище расколников зжечь велели они, старосты, и расколники дали им за то серебра и денег всего с четверик, да лошадок, и платье, и хлеб» (РГАДА, ф. 159, оп. 3, д. 4112, 1691-1692, л. 20).

Расследование оправдало старост, хотя упоминание о такой воз­можности, как подкуп, примечательно само по себе. Вероятно, это не простая случайность, поскольку происшествие имело место в Оло­нецком уезде, то есть именно там, где, согласно выговскому виде­нию, совершив подкуп, «скончался огнем» старец Пимен, органи­зовавший «гарь» в Березове Наволоке.

В случае с делами, начатыми по доносам крестьян, предположено что между ними и собравшимися «для пострадания» существовала договоренность, за неимением очевидных фактов остается не более чем гипотезой, которая может найти лишь косвенное подтверждение в ряде других источников и, разумеется, не может быть ко всем аналогичным делам. Кроме того, трудно судить, ярко выраженным был такой конфликт, предшествовало ли ему реальное столкновение старообрядцев с представителями власти, или  конфликт был имплицитным, вызванным исключительно эсхатологическими настроениями противников нововведений.

Другие ситуации предполагали явное провоцирование конфликта с властью. Такие случаи нашли отражение и в публицистике, и в судебно-следственных материалах. Инок Евфросин в «Отразительном писании» приводит историю о некоем старце, проповедующем самосожжение и обещавшем для этого устроить гонение: «Вопрошают окаянники окаянново безумника: батюшко де государь! Ты де нас учишь добро погореть; как же нам быть? Видишь, гонения нет. Слепой же слепец слепых повождает: аз же вам, чада, говорю быти гонению — в церковь аз иду, последуйте мне: у попа чашу похитив, причастие пролью, царя и патриарха и всю ересь проклену; поп за меня, а вы скорея за попа, связав отступника под церковь бросим, заступников и защитников туды ж с ним; отпишут на нас к началу, и пришлют к нам посылку, — то нам и гонение; а мы себе — в поломя и згорим, сами ся сожжем, а сим ся не дадим» (Ефросин 1892: 58).

В истории самосожжений, зафиксированных в судебно-следственных источниках, примером подобного рода провокаций может служить захват Палеостровского монастыря сперва Игнатием, а затем и Емельяном Повенецким. Правда, случаи с Палеостровом неоднозначны по той причине, что сами Игнатий и Емельян преследовались и прежде за распространение проповедей самосожжения, то есть конфликтная ситуация возникла еще до захвата ими и их последователями монастыря. Но для их последователей возможностью спровоцировать конфликт, позволяющий прибегнуть к самосожжению, стал захват Палеострова.

Аналогичный инцидент, хотя и менее масштабный, произошел в Исецкой провинции в 1771 гаду. Трения с местной администрацией, требовавшей уплаты податей у старообрядца Степана Самохвалова, повлекли за собой конфликт Самохвалова с десятником, а затем и самосожжение. Из показаний священника Желнина стало известно, что «яко б оне (старообрядцы. — Е. Р.) горели от того, что по вышепоказанного Степана Самохвалова с детми из Каминской судной конторы многократно было посылано для взыскания с ево податей, состоявших за ним с детьми, а каких именно, того он, священник Желнин, не знает. Но он-де, Самохвалов, явился в том ..ушным и с ругателством посланных от себя отсылал, и при том выговаривал, что-де мы в руки живы не дадимся, а как ево, Самохвалова, стали уговаривать тои деревни десятник Тимофей Килунов, и между разговорами разбранились, а Самохвалов, ухвати косу, ударил Килунова вострием по шее, и разсек у ево шею, кой-де ныне находится в живых и выздоровев. И тогда он, Самохвалов, побежав, закрычал: собирайтесь-де все, теперь-де я загрезил, и тогда зажглись, из коих-де вытащенные, и в куртамышскую канцелярскую вожены ...» (РГИА, ф. 796, оп. 52, д. 449, 1771, лл. 2 об.-3).

В данном контексте довольно любопытным представляется слово «загрезил». Авторство Самохвалова здесь не бесспорно, посколь­ку текст, во-первых, зафиксирован писцом, во-вторых, это показания свидетеля, священника, а не организатора самосожжения. В лю­бом случае, однако, каким бы ни было означающее, означаемое вряд ли относится к области быта, и вряд ли при пересказе происходяще­го священник употребил бы слово «загрезил»22, если бы речь не шла о каком-то видении, знаке свыше, получив который, Самохвалов решился на самосожжение. Однозначную интерпретацию проис­ходящего затрудняет и то, что в пересказе Желнина все события сжа­ты и следуют одно за другим, хотя в действительности трудно опре­делить, сколько времени прошло между ссорой Самохвалова с де­сятником и самосожжением. Из рассказа священника следует, что идея самовольной смерти обсуждалась крестьянами и прежде и что существовала какая-то договоренность между его участниками, во всяком случае, на эту мысль наводят слова Самохвалова, которые приводит свидетель: «собирайтесь <...> теперь-де я загрезил». Оче­видно, что такая реплика могла иметь место только тогда, когда кре­стьяне знали, о чем идет речь, возможно, имелось в виду именно провоцирование гонения.

Но если эти примеры из-за недостаточно подробного освещения их в деле все-таки вызывают некоторые сомнения в возможности преднамеренной провокации, то еще один случай, как кажется, не может быть истолкован двояко. Речь идет о захвате старообрядцами Зеленецкого Новгородского монастыря в 1764 году. С самого начала поведение и наставников, и последователей может характеризовать­ся как девиантное. Изгнанный из монастыря игумен доносил, что захватчики, «вшед в соборную церковь, разломав двери, два чудот­ворных образа: (1) во имя пресвятыя Троицы (2) во имя пресвятыя Богородицы Тихвинския, украшенныя сребром, златом и жемчугом, также и книги к себе забрали, а досталние намерены сжечь, и с церк­вей кресты сломать, и церковное и монастырское имение, обобрав ключи, как от ризницы, так и от хлебных анбаров грабят и на свои ..и употребляют и объявляют, что-де и более в тот монастырь ..жится, а они, игумен с братиею, живут в коровьем дворе» (РГАДА, ф. 7, оп. 2, д. 2138, 1764, л. 10).

Трудно предположить, что старообрядцы не знали о санкциях, которые могли применить к ним в ответ на их действия. И хотя на допросе Иван Еремеев, один из наставников, уцелевший после устроенной им «гари», показывал, что в монастырь они пришли «для спокойного содержания своей веры» (там же, л. 44), обращает на себя внимание, что известие о появлении воинской команды сразу же вызвало решение «себя за имя Христово и за правую веру зжечь» (там же, л. 44 об.). Если верить показанию Еремеева, то это предложение ни у кого не вызвало возражений, а было воспринято как должное. Очевидно, что такая перспектива обсуждалась, это подтверждают и показания другой участницы Зеленецкой «гари», которую вытащили из горящего строения. Федосья Дмитриева, в частности, показала, что в монастырской келье, где они жили, наставники «приуготовили до прибывки еще в тот монастырь воинской команды к зжению дрова, солому, береста, веники и несколко пороху» (там же, л. 34 об.), при этом порох был запасен Михаилом Николаевым, вторым наставником. Все эти факты подтверждают, что захват монастыря явно преследовал цель спровоцировать «гонения» от власти.

В принципе в любых действиях старообрядцев, противоречащих законодательству и нарушающих обычный порядок жизни, можно заподозрить провокацию. Потенциально опасными с точки зрения возникновения конфликта могли быть такие поступки, как отказ ходить в церковь и открытое обличение никониан, что вынуждало представителей власти направлять увещевателей к отказывающимся «принести повиновение святой церкви». Следствием открытого выступления 1672 года нижегородских крестьян, которые «чинения церковнаго не слушают и животворящему кресту не поклоняютца и святых таин не причащаютца <...> и на божественное писание и на церковь божию хулу в возлагают ...» (РГАДА, ф. 27, оп. 1, д. 306, 1672, 1 л.), стала отправка увещевателей, за которой последовало самосожжение.

Конечно, нельзя утверждать, что всякое нарушение законов со стороны противников новин всегда имело целью спровоцировать гонения, хотя несомненно, что для некоторых старообрядцев они могли действительно представляться возможностью воплотить идею мученичества и обрести таким образом спасение. Случай, который может быть интерпретирован в таком ключе, произошел в 1743 году в одном из скитов Устюжского уезда на Авнюге:

«... напоследок оной наставник скричал в окно: увидим-де, что будет, то они посланныя их, расколников, уговаривали, дабы не жглись, и отошли было от них прочь, что видя, они, расколники, и не дав им отойти и малого расстояния, июля 26 дня 1743 года зажглись и згорели, а из огня их вытащить не могли, ибо все было крепкими запорами у них утверждено» (РГАДА, ф. 248, оп. 14, д. 806 (6), 1742, л. 89).

Важной в отношении возникновения такого рода конфликтной ситуации была и деятельность наставника, и уход на пустые места, хотя это не всегда оказывалось основанием для самосожжения. В таких случаях значение имела личность самого наставника и его отношение к «самовольной смерти».

 

Конфликт с местной властью

 

Контекст, который определялся взаимодействием крестьян старообрядцев с администрацией, заслуживает особого внимания поскольку именно он обусловливал специфику большинства массовых самосожжений XVIII века, хотя возник еще в конце XVII века. В большинстве конфликтных ситуаций границы старообрядческого сообщества более или менее ясны, в ситуации же конфронтации с местной властью эти границы не всегда четко различимы.

Во многих поселениях старообрядцы жили вместе с крестьянами, считавшимися православными23. Такая ситуация неоднократно об­ращала на себя внимание исследователей (Лавров 2000: 252, Покров­ский 1977). Впервые се специфика была обозначена Н. Н. Покров­ским, отметившим «подвижность границ раскола» в крестьянской среде и определенные сложности при выделении старообрядцев из общей крестьянской массы (Покровский 1977: 197). В Сибири, по некоторым сведениям, повсеместно было распространено двуперст­ное крестное знамение независимо от того, к какой церкви относи­ли себя крестьяне (Зольникова 1999: 28). А. С. Лавров, например, отмечает случаи, имевшие место в XVIII веке, когда под следствием оказывались крестьяне, обвиненные в расколе лишь за двоеперстное крещение, но, по сути, не имевшие представления об основных раз­ногласиях между никонианами и их противниками (Лавров 2000: 55). В массе своей крестьяне действительно были мало знакомы с догма­тическими спорами и могли следовать за любым проповедником, который, в зависимости от своих убеждений, обосновывал правоту двоеперстия или троеперстия, сугубой или трегубой аллилуи, на­писания Исус или Иисус. Анализируя ответы крестьян, имевших отношение к Палеостровской «гари» под предводительством Еме­льяна Повенецкого, Г. Михельс отметил, что последователи старо­обрядческих проповедников довольно легко отказывались от того, чему их учили «расколоучители» (Michels 1992: 221). В действительности отказ от староверия не всегда означал переход в официальное православие, он мог быть стратегией защиты. Известно немало случаев, когда после освобождения из-под ареста, перешедшие в никонианство старообрядцы снова возвращались в староверие24. Но не подлежит сомнению, что большинство крестьян довольно слабо разбирались в догматических вопросах, отсюда и своего рода «нестабильность» мышления, которая приводила к колебаниям в выборе между старой и новой верой.

Образ жизни населяющих одну деревню православных и старообрядцев различался мало, конфронтации между ними не было, более того, жители деревни составляли единую крестьянскую общину, Сложившаяся ситуация позволила властям ввести закон, согласно которому за погибших в «гарях» должна была платить вся деревня (Покровский 1977: 186). Предполагалось, что таким образом удастся предотвратить самосожжения. В некоторых случаях этот фактор мог оказаться сдерживающим. В 1743 году на реке Колвуй на Мезени после доноса крестьянина Артемия Ванюкова велся «розыск» старообрядцев. Узнав о нем, последние стали готовиться к самосожжению, ... и в большинстве других случаев, поджогу строения предшествовали переговоры с представителями власти. Посредником выступал один из крестьян, дочь которого, как указывал Филиппов ..ести о самосожжении в Мезенском уезде», находилась в числе собравшихся «для пострадания» (Филиппов 1960: 187). В результате переговоров у некоторых из старообрядцев возникли сомнения, ..нные тем, что в случае их гибели платить налог придется жителям их деревни: «... овые разсуждали, что надлежит им по тои грамоте учинить, понеже-де мы записаны в подушной оклад, и когда-де згоримся, то за нас подушные денги платить будут миром и нас-де будут за то вечно проклинать; а протчие говорили, что намерения такого не оставим, и сия-де грамота писана на обман, и нам-де она на пользу ...» (РГАДА, ф. 248, оп. 14, д. 800 (55), 1743-1744, л. 1367).

Известны и обратные примеры, когда решение о самосожжении принималось с согласия общины. Подобный прецедент имел место ..ом Шадрине в 1739 году, когда решение в поддержку «гари» было принято крестьянами на сходе (Покровский 1977: 187).

Крестьяне-старообрядцы также воспринимали крестьян-никониан как «своих», даже в ситуации самосожжения, когда усиливалось осознание антагонизма между сторонниками старой и новой веры. Об этом свидетельствуют зафиксированные в донесениях обращения собравшихся для самосожжения к присутствующим свидетелям: «... из них един говорил: простите, православные християне, мы к самому Христу отходим, и кто-де с нами хочет страдать — подите сюда гореть ...» (РГАДА, ф. 248, оп. 14, д. 800(55), 1743, лл. 1370-1370 об.); или: «оной наставник высунувся в окно до пояса, стоявшему тогда при той избе многому народу кричал: слушайте, православнии, стоите крепко за истинную веру и за крестное знамение, а не слу­шайте сего прелестника» (РГИА, ф. 796, оп. 43, д. 28, 1769, л. 9 об.) Разумеется, эти обращения были адресованы крестьянам, а не представителям власти, «гонителям», что отмстил и составитель донесения («многому народу кричал»). В первом случае собравшихся пытались отговорить от самосожжения живущие неподалеку от пустыни крестьяне, не являвшиеся старообрядцами; во втором случае присутствовавшие при увещеваниях местные жители также, вероятно, не были староверами, поскольку местные власти отмечали, что прежде в Новгородских деревнях Псижи и Коростынь не было рас­кольников (там же, л. 10), хотя не исключено, что это была лишь попытка оправдать свое бездействие.

Относительно крестьян, живущих в пределах одной деревни, но принадлежащих к разным конфессиональным группам, интересно проследить, как такие группы реагируют на конфликтные ситуации. Именно конфликт приводил к сдвигу границ раскола, и крестьяне, считавшиеся прежде православными, переходили на сторону старо­веров. В 1783 году крестьяне Суерского острога, обвинив приходско­го священника Александра Третьякова в невоздержанности, упол­номочили представлять перед судом интересы прихода двух старо­обрядцев. Как отмечает Н. Н. Покровский, оба крестьянина записа­лись в раскол совсем недавно, в ходе начавшегося в 1782 году дви­жения, вызванного недовольством властями; перечисляя поборы и притеснения духовенства, в своих челобитных жители многих сел просили записать их старообрядцами (Покровский 1977: 181). Раз­умеется, записываясь в раскол, крестьяне вряд ли предполагали, что поборы уменьшатся, поскольку старообрядцы испытывали еще боль­шие притеснения со стороны и духовных, и светских властей (на­помню, что двойной налог был отменен в том же 1782 году, но дея­тельность по обращению старообрядцев не прекращалась). Подобное действие можно оценивать действительно скорее как акт протеста, который в случае отказа рассмотреть претензии крестьян мог пере­йти в самосожжение, чего и опасались власти. Подтверждением это­му служит и то, что крестьяне готовы были вернуться к официальной церкви в случае, если их требования будут удовлетворены. По сути такие действия могут рассматриваться как своего рода шантаж, выбор формы которого во многом обусловливался взаимодействием право­славных и старообрядцев и соответственно возможностью выбора наиболее действенных стратегий для разрешения конфликтных ситуаций.

Проанализированный Н. Н. Покровским случай показывает, что толчком к выбору таких форм сопротивления, как переход в старо­обрядчество, становились конфликты, вполне традиционные для крестьянской культуры; между приходом и священником, между крестьянами и управителями.

Для старообрядцев, конечно, вероятность таких конфликтов наиболее велика, поскольку законодательно определенный статус как «воров», «еретиков» и «раскольников» лишал их всяких прав. Что позволяло и духовенству, и чиновникам злоупотреблять своим положением, находя основание для своих преследований в самой политике государства. Аресты старообрядцев, проводившиеся местными властями, нередко преследовали одну цель — получить взятку, как например, указывали старообрядцы Архангельской губернии: «... наши братья раскольники взяты были в губернскую канцелярию и там обрали их как липок, а отпустили в однех рубашках, и ежели-де вам датись в руки, то-де вы и с нами так же зделаете» (РГИА, ф. 796, оп. 28, д. 79, 1747, л. 19). Страх быть арестованным сам по себе мог провоцировать самосожжение, поэтому со временем прекращение следствия и освобождение старообрядцев из-под ареста было особенно как возможный способ предотвратить самосожжения. Именно таким образом в 1762 году удалось убедить собравшихся «для пострадания» в деревне Лавния Новгородского уезда разойтись (РГИА, в. 796, оп. 43, д. 28, 1762).

Однако конфликты с местной властью, провоцирующие самосожжения, определялись не столько такими экстраординарными факторами, сколько, как уже отмечалось, нарушениями в повседневной жизни, точнее, в системе отношений крестьян и представителей местной власти — духовной или светской.

Стратегия сглаживания конфликта предполагала, помимо всего прочего, заключение сделок между противниками «новин» и представителями администрации. В результате таких сделок за определенную плату старообрядцы могли беспрепятственно служить по книгам и даже нанимать православных священников. Существовало немало приходов, в которых при православном священнике большинство прихожан оказывались старообрядцами и сам иерей проводил службы в соответствии с дониконовской традицией. Так, в Калуге в 1723 году были лишены сана несколько священников за совершение церковных треб по старым книгам (Собрание 1860: 78).

Подобные отношения устанавливались и со светской властью, представители которой, даже зная о подготовке старообрядцев к самосожжению, могли не препятствовать им, как, например, при постройке скита Якимом Вороховым, которую допустили чиновники устюжской провинциальной канцелярии (ПСЗ XIV, № 10585), или при подготовке самосожжения в Новом Шадрине, когда «о строении и особлиных изб» знал приказчик (РГАДА, ф. 248, оп. 14, д. 800 (39), 1739-1743, л. 735). В таких случаях причиной конфликта и последующего самосожжения могло быть появление новых лиц, изменяющих установившиеся порядки, как это произошло в том же Новом Шадрино.

Система подкупа предполагала существование некоторых правил прежде всего в том, что касалось периода внесения платы и ее размера. Функционирование этой системы гарантировало некоторую стабильность жизни старообрядцев, однако она не решала проблему окончательно, поскольку представители местной администрации могли в любой момент начать увещевательную деятельность, нередко сопровождавшуюся угрозами и пытками. В 1679 году крестьяне Мехонской слободы Тюменского уезда, готовые совершить самосо­жжение, если их будут вынуждать принять новую веру, жаловались в челобитной царю Федору Алексеевичу на приказчика Гавриила Буткеева:

«... у нас, государь, он Гаврило Буткеев многих людей взял, а иных с собою повез в Исетской острог, и егда отъехал от деревни версты с две, и тут морил на морозе многих людей весь день до вечера без одеж, а просил по полтине с человека со всея деревни, и нам бедным дать было нечего, и тогда он Гаврило Буткеев всех нас распустил по домам своим, а жен и детей наших разогнал, иных в лес, а иные, государь, бегаючи от него, Гаврила, руки и ноги познобили» (ДАИ 1862: 220).

Впрочем, судя по следственным делам, такие случаи были скорее исключением, пытки могли применяться лишь тогда, когда старо­обрядцы оказывались под арестом.

К сбою в системе отношений с властью нередко приводило появление нового чиновника. Конфликт был тем более вероятен, если такой чиновник старался установить свои правила или, точнее, не придерживался никаких правил. Преследования старообрядцев но­вым управителем Карташевым стали толчком к организации «гарей» в сибирских деревнях Мамонове и Новое Шадрино Кузнецкого уез­да. Старообрядцы выдвигали следующие обвинения:

«... нас по прибытию управителя Ивана Карташева в Белоярску по посланным паметям гонят к церкви и принуждают к расколническому троеперстному кресту, а по святых отец правил крест двоеперстной; тако ж и ко исповедям и к неподобным таинам не против седми вселенских соборов и не по уставу святых отец правил; и мы, не хотя их неподобных еретических треб принять, того ради мы по приоб­щенной при себя скаске реэстру и съехались к вышепомянутому Семену Шадрину, а домы свои покинули; а сего августа дня в домы свои з женами и з детми по прежнему жить не желаем ...» (РГАДА, ф. 248, оп. 14, д. 800 (39), 1739-1743, л. 687).

Как следует из дела, преследования эти имели одну цель — по­лучить со староверов взятку: «... с оных собравшихся расколников просил он, Карташев, тысячу рублев, а взял-де с них двести рублев да шездесят лисиц красных ...» (там же, л. 734 об.).

К самосожжению при возникновении конфликтной ситуации могли прибегать не только старообрядцы, но и присоединившиеся к ним крестьяне, которые прежде не вступали в конфликт с церковью, как, например, произошло в 1756 году в Томском уезде, в де­ревне Мальцово Чаусского острога. Конфликт был вызван действиями томского посадского. Наставником крестьян, готовящихся к самосожжению, был тот же Семен Шадрин, участник самосожжения ..ом Шадрино, который и организовал «гарь». В обвинениях шадринских крестьян, в отличие от шадринских старообрядцев, отсутствуют всякие указания на то, что они преследовались за принадлежность к расколу:

«... священники, чтоб отнюдь не горели, их увещавали, а между тем и спрашивали у них, для чего они к сожжению приуготовились: от притеснения л какого или хулят святую церковь и святых таин чюждаются, на что-де они объявили, что церкви святой не хулят и не чюждаются, а идут-де к созжению от народного отягощения и от налог ..мского посадского Михаила Басова и от протчих китовых обид и дощаничного строения, понеже-де дощеники починивать и конопатить всегда принуждают, такоже правиант, муку и прочее летним временем дощениками ж, а зимним гужем на урочные места ставят ... платежа плакатных и поверстных денег, от чего-де пришли в крайнее раззорение ...» (РГИА, ф. 796, оп. 37, д. 491, 1756, лл. 7-7 об.).

И только в выброшенном перед самосожжением письме участников «гари» содержались обвинения в адрес новой церкви, касающиеся как обрядовой практики, так и морального облика священнослужителей25.

Обострение отношений старообрядцев с приходским духовенством происходило также из-за несоблюдения договора между ними и священником, прежде всего в том, что касалось уплаты «откупа». В Сибири, например, «коррупция духовенства», по определению Н. Н. Покровского, была довольно распространенным явлением. Священники предпочитали не включать сведения о тайных «раскольниках» в официальные данные, рассчитывая под угрозой разорения получать со староверов взятки (Покровский 1973: 389). Недовольство старообрядцев могло быть вызвано и нарушением священником некоторых норм, связанных собственно со сферой церковной жизни, в частности совершением таинств.

Обвинения в нарушении тайны исповеди были выдвинуты собравшимися для самосожжения старообрядцами новгородской деревни Псижи:

«... к попу села Коростина Ивану Иванову на дух не пойдем, какои-де он поп: что мы ему на духу объявили, то он наше покаяние объявляет в народе. Да и архиереи знатно такои же как и оной поп. Да оной же-де поп тому назад года з два взяв у нас денег четыри рубли с таким обнадеживанием, что съездит в Новгород и о кресте их доложит тамошним присутствующим, что дозволют ли им ту веру содержать, и того-де году оной поп им никакого претеснения им не учинил, а на другой год стал их силно принуждать, чтоб они шли ко исповеди и причастию, но как-де мы ево не послушали, то-де оной поп просил на них в корестинском правлении управителя, по которои-де прозбе содержались они под караулом трои сутки, и оной же-де поп, приходя к ним, требовал с них денег сорока рублев, а как-де дадите, то-де вам никакого принуждения от меня не будет» (РГИА, ф. 796, оп. 43, д. 28, 1762, лл. 4 об.-5)26.

Примечательно, что старообрядцы некоторое время, судя по упоминанию нарушения тайны исповеди, посещали церковь и даже принимали церковные таинства, то есть не было никакой конфронтации, вызванной представлениями об отсутствии благодати в антихристово время. Не исключено, что и священник мог идти на уступки, проводя какие-то службы в соответствии с дониконовской традицией.

Таким образом, конфликт между старообрядцами и местными властями не являлся следствием подчеркнутого противостояния про­тивников реформ и никониан. Он возникал тогда, когда происходи­ли нарушения в системе отношений староверов с местной властью. Но именно эсхатология позволяла им объяснять подобные сбои, становилась принципом осмысления бытовых конфликтов, вплоть до пьянства священников. Иван Белков, организатор самосожжения в деревне Лепихино, не только трактовал присягу императрице, как присягу Антихристу, но и в качестве знамения антихристовых времен называл недостойное поведение священников: «... ныне священники весма упиваются и находятся не в таком состоянии, как в преж­ние годы» (РГАДА, ф. 248, оп. 14, д. 800 (39), 1739-1742, л. 797). Все­знании старообрядца нарушение священниками норм поведения является признаком именно антихристова, нынешнего, времени, тогда как прежде, по мнению Белкова, было не так.

Такие «локализованные» конфликты, вызванные нарушениями в деятельности местных чиновников, могли быть улажены, как, на­пример, в деревне Любачи Новгородской губернии (ПСЗ, т. XVI, № 12272). Однако если в подготовке к самосожжению доминиру­ющей оказывалась идея «пострадания», то увещевания не имели успеха: «... они не на то собрались, чтобы им расходиться, понеже-де они за имя Христово и за двуперстнаго креста сложение пострадать и созжегчись хотят; и при том-де из тоя избы неведомо какой расколник с крайним поруганием и хулением на святую кафолическую церковь и на предания церковныя злым своим яда преисполненным, яко же пес, прелестным словом изблевал ...» (РГИА, ф. 796, оп. 34, д. 569, 1753, л. 4).

Некоторой особенностью самосожжений, возникающих вследствие конфликта с местной властью, является участие в них крестьян, ко.. прежде, видимо, не относили себя к старообрядцам. Предпосылкой для этого было сосуществование православных крестьян с крестьянами-старообрядцами. что в случае конфликта позволяло ..ым использовать ряд стратегий поведения, уже выработанных нововведений. До раскола и формирования старообрядчества в распоряжении крестьян находился один радикальный способ решения конфликтов — вооруженные восстания (см. например, Крестьянские 1966, Крестьянские 1974). Менее радикальным способом были челобитные, с помощью которых крестьяне пытались решать насущные проблемы (Крестьянские 1994). Противники никоновских нововведений иногда прибегали к последнему из этих способов, как, например, исетские старообрядцы, авторы челобитной адресованной государю Федору Алексеевичу (приложение 4). ... как правило, письма участников самосожжений по своей сути очень редко напоминают челобитные, жалобы в них сменяются обличительным пафосом.

Трудно сказать, как часто среди самосожжснцев оказывались крестьяне, не перекрещенные по старому обряду. В данном случае ..о, что православные крестьяне могли принимать те правила поведения, которым следовали старообрядцы, а недостатки административного устройства начинали рассматриваться ими через призму ..логических представлений. Сам переход в старообрядчество ... случаев, возможно, был только способом привлечь внимание ..нителей власти, опасавшихся самосожжения. Если равно.. восстанавливалось, то крестьяне возвращались в официальную церковь. Но если участники акции протеста были убеждены в том, что нарушения повседневной жизни связаны с воцарением Антихриста, — итогом такой акции могло стать самосожжение.

 

Сбор налогов, перепись и другие правительственные меры

 

В Петровскую эпоху, когда законодательно старообрядчество было разделено на записных и незаписных раскольников, возникает ... новых ситуаций, которые приводят к массовым самоубийствам. Новым основанием для «розысков» старообрядцев становится запись их в раскол. Как и прежде, этот «розыск» сопровождался увещеваниями перейти в никонианство и только в случае отказа старообрядцам предписывалось платить двойной налог. В 1721 году в Новгородскую епархию был направлен поручик Коптелов с целью переписать и записать в двойной оклад старообрядцев. Этот «розыск» продолжался несколько лет. В 1724 году с аналогичным поручением в Псковскую епархию направляют поручика Петра Зиновьева (Описание 1868: 661-663). Их деятельность, правда, не вызывает массовых самосожжений, старообрядцы либо укрываются, либо угрожают бежать за «польский рубеж». Однако в Тобольской епархии командирование в 1722 году на Ишим полковника Парфенова и дворянина Якимова с целью увещевать старообрядцев, чтобы они «обратились от заблуждения своего, или платили подати вдвое» (Описание 18.., 157), стало причиной нескольких самосожжений. Следует, пра.. отметить, что сложившаяся в Тобольской епархии ситуация вообще была довольно сложной. Можно выделить несколько факторов, сочетание которых привело к целой серии массовых самоубийств, вооруженному сопротивлению — Тарскому бунту, продолжавшемуся несколько лет (ил. 8)27. События Тарского мятежа достаточно подробно освещены в исследованиях Н. Н. Покровского (Покровский 1974, 1982, 1986), который трактует происходящее как социальный протест крестьян, хотя активное участие в мятеже приняли тарские казаки. Большинство же участников самосожжений действительно были крестьянами, мотивировавшими свои действия отказом «по платежем двойного окладу быть и к соединению церкви святой прислонитца» (РГИЛ, ф. 796, оп. 4, д. 441, 1723, л. 4); но следует учитывать, что требование платить двойной налог было следствием принадлежности их к старообрядчеству. Другим основанием для бунта была увещевательная деятельность Сибирского митрополита Антония. И, наконец, еще одним существенным поводом для протеста стала присяга «безымянному наследнику», которым, по мнению старообрядцев, был Антихрист. Эта ситуация более подробно рассматривалась в первом разделе настоящей главы.

Аналогичный случай самосожжения, связанного с отказом идти к присяге, произошел в период правления Елизаветы, в 1742 году в деревне Лепихино Белоярской крепости в той же епархии. Собравшиеся в одной избе староверы говорили, что намерены гореть «от того, что приписаны к колыванским заводам в работу <...> стали принуждать к присяге, а они идти не хотят; а ежели-де не будут принуждать к присяге, то-де они гореть не станут» (РГАДА, ф. 24, оп. 14, д. 800 (39), 1739-1743, л. 796 об.). Отказ присягать императрице в данном случае мотивировался тем, что она была дочерью царя-антихриста (Покровский 1982: 59).

Наиболее ярким инцидентом, вызванным переписью населения, стали события 1896-1897 годов. Старообрядцы разных губерний Российской империи готовились «пострадать за дело Христово», не желая быть внесенными в книги переписчиков. Правда, воплотить идею мученичества решились только тираспольские староверы.

 

Имплицитный конфликт

 

Незначительную часть массива судебно-следственных источни­ков составляют дела, начатые непосредственно по факту самоубий­ства старообрядцев. В таких случаях практически ничего неизвестно о событиях, предшествовавших сбору староверов. Информация о та­ких самоубийствах появляется только с середины XVIII столетия. Объясняя причины инцидента, составители рапортов обычно ука­зывали на отсутствие всяких признаков его подготовки, отмечая, что погибшие «уходили тайно» или собирались «тихим образом». О кон­фликте, который мог быть вызван либо правительственными мерами, либо злоупотреблениями местной власти, в таких делах не упомина­ется. Новгородская губернская канцелярия, например, сообщала о сгоревших в 1744 году каргопольских крестьянах-старообрядцах, указывая, что «на то им никакова принуждения и устрастия ни от кого не было, и никто про них не ведал, и никакова подговору от других, кроме их, расколников, не имелось» (РГАДА, ф. 248, оп. 14, д. 801 (21), 1744, л. 461).

В 1746 году десятник села Успенского Тюменского уезда доносил об ушедших «тихим образом» старообрядцах, сгоревших в пашенной избе. Оснований для самосожжения, как показывал священник при­хода, не было никаких, поскольку «означенные згоревшие как у ис­поведи, так и святаго причастия были, токмо из них Мирон Брекотнин один год не был у святаго причастия, а расколу за ними ника­кого не было» (РГАДА, ф. 248, оп. 14, д. 806 (45), 1746, л. 1158). Следствие по этому делу позволило установить, что самосожжение было вызвано проповедью учителей-даниловцев Матвеева и Дани­лова, которые исчезли после организованной ими «гари».

Конечно, такие примеры не всегда могут служить свидетельством того, что самоубийству предшествовала только деятельность проповедников и что не было никаких разногласий между крестьянами и представителями светской или духовной власти. Подобным образом чиновники могли просто оправдывать свое бездействие и неспособ­ность предотвратить самосожжение. Однако полностью отрицать возможность тайного ухода и отсутствие четко выраженного кон­фликта было бы неверно.

Такие уходы были характерны не только для массовых самосожжений, но и для других способов самовольной смерти, которые не предполагали непосредственных столкновений с властью, в частности, для запащиваний и самопогребений. Подобные инциденты имели место в Тобольской епархии в 1782 и 1799 годах. В 1782 году епископ Тобольский Варлаам сообщал об усилившемся в его епархии расколе. Однако, несмотря на то что староверы в этот период неоднократно привлекали внимание представителей власти, как, например, суерские крестьяне, ни одного случая самосожжения зафиксировано. В мае этого же года из Ялуторовского духовного правления сообщали о бежавших крестьянах, трое из которых были пойманы крестьянской же командой и присланы в канцелярию. На допросе они рассказали об учителе, некоем Михаиле Мензелине, который рассуждал о скором приходе Антихриста и затем подговорил крестьян бежать на остров на озере Сазыкуль, чтобы «помереть з голоду» (РГИА, ф. 796, оп. 63, д. 295, 1782, л. 4). Несомненно, это бегство было связано с общим протестом среди суерских крестьян, выражавшимся, в частности, и в переходе в старообрядчество. Сам Мензелин был крестьянином того же Суерского острога и жил в из­вестном старообрядческом поселении Шарташ. Однако, в отличие от прочих крестьян, последователи Михаила Мензелина не выража­ли открыто своего протеста, напротив, их уход не предполагал ни­каких столкновений с властью. Ушедшие всячески скрывали место своего пребывания, и, чтобы найти сбежавших, команда была вы­нуждена воспользоваться услугами проводника — одного из допра­шиваемых крестьян, который знал, где собрались последователи расколоучителя. Таким образом, готовящиеся к самоубийству не ожидали, что их уход может вызвать гонение, да и выбранный способ смерти — запащивание — не предполагал столкновения с властями, за которым, как в случае подготовки к самосожжению, следует не­медленная смерть.

В XIX веке практически все массовые самоубийства совершают­ся без явно выраженных конфликтов с представителями власти. На основе имеющихся дел можно сказать, что именно увлеченность эсхатологическими сочинениями организаторов массовых само­убийств оказывалась первичной, тогда как текущая ситуация вряд ли могла рассматриваться как чреватая конфликтами и нарушающая стабильность той или иной старообрядческой группы. В 1802 гаду в селе Копены Саратовской губернии учитель-нетовец Алексей Юш­кин, внушив своим последователям, что приближается Страшный Суд, стал готовиться к самосожжению. Однако сбежавших крестьян обнаружили и таким образом предотвратили самоубийство (РГИА ф. 796, оп. 83, д. 721, 1802). Спустя 25 лет в Копенах снова было ор­ганизовано самоубийство, в результате погибли 35 крестьян, которые лишили себя жизни, нанося себе ножевые удары или отрубая друг другу головы (РГИА, ф. 797, оп. 3, д. 12707, 1827).

В 1847 и 1849 годах в Пермской губернии было зафиксировано несколько уходов крестьян и рабочих Лысвенского завода, спровоцированных местными же жителями, призывавшими к спасению на голодную смерть (РГИА, ф. 1284, оп. 241, д. 23, 1849).

Эсхатологические настроения стали причиной самосожжения крестьян Воробьевской волости на Олонце в 1860 году. После самосожжения была обнаружена тетрадь организатора «гари» Матвея Уханова, в которой он указал причину их поступка: «А мы бежали от Антихриста, и не можем на вашу вражию прелесть глядеть; лучше в огне гореть, чем Антихристу служить и с бесами быть» (РГИА, ф. 381, оп. 2, д. 2357, 1860, л. 10 об.).

В рассмотренных примерах трудно выявить эксплицитно выраженные конфликты, но в то же время нельзя с полной уверенностью утверждать, что эти инциденты всегда были совершенно бесконфликтными. Их расследование показывает, что трактовка событий через призму эсхатологии могла невольно способствовать возникновению конфликта, поскольку у носителей подобных идей обострялось чувство враждебности по отношению к окружающему миру.

 

 

Примечания к Главе 4

 

1 Зверь, которого ты видел, был, и нет его, и выйдет из бездны, и пойдет в погибель; и удивятся те из живущих на земле, имена которых не вписаны в книгу жизни от начала мира, видя, что зверь был, и нет его, и явится (Откр. 17: 8).

2 РГАДА, ф. 7, оп. 1, д. 155, 1723; ф. 7, оп. 1, д. 359, 1733.

3 РГАДА, ф. 7, оп. 1, д. 359, 1733.

4 РГАДА. ф. 7, оп. 1, д. 1198, 1748; ф. 7, оп. 1, л. 1382, 1750.

5 РГИА, ф. 796, оп. 43, л. 28, 1769. Здесь хотя и не называется имя, но, очевидно, речь идет о Петре I, обвиняемом старообрядцами в том, что он приказал брить бороды и носить «немецкое платье».

6 Специально проблема «спасения» и пути се решения в условиях, сложившихся после церковных реформ патриарха Никона, рассматриваются в работе А. Ф. Бе­лоусова «Из заметок о старообрядческой культуре ...» (Белоусов 1979).

7 В 1827 году вышло постановление «о воспрещении раскольникам исправлять починками и возобновлять молитвенные их дома» (Собрание 1875: 92).

8 Об этом событии см. «Повесть о разорении старообрядческого Иргизского Средне-Никольского монастыря» (Рыков 1999).

9 Так, предводитель самосожжения 1739 года в сибирской деревне Новое Шадрино Семен Шадрин, обращаясь к «гонителям», упоминал служебные книги и Евангелие: «в Потребнике болшем печатанном патриарха Феларета Никитича написано о сем лист 659: аще кто не креститца двумя персты, якоже и Христос, да будет противник и проклят. Тако и в Стоглаве и во акатихисисах в болшем и малом напечатано ... Во Евангелие Митфея зачало 99-е: станет на месте святе мерзость запустения ...» (РГАДА, ф. 248, оп. 14, д. 800 (39), 1739-1743, л. 689).

10 РГИА. Ф. 796, оп. 28, д. 79, 1743, ф. 796, оп. 37. д. 491, 1756, ф. 796, оп. 63, д. 295, 1782. РГАДА. Ф. 27, оп. 1, д. 306, 1672. ДАИ 1862.

11 Ср., например, в письме старообрядца поморского согласия Варсонофия Иванова, написанном, правда, в конце XIX века: «даяние двойныя дани есть под­ражание Христу, а не лже-Христу, понеже по Христовой заповеди даем гонителю знать и почесть, чтоб не обрел болши того притчю к мучительству» (Духовная 1999: 404).

12 Ход этой церемонии был изменен лишь полтора века спустя, при императоре Александре II. В 1863 году издается указ «О приводе раскольников к присяге на верность службе», этот привод должен был совершаться через православного при единоверческой церкви священника по старопечатному Евангелию и старинно­му кресту (Собрание 1875: 605).

13 Малахаи — начетверо разрезанная шапка (примеч. М. И. Успенского).

14 По некоторым сведениям, последнее самосожжение произошло значительно позже, а именно в 1940 году в Саянах, и было вызвано преследованиями со сто­роны властей старообрядцев часовенного согласия. Об этом сообщает К. В. Чи­стов (Чистов 2003: 421) и словарь «Старообрядчество. Лица, события, предметы и символы» (Вургафт, Ушаков 1996). Однако в обоих случаях источник сведений не указан, таким образом, нет уверенности в том, что данное сообщение (в прин­ципе вполне правдоподобное) не является историческим преданием, которых было немало в устной истории советского периода. Это же в полной мере от­носится и к истории о самоубийствах крестьян, подговоренных старообрядцем бегунского согласия Христофором Зыряновым, в начале 30-х годов XX века (Катастрофы 1997).

15 РГИА. ф. 797, оп. 67, отд. 2, стол 3, д. 169, 1897.

16 Сами Ковалевы, судя по тому, что мать Федора, по его словам, ходила в старообрядческую церковь, вероятно, принадлежали к поповскому толку.

17 Ср. слова Христа о лжепророках: «Итак по плодам узнаете их» (Мф 7: 20). Показательно в этом плане высказывание В. П. Рябушинского, который отмечал: «в старообрядческих писаниях встречается неоднократное указание, что одним из признаков правоты защитников древлего благочестия и еретичества их гонителей является жестокость последних. Православные бывают гонимы, сами же других за веру не должны казнить» (Рябушинский 1994: 26).

18 Титул императора был узаконен при Петре I (см. об этом, например, статьи. Б. А. Успенского «Historia sub specie semioticae» (Успенский 1996) и Ю. М. Лотмана и Б. А Успенского «Отзвуки концепции "Москва — Третий Рим" в идеологии Петра Первого» (Лотман 1996), хотя употреблялся он уже и при Алексее Михайловиче (см., например, Биллингтон 2001: 189).

19 О сакрализации монарха см. работу В. М. Живова к Б. А. Успенского «Царь и Бог» (Живов 1996).

20 Слово «вор» имело широкий круг значений, а наиболее ранней датой его фиксации является 1547 год: речь шла о сочинителе подложной кабалы. Особенно широкое распространение слова группы «вор» получили в Смутное время. Таким образом, ранние его значения — «обманщик», «смутьян», «изменник», «полити­ческий преступник». В начале XVII века это слово употребляется в значении «тать», «грабитель» (ИЭС 1999: 165, Словарь 1976; 28).

21 РГИА, ф. 796, оп. 30, д. 3, 1749, л. 3; РГАДА, ф. 248, оп. 14, д. 800(39), 1739-1743, л. 758 об.; там же. Ф. 159, оп. 3, д. 2131, 1684, л. 1.

22 Загрезить, согласно Словарю Академии Российской, имеет два значения: 1. Начать грезить, говорить во сне, забредить. 2. В просторечии: начать врать, болтать, завести речь о чем-нибудь пустом (Словарь 1790: 340). Судя по контексту, име­ется в виду первое значение.

23 Интересны в этом отношении воспоминания крестьянина Тюменского уезда Николая Чукмалдина (1836-1901). Хотя они были созданы уже во второй по­ловине XIX века, в них, видимо, описан уклад крестьянской общины, существо­вавший на протяжении длительного времени: «Большинство жителей деревни Кулаковой были в дни моего детства и отрочества старообрядцы филипповско­го и федосеевского толков, хотя по записям церковным и числилися православ­ными. Церковные обряды выполнялись ими только в важных случаях, когда уж никак нельзя было от них уклониться, например, венчание, крещение ново­рожденных и пр., да и то и другое иногда секретно совершалось стариками и наставниками» (цит. по: Байдин 1999: 238).

24 См., например, об этом в статье Н. Н. Покровского (1973: 384-385).

25 Полностью текст письма, или «Известия», опубликован Н. Н. Покровским в книге «Староверы-часовенные на востоке России в XVIII-XX вв.» (Покровский .., 115-126).

26 1 мая 1722 года Синодом был издан указ, согласно которому священники из соображений государственной безопасности могли нарушать тайну исповеди (Анисимов 1999: 180). В данном случае, однако, обвинение, выдвинутое против священника, не было связано с петровским законом о нарушении тайны испо­веди, и речь идет не о доносах Иванова на старообрядцев в вышестоящие ин­станции, а о его излишней болтливости.

27 Миниатюра, изображающая сцену самосожжения, содержится в рукописном лицевом сборнике статей из Пролога. Исследователи отмечают, что в сборнике проиллюстрированы только те статьи, которые посвящены мученикам, тогда как статьи о праведниках и чудотворцах рисунков не содержат. В. И. Байдин < высказывает предположение о том, что в виде некоторых иллюстраций к подвигам раннехристианских подвижников «замаскированы» в действительности история о тарских страдальцах, а указанная миниатюра изображает одно из массовых самосожжений тарских старообрядцев. «Одежда и внешний облик персонажей миниатюры соответствуют их социально-сословной принадлежности и времени событий: треуголки, епанчи, кафтаны европейского покроя, камзолы, короткие штаны (колготы), чулки, сапоги, бритые лица с усами и парики у судей, следователей, офицеров и солдат правительственных войск; традиционные русские кафтаны, прочие мужские и женские одежды (в деталях воспроизведено одеяние старообрядческих иноков), народные головные уборы, бородатые лица и т. д. ... у мучеников и их сторонников» (Байдин 1999: 241). Все это «позволяет осторожно предположить, что существовали своеобразные изобразительные "записки" о подавлении Тарского бунта 1722 года, исполненные очевидцем или современником событий» (там же).

 

 

Глава 5

Перед лицом смерти

 

Способы и принципы формирования общин добровольных мучеников

 

Наставники в старообрядческих общинах

 

В истории старообрядческих самоубийств известно лишь несколько случаев, когда суицид совершался одним человеком. Даже к таким способам самоубийств, которые не предполагали массовости, скажем, запащивание, могли обращаться целой группой. «Общины спасающихся возникали как в результате деятельности старообрядческих наставников или проповедников, так и по инициативе самих крестьян. Впрочем, наставник, подготавливающий паству к смерти, присутствовал и в этом случае.

Обычно функции проповедников и наставников (последние, помимо проповедования, совершали различные таинства) исполнял один и тот же человек. Евфросин, например, проповедующих самосожжение Поликарпа и Игнатия Соловецкого называет в своем трактате наставниками. Проповедниками и одновременно наставниками были организаторы массовых самоубийств. Зотик Венедиктов, собравший для самосожжения жителей Важеского уезда в 1746 году (РГАДА, ф. 7, оп. 1, д. 1059), крестьянин Иван Курлак, организовавший «гарь» в Олонце в 1762 году (РГИА, ф. 796, оп. 4, д. 28), Михаил Мензелин, проповедовавший голодную смерть среди ялуторовских крестьян в 1782 году (РГИА, ф. 796, оп. 67, д. 295) и др.

Однако допускались и такие варианты, когда проповедник не был наставником. Его функция ограничивалась распространением «учения» о самовольной смерти. В 1675-1676 годах в Арзамасском уезде «гари» проповедовал неграмотный крестьянин Стенька Ремезов Слепой (Сироткин 1999). Инициатором самосожжения 1761 года в Исетской провинции был крестьянин Степан Самохвалов (РГИА, ф. 796. оп. 52, д. 449, 1771). В обоих случаях неизвестно, совершались ли перед смертью какие-либо таинства, и если да, то кем. Вероятно, в ситуациях, когда проповедник в силу определенных обстоятельств, которые будут рассматриваться ниже, не имел права выполнять по­добные функции, наставников находили специально. При подготов­ке самосожжения в деревне Новое Шадрино, где «первым завотчиком» был крестьянин Семен Шадрин1, таинства совершали пришлые старцы Манасей и Калистрат (РГАДА, ф. 248, оп. 14, д. 800 (39), 1739-1743, л. 744 об.). После ухода последнего службы проводил ста­рец Манасей, он же перед смертью исповедовал собравшихся (там же). Спустя почти полтора десятилетия тот же Семен Шадрин фигу­рирует в деле о самосожжении в Чаусском остроге уже как «святой отец», при постриге получивший имя Яков Степанович (РГИА, ф. 796, оп. 37, д. 491, 1756) и, судя по всему, сам совершавший таин­ства.

Наставники, в свою очередь, также не всегда были проповедни­ками массовых самоубийств, хотя могли одобрять этот способ духов­ного спасения, свидетельством чего является их согласие совершать таинства перед самосожжениями.

Формирование самого института наставников в старообрядче­стве было обусловлено несколькими факторами. В первые десяти­летия раскола противники «никоновых новин» еще не столкнулись с нехваткой «истинного» священства. В случае необходимости, в том числе и при подготовке к самосожжению, найти священника, рукоположенного до Собора 1666 года, было нетрудно. Соответ­ственно, не стоял остро и вопрос о том, кто и какие обряды может совершать. Однако со временем такая проблема возникла. Отказав в благодатности новой церкви и не принимая ее священнослужителей, старообрядцы вынуждены были искать новые возможности для проведения служб и совершения церковных таинств. Посколь­ку. пользуясь терминологией Бурдье, монополия на средства спа­сения традиционно принадлежала представителям церкви, старообрядчество стремилось сохранить ту модель отношений между Церковью и паствой, которая существовала до церковной реформы. Средства спасения могли приниматься от людей, которые в глазах простых крестьян обладали необходимыми полномочиями, в частности, такими, какими до Никона обладали духовные лица и прежде всего приходские священники, с которыми в повседневной жизни контактировали крестьяне. Поповские толки решали эту проблему по-своему: принимали священников и монахов, рукоположенных и постриженных в никонианстве и перешедших в старообрядчество, а позже, отказавшись от беглопоповства, создали свою иерархию.

У беспоповцев аналогом института приходского духовенства никоновского, а затем и реформированного православия стал институт наставников, который также в немалой степени ориентировался на формировавшуюся несколькими столетиями систему отношений между общиной и священником и, по крайней мере, де­кларируемую церковью ответственность священника за духовное спасение своей паствы. Правда, система нуждалась в корректировке. Сложившиеся к середине XVII века взаимоотношения священника и паствы нельзя было назвать простыми. К этому времени приходские священники утратили тот авторитет, которым они должны были пользоваться на правах посредников между Богом и людьми (Зна­менский 1867, Стефанович 2002). Их моральный облик не соответ­ствовал представлениям крестьян об идеальном пастыре, современ­ники нередко жаловались на пьянство приходских клириков (Посо­шков 2004: 32). Об утрате последними нравственного права быть духовными лидерами свидетельствует и отношение к ним крестьян. Известны, в частности, случаи, когда крестьяне избивали своих свя­щенников (Знаменский 1867: 320). Более того, после закрепленного Стоглавом права выбора духовенства иерей стал зависимым от при­хожан, которые могли изгонять неугодного священника (Стефанович 2002: 253). Как отмечал П. В. Знаменский, священник превратился в своего рода «наемника», он «терял свою нравственную силу, не был духовным воспитателем своих прихожан, не давал духовного руко­водства к спасению. Для прихожан он сделался исключительно со­вершителем церковных треб» (Знаменский 1867: 487). Но нередко священники пренебрегали и этой своей обязанностью. Так, пудож­ские крестьяне жаловались в 1693 году на то, что «попы для испове­ди и причащения Христовых тайн к тем людям не приходили и не исповедывали и не причащали, а иных в землю не погребали ...» (цит. по: Знаменский 1867: 72).

Существенным фактором, влиявшим на отношение к иереям, была их неграмотность или недостаточная образованность. Еще в конце XV века Новгородский епископ Геннадий жаловался митро­политу Симону на невежество приходского причта (Милюков 1994, 2: 208). Те же претензии повторялись и на Стоглавом соборе. Отсутствие школ привело к тому, что будущее приходское духовенство обучалось у своих родителей или мастеров, которые, как отмечалось на Соборе, сами «силы в божественном писании не знают» (Стоглав ...: …). Собор 1666-1667 годов обвинял архиереев в том, что они недостаточно уделяли внимания условиям поставления священства, среди которого было немало «сельских невежд», «иже инии ниде себе пасти умеют, колми паче людей» (Материалы 1876: 241). Как следует из некоторых положений, прозвучавших на Соборе, в священники поставлялись люди не только духовного звания, но также беглые крестъяне (там же: 368). Проблема не была решена и в начале  XVIII века. Это отмечал Иван Посошков, автор ряда сочинений, направленных против раскола, писавший, что сельские священники, вынужденные к тому же сами заботиться о своем материальном положении, больше времени уделяют крестьянскому труду, чем пастырской деятельности (Посошков 2004: 34-35).

Раскол поставил противников патриарха Никона перед проблемой ..едании института, по функциям аналогичного институту приходского духовенства, но лишенного тех недостатков, которые отмечались современниками. Создавая институт духовного учительства идеологи старообрядчества стремились к тому, чтобы духовные наставники пользовались авторитетом, который должно было иметь православное духовенство и который оно утратило. Сведения об идеальном пастыре можно было почерпнуть из нескольких источников. Первым среди них на Руси считались шесть слов Иоанна Златоуста «О священстве», а также «Домострой», который в рассуждениях о священстве опирался на сочинение Иоанна Златоуста (Стефанович ...: 359) и предписывал «изыскати отца духовнаго добра, боголюбива и благоразумна, и разсудителна, и утверженна в вере, и учителна» (Домострой 2000: 12).

Среди старообрядцев «Слова» Иоанна Златоуста пользовались популярностью. Ею сочинение «О священстве» было обнаружено среди книг участников Тарского бунта (Покровский 1986: ...). То, что старообрядцы придавали особое, значение деятельности и нравственному облику духовного наставника и эта проблема ..далась в их среде, подтверждается и письмом, выброшенным перед самосожжением участниками «гари» в Чаусском остроге. В своих рассуждениях они ссылаются на Иоанна Дамаскина, хотя скорее всего эта ссылка ошибочна, поскольку среди трудов дамасского богослова нет сочинений о пастырстве. Вероятно, речь идет о тех же «Словах» Иоанна Златоуста. В письме излагаются взгляды на предназначение духовнаго наставника, которому необходимо быть прежде всего учителем, заботящимся о духовном воспитании своих детей и об их спасении:

«... ибо сего ради суть епископи и чин презвитерский и диаконский заеже, како подобает веровати, и како молитися должни суть учити люди, светилницы бо они, и истиннии пастырие, и учители, и наставницы спасение, и ни о чем же ином житейстем пекутся, разве еже учити люди ко спасению, яко поистинне хотящее слово дати богови о людях ...» (РГИА, ф. 796, оп. 37, д. 491, 1756, л. 22 об.).

Возрождение авторитета духовного наставника предполагало безусловное подчинение ему. Такое подчинение если и не всегда практиковалось, то, во всяком случае, декларировалось. С. Смирнов приводит иноческое поучение болгарского происхождения, по мнению исследователя, известное на Руси, иллюстрирующее степень подчиненности инока своему духовнику: «Аще бо ти и повелено будет отцем своим воврещися в море, да речеши ему: “боюся послушания отче”, и аще речет: “не бойся”, — вниди, акы велико имение притяжавый» (Смирнов 1899: 114-115). Как считает С. Смирнов, отношения беспрекословного подчинения были актуальны и для отношения пастыря и паствы вообще. Согласно этому поучению, духовные дети обязаны подчиняться духовному отцу даже тогда, ког­да он приказывает совершить грех. Сходный сюжет — о спасении, которое можно получить, беспрекословно выполняя наказ духовни­ка, даже под страхом согрешить, — обнаруживается в «Великом Зер­цале». В легенде «О еже князь некии дивное покаяние сотвори» рас­сказывается о грешнике-князе, который по велению духовного отца должен был провести ночь в церкви, не поддаваясь демонам, желав­шим изгнать его оттуда. Пытаясь заставить грешника выйти из хра­ма, демоны дважды являлись князю в образе его сестры, а затем жены. На третий раз вокруг храма разгорелся пожар. Демоны, приняв облик горожан, кричали князю: «Изыди, княже, государю наш, изы­ди, да нету не сожжен будеши и яко самоубийца осудишься. И князь рече: никако убо отселе, аще и згорети имам, не изыду. За повелени­ем бо отца моего и пастыря, аще и умру, надежду имам, яко от руку господню благая прииму» (Великое Зерцало: лл. 56 об.-57).

Каких-либо указаний на знание обоих сюжетов — пусть не рус­ских по происхождению, но тем не менее вошедших в русские сбор­ники — в известных нам источниках по массовым самоубийствам старообрядцев не встречается. Однако, судя по «Отразительному писанию» Евфросина, старообрядческие вероучители, в том числе и проповедующие «гари», действительно пользовались немалым авто­ритетом. Это подтверждается эпизодом о пошехонском попе Симе­оне, отчитывавшем одного из своих последователей за промедление в подготовке к самосожжению: «Мужичок, перепався, челом да че­лом: государь, прости! господине, виноваты! боле тово тебе, света, не прогневаем к тому» (Евфросин 1895: 23).

Формировался и пополнялся институт наставников за счет пред­ставителей разных сословий. В первые годы основную массу состав­ляло духовенство, как правило, низших чинов: священники, дьяко­ны, монахи. Автор «Отразительного писания» среди поволжских наставников, проповедующих спасение «огненной смертью», пере­числяет в основном бывших монахов и священнослужителей: инока Иринарха, сына священника, романовского попа Семена, дьяка Кирилла (Евфросин 1895: 17, 87). Известные сибирские «расколоучители» тоже были так или иначе связаны с церковными институтом. Организатор самосожжения в Березове Даниил был иноком, раньше священником, армянин Иосиф Астомен имел монашеский чин (Игнатий 1855), известный «расколоучигель» Яков Ле.. был иконописцем, а в конце жизни стал монахом Далматовского монастыря (Белобородов, Гончаров 1999: 207; Байдин 1999: ...). Предполагалось, что такие священники и монахи смогут найти ..ть преемников, способных выполнять необходимые службы ..ы, разъяснять Священное Писание, привлекая на свою сторону тех, кто принадлежал к господствующей церкви.

Другим источником пополнения института наставников были ... городские и посадские жители, а также крестьяне. В 1675 году ..сском уезде проповедовал посадский житель Иван Федоров (..ин 1999: 266), Евфросин упоминает проповедников подьячего ... Григорьева и его сына Ивана (Евфросин 1895: 17). Но основной средой, из которой выходили старообрядческие «расколоучители», как и в случае с практикой посвящения в иерейский сан, ..овавшей и прежде в православии, было крестьянство — об ... говорят и «Отразительное писание», и следственные дела.

Несмотря на существование некоего идеального образа пастыря, ..шегося на основе упоминаемых выше источников, следует ..ить, что этот образ был важен в первую очередь для духовных ... старообрядчества. Для крестьян, как представляется, соот.. некоторому набору требований, предъявляемых пастырям, ..лось необходимым условием признания их авторитета. В частности это относится к вопросу о грамотности наставников. С одной стороны, судя по высказываниям Евфросина, несмотря на обличительный пафос его сочинения, многие из упоминаемых им проповедников были людьми достаточно грамотными, как те же Поликарп, Иван Григорьев. С другой стороны, исходя из сетований современников на грамотность духовенства, можно предположить, что и среди людей, оставшихся приверженцами старого обряда или перешедших в староверие и ставших вероучителями, было достаточно грамотных или малограмотных. О том, что среди наставников и проповедников «гарей» таких людей, оставивших «свое орало», было немало, писал в своем трактате Евфросин (Евфросин 1895: 9). В ..сетском остроге в 1685 году разыскивались крестьянин Иван Бар.. и Иван Казанец2, которые, «переходя во многие места, православных християн от истин прелщают и к церквам Божиим приходить не велят» (ДАИ 1862: 219).

Паства, привыкшая к безграмотности сельского духовенства, очевидно, не воспринимала неграмотного пастыря как явление экстроординарное. Крестьяне могли следовать за проповедующим старую веру и самосожжение вероучителем, даже если тот не умел читать и писать. Некоторые дела о массовых самоубийствах показывают, что сама передача опыта и знаний не всегда предполагала учение чтению и письму. Просветительство, направленное на обучение грамоте, стало сознаваться в старообрядчестве — и преимущественно среди старообрядческих лидеров — одним из важнейших направлений деятельности несколько позже, начиная с братьев Денисовых. Основные же положения в защиту старой веры могли передаваться в устной форме, более привычной для крестьян — через проповеди, духовные стихи. Уже упоминавшийся крестьянин Степан Ремезов, по прозвищу Степой, подговаривавший жителей арзамас­ских деревень к самосожжениям, на допросе указал, что он грамоты не знал и «учил один словами, а книг, де, у него никаких не было» (Сироткин 1999: 267). Это же подтвердили и схваченные крестьяне. Но от своего учителя, посадского человека Ивана Федорова, Ремезов знал о содержании «Кирилловой книги» и «Книги о вере», которые Федоров прочел ему: «... те обе книги он, Ивашка, чел ...» (цит. по: Сироткин 1999: 266). Был ли помимо этого Ремезов только пропо­ведником или же совершал какие-либо обряды — неизвестно.

В отличие от просветительской, проповедническая деятельность противников церковных новин, особенно заметная на фоне при­ходского духовенства, приобретает большое значение уже в пер­вые годы церковного раскола. Из-за удаленности деревень от церк­ви на 50, 70, а то и на 100 верст прихожане нередко пропускали службы (Знаменский 1867: 65). В самих приходах, очевидно, про­поведи также не были популярны. Предпринятые уже в Петровскую эпоху попытки властей заставить священников уделять, внимание религиозному образованию прихожан, читая им проповеди, не увен­чались успехом (Freeze 1977: 174). В отличие от никонианских свя­щенников, старообрядческие учителя посещали даже самые отда­ленные поселения, проповедуя старую веру и совершая церковные таинства над новообращенными. Они рассматривали проповедь в качестве основных инструментов спасения, вполне в соответствии с указанием, содержащимся в «Книге о вере»: «... благоволи Бог буй­ством проповедания спасти верующыя» (Книга о вере 1648: л. 2 об.).

Готовность крестьянской культуры признать авторитет стран­ствующего вероучителя была обусловлена особенностями самой кре­стьянской традиции, связанной с восприятием странников. Феномен странничества и наделения пришельца властью был подробно изучен в монографии Т. Б. Щепанской (2003). Предложенная исследовательницей модель дает возможность прояснить некоторые моменты, свя­занные с поведением участников массовых самоубийств, в том числе касающиеся роли старообрядческих проповедников. Согласно Щепанской, пришелец довольно легко мог наделяться властью в условиях распространения кризисного сознания в сообществе, посколь­ку кризис создаст «ячейку для лидера» (Щепанская 2003: 465). Власть ... являясь «формой кризисного управления», распространялась в пределах кризисной зоны, области нарушений, неблагополучия, ..деленности» (там же: 459, 464). Это позволяет объяснить, по.. деятельность проповедников массовых самоубийств могла найти отклик не только среди старообрядцев, живущих как бы в ка.. вселенской катастрофы, но и в ситуациях конфликта с местной властью — в том числе и среди крестъян-новообрядцев, где эсхатологические идеи также получали поддержку. В подобной ситуации ..ера ожидали решения проблемы, предложения определенной ..аммы спасения, действенной именно в этих условиях. Среди наиболее частых средств спасения в кризисных ситуациях Щепанская ..ает подаяния и пожертвования на святые места. Однако если не охватывал все сообщество, то эти формы спасения оказывались недостаточно эффективными. Исследовательница указывает, что в таком случае последователи пришельца усваивали ценности ..и, в частности, полную раздачу имущества; такие формы по.. ..и, как возникновение сект, общин, практиковавших сексуальное воздержание, умерщвление плоти, инфантицид, ритуальный суицид (самосожжение), ускорение смерти дряхлых и больных и другие формы блокирования репродуктивной сферы и ограничения ..нных проявлений, Щепанская связывает с втягиванием оседлого населения в культуру дороги (там же: 477). Представляется, од.. что некоторые из этих форм, такие как, скажем, раздача имущества или создание общин, могли быть связаны и с влиянием других ..радиций, о чем будет сказано ниже. Да и ритуальный суицид ..о рассматривать в связи с «ценностями дороги».

В целом, тем не менее, выводы Щепанской оказываются во многом применимыми и к нашей ситуации. Анализ различных аспектов принятия пришельца крестьянской культурой позволяет также ..нить, почему лидерами могли становиться и неграмотные крестьяне — грамотность пришельца, претендующего на роль лидера, не входила в число определяющих факторов. Важнее было то, что ... проповедники могли предложить для спасения и насколько убедительны были их аргументы. И этого, видимо, было достаточно для приобретения авторитета среди крестьян3.

Результаты активности странствующих проповедников могут быть рассмотрены на примере Олонецкого уезда, долгое время считавшемся «рассадником» староверия. Длительному противостоянию нововведениям, несомненно, способствовало активное проповедование старой веры противниками никоновских реформ. Выходцы из Соловецкого монастыря, не принявшие «никоновы новины», основали на Олонце, помимо Выговского общежительства, множество скитов, обитатели которых считались наиболее опасными учителям и «раскола». Их деятельность разворачивалась не только в Карелии, но и в Сибири. Следует отметить, что сама Сибирь, где позиции старообрядчества были довольно сильны, заселялась жителями северорусских земель, прежде всего из Центрального Поморья (Устюжский, Важеский, Сольвычегодский уезды), а также Западно­го Поморья и Вологодского уезда (Русские 1973: 25). Эти уезды так же, как и сибирские, в истории самосожжений упоминаются особенно часто.

Основной целью, ради которой в среде беспоповцев создавался институт наставников, было решение проблемы совершения церков­ных таинств. Этот процесс сопровождался многочисленными спорами о том, какие из таинств необходимы в последние времена и кто какие таинства, за неимением священства, имеет право совершать. Решение зависело во многом от осознания кризиса — либо как временного и локального, либо как такого, который ведет к вселенской катастрофе. Подобные взгляды на переживаемый момент характерны для «аварий­ного», по определению А. Ф. Белоусова, состояния культуры. Для ре­шения проблем обрядовой практики старообрядцы «обратились к раз­личным исключениям из “правил” религиозного обихода и прецеден­там церковной истории, свидетельствовавшим о возможности отправ­ления культа без участия священнослужителей» (Белоусов 1979: 70). Это в первую очередь относилось к федосеевскому и поморскому согласиям, которые оказались в центре внимания исследователя, но врядли другие согласия решали эту проблему иначе.

Выговская пустынь является наиболее ярким примером форми­рования института духовных учителей и монашества. В первые годы после падения Соловецкого монастыря основными обитателями по­морской пустыни были монахи. Со временем, параллельно с обра­зованием Выговского и Лексинского общежительств с монашеским уставом жития, вокруг них основываются старообрядческие скиты, жители которых также должны были соблюдать монашеский устав в службах, еде, быту. Единственным отличием от монашеской жизни было несоблюдение правил раздельного проживания мужчин и женщин (Куандыков 1982: 96). В скитах обязательно строились часовни, службы в которых проводили монахи-старообрядцы (там же: 95). В первое время на Выгу практиковалось «пострижение» сперва от принявших иноческий чин до Собора 1666 года, а затем и от их последователей. Причем право «пострига» присвоили себе не только монахи но и простые старцы. Такого рода практика подверглась ..о со стороны некоторых беспоповцев, в частности федосеевцев. Федосей Васильев, родоначальник федосеевского согласия, ... «Да от вас же приняты иноки, иже от простых старцев пострижены, а не от священноиноков, и те старцы у вас соборное начало держат: на трапезе хлеб Богородичен вынимают, и духовное дело творят: крестят, и на покаяние приемлют, и воду Богоявленскую раздают, а овы из них и постригают во иноки от своего образа» (Смирнов 1909: 295-296). Со временем «постриг», предполагавший чаще ... простое возлагание иноческого одеяния, стали практиковать ... простецы, среди которых большую часть составляли «дворцовые ..е, посадские люди и люди разных чинов, не имеющие к монашеству никакого отношения» (Соколовская 1992: 33).

Выговцы и сами сознавали, что нарушают установленные церковные правила, поэтому в общежительстве начинает складываться ... корпус учителей-наставников, которые были мирянами и ... при часовнях в скитах. Обязательным для наставников было ... Священного Писания, они совершали различные таинства, ..ости, крещение и перекрещивание, могли исповедовать и от.. но не имели прана постригать (Соколовская 1992: 38-39). Однако выговцы представляли только один из возможных вариантов решения. Дискуссии велись старообрядцами в отношении всех ..., и разные толки по-разному решали эти вопросы, а чаще ..и и возникали из-за подобных разногласий, очевидным образом чего может служить разделение старообрядчества на поповщину и беспоповщину, а затем на более мелкие согласия.

..дах о массовых самоубийствах мы обнаруживаем упоминание о таинствах, которые могли совершаться за несколько дней до самосожжения: крещении, исповеди и причастии.

Крещение было единственным таинством, совершать которое, согласно церковному праву, могли миряне: «(Номоканон) А в нужди — крещают мужие, и жены или иноки; и аще умрет, божественная благодать совершает ю; аще ли жив будет, да священник поставит и паки в купель, и молитвы и миро, по обычаю, творит» (Смирнов 1909: 212). Но уже здесь в старообрядческой практике наблюдается множество вариантов проведения этого обряда: в некоторых случаях чтение молитв признавалось обязательным, в других — нет, ... того, возникает согласие самокрещенцев, которые обходились вообще без лица, совершающего крещение. Однако если эта практика в целом была вполне допустимой, то перекрещивание некоторыми старообрядцами приходящих из никонианства сознавалось другими как нарушение церковных правил, поскольку право на это имел только архиерей или иерей (там же: 214-216).

Беспоповцами допускалась также исповедь мирянину. Однако и здесь возникали затруднения — не столько по причине невозможности исповедоваться мирянину, сколько из-за того, что отпускать грехи имеет право только духовник. Некоторые наставники, видимо, обходились без этого существенного элемента таинства, другие могли давать разрешение грехов. Еще одним вариантом покаяния могла служить так называемая «глухая исповедь», к которой обычно прибегали в случаях, если умирающий не мог говорить. Однако в беспоповской среде это таинство несколько видоизменилось. В частности, некий беспоповский наставник Макарий называл «глухую исповедь» исповедью «скитских отцов». Суть обряда заключалась в том, что наставник собирал 30-40 человек, каждый про себя вспоминал о своих грехах, и затем Макарий, не выслушивая исповеди давал отпущение (Смирнов 1909: 233).

В явное противоречие с церковными правилами вступали старообрядцы, совершающие таинство евхаристии. Аввакум в «Книге всем горемыкам миленьким» обосновал возможность исповеди и прича­щения без священника: «исповедатися искусному простолюдину, нежели невежи попу, паче же еретику. Аще нужда привлечет, и причаститися бес попа можно святым комканием. Аще мужеск пол, или женеск, в нынешнее настоящее огнепальное время со исповеданием и с прощением друг ко другу тела Христова и крови причащайтесь» (Материалы 1879: 233-234). Однако в церковной практике таинство пресуществления Тела и Крови Христовой мог совершать только священник, поэтому многие беспоповцы отказались от него, моти­вируя отказ тем, что в последние времена «несть ни жертвы, ни при­чащения» (Смирнов 1909: 233). Поморцы, напротив, допускали причащение мирянами, хотя обычно причащали только хлебом, не­кими «древними крупицами», на Выгу использовали Богородичный хлеб (там же: 233-234), прототипом которого, как отмечает А. А. Пан­ченко, «послужила просфора, из которой на проскомидии вынима­ется частица в память Богородицы» (Панченко 2002: 129).

Выполнение основной функции пастыря — заботиться о спасении духовных детей — не ограничивалось исключительно отправлением треб. Предназначению духовенства стало уделяться особое внимание после раскола церкви, который заставил по-новому взглянуть на идею спасения и пути его осуществления. Для старообрядцев было очевид­но, что пришествие Антихриста делает возможность погибели более вероятной, поэтому прежние способы спасения в наступающие «по­следние времена» представлялись малоэффективными.

Менее пессимистически настроенные проповедники старовсрия в поисках путей спасения останавливались на идее пустынножитель­ства. Иван Круглов — одно из главных действующих лиц, связанных с комиссией Квашнина-Самарина на Выгу4, до своего печально известного доноса наставлял будущего старца Никиту Прокофьева, ..ему до ухода в старообрядческую пустынь в лавке у торж..ого купца: «ежели он, Никита, захочет себе сущаго спасения, ... он, Никита, шел прямо на Умбу реку <...> и при тои-де реке на берегу в лесу имеетца часовня, при которой для богомолия живет ..тьих старец Терентей Иванов и с ним-де в согласии и под ево ..нием находятца таковых же старцов и белцов человек сорок ...» (РГАДА, ф. 7, оп. 1, д. 1382, 1750, лл. 10-10 об.).

Популярность бегства в пустыню среди «ревнителей древнего благочестия» объясняется несколькими причинами. Во-первых, существовал древнерусский идеал пустынничества как праведной и святой жизни наедине с Богом, подобной жизни древних пустынников, какими были Антоний Великий, Макарий Египетский и многие другие «древние отцы» (Гролимунд 1998: 123; Полетаева 1998: 199). Такое же значение придавалось пустыни в духовных стихах «О царевиче Иоасафе», «Стих о прекрасной пустыне» (Бессонов 1861). Во-первых, после раскола церкви уход в пустынь наделялся и другим ..ением, связанным с эсхатологическими настроениями. Скиты и пустыни превращались в убежище для всех, кто, не желая покориться антихристу, стремился сохранить веру. Этот путь спасения указан самим Христом: «... когда увидите мерзость запустения, реченную чрез пророка Даниила, стоящую на святом месте <...> тогда находящиеся в иудее да бегут в горы» (Мф 24: 15-16). Позже этот способ постоянно упоминался в толкованиях отцов церкви на Апокалипсис: «но многие, которые будут внимать божественным Писаниям, иметь их в руках и вдумываться в них, избегнут обольщения (Антихриста). Они ясно поймут его козни и его обольщения: они избегнут его рук и скроются в пещерах и расщелинах земных ...» (Псевдоипполит 1898: 76). В-третьих, пустынножительство в какой-то мере позволяло решить затруднения, связанные с совершением таинств, в частности евхаристии (Полетаева 1998). В анонимном сочинении уральских старообрядцев «Извещение святыя православныя веры» содержатся выписки из житий святых, «имевших “опыт духовного приобщения” без Причастия церковного» (там же: 208): это и Мария Египетская, и Марк Фракийский, и Петр Афонский, которые «Евхаристии не имуще, обаче чрез высокое житие святое, сосуди вожделенные Богу и честнейшие паче всего мира явишася» (там же: 208-209). Таким образом, жития святых, долго пребывавших в пустынях и не имевших возможности причащаться, позволяли старообрядцам обосновать идею о том, что спасение можно обрести и без таинства.

Представление о пустынничестве было тесно связано с учением о побеге, включавшим в себя «обоснование ухода из-под власти антихриста, и разработку правил, регулирующих сам побег и жизнь беглецов» (Дутчак 1998: 185). Воспринимаясь как путь к спасению, бегство стало одной из наиболее часто выбираемых старообрядцами стратегий поведения. Но оно могло рассматриваться и как возможность спасения для слабых, как, например, в одном из поморских сочинений: «... немощный да бежит в горы, и в вертепы, и в пропасти земные» (цит. по: Куандыков 1982: 93). Вспомним, что подобный путь спасения именно для слабых предлагал персонаж «Писания к утекшим от православное веры епископом» Ивана Вишенского, где описывалось взятие монастыря Зографа латинянами. Позже и в «Кирилловой книге» «слабым» предлагается бегство, а «избранным» борьба с Антихристом. Для радикально настроенных старообрядче­ских лидеров идея бегства от Антихриста могла выражаться и в такой крайней форме, как самоубийство, — очевидный и четкий шаг, отделяющий погибший мир от Царствия Небесного.

Однако разделить старообрядческих вероучителей на более и менее радикальных удается не всегда. Во-первых, потому что, как уже отмечалось, инициатором самоубийства (во всяком случае, яв­ным) не всегда был именно наставник, инициатива могла принад­лежать кому-либо из местных жителей. Можно предположить, что так было при подготовке самосожжения в Новом Шадрине, иници­атором которого считался местный житель Семен Шадрин. Не ис­ключено, впрочем, что Шадрин действовал по указаниям старцев Манасея и Калистрата. тем более, что вскоре, после ухода Калистрата из деревни, подготовка к самосожжению началась и в деревне Мамоново, находившейся неподалеку. Можно объяснять этот случай близким соседством и осведомленностью об инциденте, который мог рассматриваться как пример для подражания, но не следует исклю­чать возможности, что важную роль сыграл в этом и ушедший за три недели до «гари» старец Калистрат.

Во-вторых, не всегда можно с уверенностью определить, какую цель преследовал наставник, когда собирал людей: имел ли он в виду просто основание скита, где можно было бы вести уединенную жизнь, дающую надежду на спасение, или же проповедовал само­вольную смерть. Последователи священника Даниила, организовав­шего самосожжение на Березове, обещали спасение тому, кто придет в его пустынь: «Да у него ж старца Данила в пустыне, научением сатанинским, старицы и девки бились о землю и говорили они в то время, как бились, пресветую Богородицу и небо отверсто, ангели венцы держат тем людем, которые в той пустыне постригаются» (ДАИ 1862: 216). На допросе в связи с самосожжением на Мезени один из старообрядцев, Парфен Клокотов, рассказывал, что его учители, что «лутче жить для спасения души в отдаленных пустых местах, а нежели в мире» (РГАДА, ф. 248, оп. 14, д. 800 (55), 1743-1744, л. 1380). Наставник, по-видимому, не призывал непосредственно к «огненной смерти» до тех пор, пока собравшиеся не узнали о направляющейся к ним команде.

В большинстве случаев истинные намерения наставников остаются не выясненными, точно так же трудно определить, какой способ спасения проповедовали те старообрядцы, которые призывали к самосожжению только тогда, когда их и их последователей обнаруживали команды увещевателей. Не исключено, что такой вариант спасения если и не проповедовался, то предусматривался всегда для ..ских ситуаций, о чем можно судить на примере Выга, обитатели которого несколько раз собирались для самосожжения, опасаясь грозящих им арестов.

Для некоторых старообрядцев бегство и самосожжение могли ..аться как равнозначные способы спасения. Архангельские крестьяне Заболотской вотчины, например, пригрозили присланной ... для увещевания команде, что если их будут ловить, то они co.. или убегут на Олонец к раскольникам (ПСЗ, т. XV, № 11147, ...). Иногда же самоубийство представлялось более надежным способом обрести Царствие Небесное. Так, крестьяне, допрашиваемые по делу о массовом самоубийстве в селе Копены Саратовской ..ии, упоминали сочинения Ефрема Сирина и говорили, что для спасения должно самопроизвольно умертвить себя, заключить  ... землянку или другим каким-либо самоубийством, но в мире спастись нельзя» (РГИА, ф. 797, оп. 3, д. 12707, 1827, лл. 27-27 об.). Можно также предположить, судя по приведенным выше при.. что выбор между бегством или самовольной смертью мог за.. и от того, как проповедник и его последователи воспринимали окружающее их пространство: как мир грешный, противопоставляли монастырю, или же как мир погибший, где воцарился Антихрист. В первом случае для спасения достаточно было удаления в пустынь, во втором — единственным средством спастись становилось самоубийство.

..ложение обязанностей духовного наставника подразумевало что духовный отец отвечает перед Богом за грехи своих детей. Самосожжение означало и спасение самого пастыря. Этим принципом могли руководствоваться проповедники старообрядческих ..., собирая людей для добровольного пострадания. Видимо, поэтому они стремились собрать как можно больше последователей, представляя самосожжение путем в Царствие Небесное. Правда смысл, который придавали идее коллективного «пострадания» старообрядческие вероучители, мы можем определить только на ..орании публицистических сочинений, созданных идеологами старообрядчества.

Черный дьякон Соловецкого монастыря Игнатий Соловецкий, один из организаторов массового самосожжения в Палеострове, наибольшего по численности жертв за все время существования «гарей» погибло около 2700 человек), за несколько лет до гибели представил ... «Исповедании» тот идеал смерти, который он считал наиболее приемлемым: «Аще ли же нас скончаете неразлучно во едином месте, и за то буди вам милость Господня, и да просветит душа и сердца ваша своим присносущным светом и приведет в познание истинного благочестия» (Игнатий 1998: 134). Именно так, по мнению бывшего соловецкого дьякона, расправлялись с первыми христианами нечестивые цари. В доказательство Игнатий приводит эпизод из жития святой Екатерины Александрийской, где повествуется о воинах, принявших христианство, за что все они были преданы казни. Видимо, массовая смерть в наибольшей степени соответствовала представлению Игнатия о мученичестве, и к подобным аргументам он мог прибегать и тогда, когда собирал людей в Палеострове.

Иван Филиппов, опираясь на представления о роли духовных пастырей, объяснял стремление Игнатия Соловецкого собрать в Палеостровском монастыре как можно больше людей желанием спасти их, уготовив им мученическую смерть: «Не хотяше бо страдалческих почестей сам точию со ученики своими сподобитися, но со многими желаше диадимою мученичества украситися» (Филиппов 1862: 37). Судя по всему, это не было только риторическим приемом выговского писателя, инок Евфросин приводит слова некоего Артемия, проповедовавшего в Пошехонье и оправдывавшего деятельность другого «расколоучителя» тем, что он всех «сожог и множество душ ко Христу привел» (Евфросин 1895: 67)5, и тем сам заслужил Цар­ствие Небесное.

Очевидно, впрочем, что в случаях с объяснениями Игнатия и Евфросина мы имеем дело с некими общепринятыми образцами. На практике идея коллективной смерти могла находить у разных про­поведников разные обоснования, о которых следственные источни­ки не содержат никаких сведений.

 

Социальные отношения и их роль в формировании общин

 

Церковь — это всегда сообщество, важность объединения хри­стиан обоснована в Евангелии: «где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них» (Мф 18: 20). Идея единения, соборности, отражена в Символе веры: «Верую ... Во едину Святую, Соборную и Апостольскую Церковь». Недаром позже в русской религиозной философии соборность будет определена как «душа Православия» (Булгаков 1991: 145). В некоторых регионах России — прежде всего ..ле и в Саратовской области — общины старообрядцев называли «собором» (Никитина 1993: 41, Чагин 1994). К единению ..ялись и участники массовых самоубийств. Предпосылкой его должно быть, с одной стороны, то, что в обычной жизни они являлись ..ми крестьянской общины. С другой, отказ от мирской жизни ..чал вхождение в общину иную — монашескую. В выговском сочинении «Слово об общем житии» указывается: «... общий бо бог ..чеся, обще и спасение содела» (цит. по: Куандыков 1982: 92). НЕсмотря на то, что «Слово» описывает преимущество монастырского общежительного устава, этот же принцип мог быть близок и тем, кто собирался для самосожжения. Община «добровольных мучеников» объединяла тех, кто еще оставался верным Христу, в противоположность покорившимся новому богу — Антихристу. Сама ... общего «пострадания» за веру была известна прежде, что подтверждается и «Писанием к утекшим от православное веры епископом» Ивана Вишенского. Описывая гибель монахов Зографского монастыря, писатель обращает внимание на судьбу одного из страдальцев — экклезиарха Парфения, который был снесен огнем с башни и умер от ран спустя 30 дней. По смерти, указывает Иван Вишенский, Парфений «достиже воскоре своих предстрадалец и венчася со ..ими» (Вишенский 1955: 84).

Очевидно, что смерть сообща обладала особым смыслом для участников массовых самоубийств; но основываясь на имеющихся материалах, можно сделать вывод, что такая смерть воспринималась как нечто само собой разумеющееся. В следственных делах практически нет прямых указаний на то, какое значение вкладывали в совместную смерть рядовые участники «гарей». Возможно, она соответствовала представлениям о мучениях первых христиан и позволяла отодвинуть на периферию сознания мысль о самоубийстве, которое чаще всего — акт индивидуальный. В письме сибирских крестьян, собравшихся для самосожжения в деревне Мостовке Исетского острога, идея смерти «скопом» находит несколько иное толкование: хотя телесное единение было значимым для них, еще более важным представлялось единение духовное:

«И многие люди совещавшеся, пишем тебе великому государю от жалости и сокрушения сердца своего, аще нам не дадут многим во едино место собратися, имы (так!) хотя ста по два, по три, аще ли, государь, и тако не дадут собратися, и мы каждый во своем дому да постражем, а от Христа не отстанем; а зело много ныне, государь, болезнуют христиане о старом благочестии и о истинном тричастном кресте Господне, а смотрят на нас, что обрящется над нами; волен ты, великий государь, аще хотя единаго от нас человека на истязаний о старом благочестия на испытание возмешь, и мы все за единодуш­но пострадати хощем, аще плотию розно, а духом вместе: он станет в Тоболске страдать, а мы здеся гореть ...» (ДАИ 1862: 222).

Анализ следственных дел не дает возможности непосредственно установить, каким было отношение крестьян к коллективной смерти. Но его можно попытаться восстановить косвенно, рассмотрев способы и принципы формирования и организации общин, готовящихся к самоубийству.

Первое, что обращает на себя внимание, это то, что вхождение в такую общину предполагало разрыв прежних социальных отношений. Разрывались связи с той средой, в которой ранее жили старообрядцы; учитывая, что большую часть участников «гарей» составляли крестьяне, в большинстве случаев можно говорить о разрыве связей с крестьянской общиной. Узнав о готовящемся самосожже­нии, «в собрание» нередко приходили люди из разных деревень, если не совершенно незнакомые, то часто мало знакомые друг с другом: «... апреля 21 числа в ночи еще к ним (собравшимся в деревне Псижи Новгородской губернии. — Е. Р.) з деревень Волтошина и Оток при­было семнатцеть, и ныне их всех в собрании человек до ста, а естли-де долговременно они пробудут, то из оной вотчины еще к ним в злое намерение придет человек до ста» (РГИА, ф. 796, оп. 43, д. 28, 1769, л. 9 об.). Крестьянин Евстратий Исаев, чья жена погибла в «гари» в деревне Фофаново Повенецкого уезда в 1784 году, указывал на до­просе, что когда он пришел, чтобы увести жену из подготовленного для самосожжения строения, его вытолкали незнакомые ему люди (РГИА, ф. 796, оп. 65, д. 107, 1784, л. 61 об.). Учитывая, что Исаев не был участником самосожжения, а оказался потерпевшей стороной, его ссылка на «незнакомых людей» представляется вполне правдо­подобной, в отличие от многих образцов trial-lore6, в которых вино­вниками обычно оказываются «неведомо какие люди»7. К тому же и нежелание выдавать «своих» было бы уместным лишь в том случае, если бы они остались в живых.

Разрыв социальных отношений не всегда означал разрыв семей­ных связей. Для самосожжения могли приходить целыми семьями, на что неоднократно указывалось в донесениях команд увещевателей: «Николской волости крестьянин расколник Павел Федоров <...> с женою и с сыном и с двумя дочерями и другия, как тоя Николской волости, так и другия Орловской и Введенской волостях мужи от жен и жены от мужей и с младенцами человек с пятдесят и более, со­бравшись оной Николской волости в деревню Щапинскую, в нововыставочной двор, к крестьянину Андронику Анисимову сыну Во­лову, в том доме заперлись, лесницы у того дому обрубя, двери из.. ..завалили и никого к себе не допушають и хотять самоволно ..ись ...» (РГИА, ф. 796, оп. 38, д. 147, 1757, л. 1); или: «... того ..зацкой слободы из разных деревень и из Пещанскаго зимо.. ..ало крестьян со всеми семействами малолетними детми, из ..ой мужеска болшаго возраста 60, женска 9, их детей от деся.. ..дного году, мужеска 15, женска 14, всего 134 человек» (РГИА, ф. , оп. 63, д. 295, 1782, л. 4).

В некоторых случаях известие о готовящемся самосожжении и ..дение возможного в нем участия могло привести к возникновению конфликта в семье. Известны примеры, котла участие в самосожжениях совершеннолетних детей, нередко уже имевших свои ... оказывалось вынужденным, часто под угрозой родительского ..тия, которое, судя по множеству поверий, имело особую ... над8. Из показаний Василия Чуракова, уцелевшего во время «гари» в Топецкой волости, стало известно, что он попал в скит по настоянию матери, которая сице раньше ушла в старообрядческую пустынь:

«... ..ить ево Маремьяна, Петрова дочь, неведомо чрез кого уведоми.., что того ж уезда в Топецкой волости имеютца в собрании расколщики, к которым расколщикам она и ходила <...> и после выше..иного праздника в скорых числех оная мать ево, как ево, Василья, и жену и брата ево Артемья стала с собою к тем расколщикам звать, ..ывая при том, что-де тех расколщиков наставник говорит, чтоб перстное сложение слагать двоеперстное, и хотя-де за оное и огнь претерпеть, то-де царствие небесное будет. И при там же, ежели не пои.. налагали на нас свое проклятие, по которому онои матери своеи ..нению он, Василеи, з женою своею Матреною да с полугодовалою дочерью Марьею и братом своим Артемьем из двора ночным времянем .. сказавшись вышепомянутому делу своему к тем расколщиком и ..ли» (РГАДА, ф. 7. оп. 1, д. 1059, 1747, лл. 11-11 об).

Допрос братьев Соргутановых, уцелевших после «гари» в сибирской деревне Гилевой, также показал, что они оказались в числе со....ся по настоянию родителей (РГИА, ф. 796, оп. 31, д. 257, ..., л. 44): таковы же были свидетельства крестьян, выбежавших из горящего сруба на Пышме (РГИА, ф. 796, оп. 4, д. 441, 1725).

Своей властью мог воспользоваться и глава семьи, приводя с собою жену и детей силой, как, например, рассказывала крестьянка ..ской губернии Степанидка Лукоянова, вместе с детьми на..но привезенная мужем в скит (ДАИ 1867: 19-20).

Конечно, подобные свидетельства, полученные в ходе допросов, ..гда могут отражать реальное положение дел, поскольку уцелевшие родственники и другие участники «гарей» на следствии выбирали разные стратегии защиты, признавая или не признавая, что участие их в самосожжении было добровольным. Но даже если допустить, что подследственные таким образом пытались оправдаться, то показательно, что такие оправдания выглядели в их глазах вполне правдоподобными, способными убедить и следователя. Само упоминание о мерах принуждения важно, во-первых, в отношении вопроса об участии православных (или считающихся таковыми) в самосожжениях9, а, во-вторых, оно свидетельствует об осознании ситуа­ции как исключительной, в которой объяснимы и родительское проклятие, и применение силы.

Менее радикальным средством привлечения к добровольной смерти являются письма собравшихся для самосожжения старооб­рядцев к своим родным и знакомым, в которых содержатся призывы прийти, чтобы спастись вместе. Впрочем, такой способ довольно редко наблюдается в ситуации подготовки к добровольному мучени­честву и, вероятно, характерен в большей степени для «сознатель­ных», по определению А. С. Лаврова, старообрядцев. Несколько таких писем были обнаружены И. Н. Покровским в Тобольском филиале Государственного архива Тюменской области (Покровский 1974: 35-36). Одно из них — адресованное крестным отцом своему крестнику — принадлежит ялуторовскому старообрядцу, находив­шемуся в числе собравшихся для самосожжения в октябре 1722 года на реке Ук в связи с начавшимся в Сибири сбором со староверов «двойного оклада» и пошлин за ношение бороды:

«Сыну моему благословение Гаврилу Архиповичю, отец твой кресто­вой Никифор Авдеев кланяюсь до лица земнаго. Помилуй свою душу, не преступи закона Божия. Слышим указ пришел, драгунам жалова­нье, да им же и бороды брить. И ты, Гаврило Архиповичь, не давай бороды своея ругать. Только изволишь, попадай к нам. Лучше закона ради посреде града убиенну быти, ежели еретиком в посмех и ругание. А тленном богатстве не тужить. А буди не изволишь, и ты проститься приедь. Здравствуйте. Да о том же ведомость: скончались на Пышме ста с четыре. От нас уехали Дементий..., да Афонасий Федотов, Евросиня Максимовна, да из слободы человек десяток. Василию Тихоновичю, Андрею Филипповичю от брата и сестры поклон. Только изволишь побывать к нам, скажите Феодоре да Татьяне» (цит. по: Покровский 1974: 59).

Помимо прямого «приглашения» («только изволишь, попадай к нам»), в письме обнаруживайся и упоминание погибших в «гари» ..шме, что, вероятно, по мнению Авдеева, должно было послужить неким образцом для подражания тому, кто не желает «преступить закона Божия». Обращает на себя внимание и отмеченное М. Б. Плюхановой характерное для участников «гарей» смещение ..ений между понятиями «вынужденный» и «добровольный» (Плюханова 1985: 57). Известия о принимаемых властями мерах оказалось достаточно, чтобы осознать их как прямое преследование, именно поэтому Авдеев считает, что смерть собравшихся будет не самоубийством, а убийством от рук еретиков.

Крайним случаем разрыва социальных связей становилось прекращение всех отношений, включая и семейные. Для самоубийства ... уходить один или несколько членов семьи; в данном случае трудно установить, знали родственники в действительности об их ..рении. В 1675 году после самосожжения арзамасских крестьян жена одного из погибших Пелагея Афанасьева на допросе показывала, что «муж, де, ее, Емелка, от какой прелести на овине згорел и что-де, того не ведает, а ушол у нее с постели ночью у сонной, а пре..ков, де, она, Палашка, в той деревне никово не видала» (Сироткин 1999: 264). Разумеется, отношение уцелевших родственников к произошедшему вызывает интерес, но и здесь, как и в случаях с вытащенными из огня участниками самосожжений, неизвестно, насколько соответствует действительности то, что они говорили на допросах. После той же Арзамасской «гари» крестьянин Мамонт Сергеев, потерявший в ней шестерых детей, нанес себе несколько ударов ..м. На допросе он объяснил, что такой его поступок был вызван отчаянием, исходя из чего, можно сделать вывод, что для Cергеева самосожжение вовсе не представлялось способом обрести Царствие Небесное. Но не исключено, что попытка убить себя могла быть связана и с идеей коллективного «пострадания», пусть, как и в случае  с крестьянами Мостовки, «плотию розно, а духом вместе».

Процесс объединения «самовольных мучеников» в общины позволяет определить мотивы поступков участников готовящегося самосожжения, когда они не находились в прямой конфронтации с гонителями. Эти мотивации в большей степени отражают реальное отношение крестьян к самому пути спасения, в отличие от ситуации конфликта, которая задавала бы определенные модели поведения и порождала определенные тексты. Способы формирования готовящихся для самосожжения общин свидетельствуют об осознании ситуации как экстраординарной, на что указывают ненормативные ..и, во всяком случае, считающиеся таковыми) для крестьянской повседневности ситуации: проклятие, насилие и распад семьи. Прежние связи в ряде случаев оказываются менее важными, чем новые, объединяющие общину верных. Такое нарушение уклада повседневной жизни могло обосновываться, как указывает А. А. Панченко, только эсхатологическими аргументами. «Близость конца света подразумевала, что обычный, “мирской” порядок вещей не может сохраниться, а разрушение этого порядка, в общем-то, и означало конец света, в смысле гибели крестьянской культуры как таковой» (Панченко 2002: 140).

Помимо способов формирования общин добровольных мучеников, достаточно информативны и принципы, на которых базирова­лись участники, создавая такие общины. Эти принципы, в свою очередь, позволяют определить отношение и к массовому самоубийству, и к самой идее коллективной смерти.

 

Монастырский уклад как принцип организации общин

 

Разрыв прежних связей, наблюдающийся при подготовке к само­сожжению, чаще всего на Руси означал отказ от мирской жизни. В обыденной жизни старообрядцы также стремились оградить себя от влияния извне. Пример Выга обнаруживает два различных вари­анта жизни в удалении от внешнего мира: скитской и общежительный. Первый из них предполагал проживание в близлежащих к Выговской киновии скитах целыми семьями10. Общежительство же предусматривало раздельное проживание мужчин и женщин. На Выг нередко приходила вся семья, хотя сперва мог прийти кто-то один, затем к нему присоединялись остальные. Так, собственно, обосно­вывались там и Денисовы — сперва Андрей, затем его сестра Соломония и племянники Петр и Феврония Прокопьевы, затем отец Андрея Дионисий Евстафьев с сыновьями Семеном и Иваном. Мно­гие другие обитатели Выга также селились семьями, как, например, упоминающиеся в «Истории Выговской пустыни» Григорий Иванов, Стефан Васильев, пришедшие на Выг с женами и детьми (Филиппов 1862: 291, 317). В случаях поселения в пустыне целой семьи не встре­чается таких примеров принудительного привода, какие имели место в ситуации подготовки к самосожжению. Тем не менее определенное насилие старших по отношению к младшим наблюдалось и в выговских семьях, что Филиппов объясняет заботой родителей о спа­сении души своих детей. Выговской писатель рассказывает о старице Каптелине, имевшей дочь, которую она «на правило нощию вста­вши понуждала. А иногда, за власы вземше, пред образом Божиим поставляше, и тое ея житие не доволно виделося ко спасению» (Филиппов 1862: 347). Такие примеры подтверждают, что к «спасению» действительно могли принуждать и вполне вероятно, что и угрозы проклятия родителями своих детей имели место при подготовке к самасожжению, тем более что ситуация явно осознавалась как катастрофическая и грозящая вечной гибелью тем, кто отказывался принять мученическую смерть.

Филипповым упоминаются и обратные ситуации — разъедине­ния семьи. Выговский иконописец Афанасий Леонтьев покинул жену и детей и жил сперва в нижегородских скитах, а затем на Выгу; крестьянка Мария Федорова пришла в пустынь, оставив двух малолетних детей, в то время как муж находился в шведском плену (там же: 322, 355-357). Любопытно, что, как отмечает Филиппов, муж Федоровой не был старообрядцем и прежде часто избивал жену за ее приверженность старой вере. Видимо, браки между никонианами и старообрядцами имели место и не воспринимались как экстраорди­нарное событие. Естественно, что и конфликты в таких семьях, воз­никающие на почве конфессиональных разногласий, были нередки11, а случаи принуждения могли иметь место в семьях, где главой был старообрядец, а жена и дети — православные.

Создаваемые таким образом общины ориентировались на об­разцы монашеской жизни. Крестьянам, которых наставники учили, что «из миру подобает бежать для спасения» (РГАДА, ф. 7. оп. 2, д. 2138, 1764, л. 47 об.), традиция предлагала единственный путь — жизнь в скитах и пустынях. Следует отметить, что существенных различий между теми общинами, которые изначально уходили с це­лью совершить самосожжение, и теми, которые считали жизнь в скитах единственной альтернативой антихристову миру, нет. Тем более что и тенденция жить в миру, как в монастыре, являлась общей для многих старообрядцев. Исследователи неоднократно обращали вни­мание на распространенность в старообрядческой среде «Скитского устава» (Алмазов 1894: 115; Белякова 2002: 157; Гролимунд 1998: 129; Понырко 1998), определявшего уклад жизни скитников и описывав­шего порядок службы и причастия в отсутствие священства. Помимо этого устава среди старообрядцев был распространен устав «О житии христианском» (источником которого, впрочем, был тот же «Скитский устав»), впервые изданный в 1596 году как приложение к Острожскому изданию Следованной Псалтыри и послуживший затем основой для собственно старообрядческого «Устава о христианском житии», изданного в 1790 году (Понырко 1998: 172). Как считает исследовательница, старообрядцы, даже живущие в миру, а не только скитские, нередко следовали этим уставам (там же: 173). Действительно, «Устав» 1790 года являлся в большей степени руководством для мирских. О том, какого характера было это руководство, можно судить по его полному названию: «Устав о христианском житии, сиречь о постах, и о поклонах, и о праздницех, великих, средних и малых; такожде и о домашней молитве, како достоит за всю церковную службу лишившимся соборныя службы псалтырию, или поклонами, или молитвами исправлять» (там же: 169).

На Выгу создавалась община из мирян, живущая по монастырскому уставу, причем, в отличие от никонианских монастырей, наиболее строгому — Студийскому общежительному уставу, появившемуся на Руси благодаря Антонию и Феодосию Печерским, а затем утра­ченному (Куандыков 1982: 90). В самых ранних сборниках Выговской пустыни обнаруживаются выписки из уставов Кирилло-Белозерской12, Троице-Сергиевой и Соловецкой обителей (Юхименко 1998: 176-177). Более того, при основании киновии Выг намеренно был уподоблен монастырю даже в том, что касалось внешнего его устройства, хотя основные его насельники, в том числе Даниил Викулин, Петр Про­копьев и братья Денисовы, оставались бельцами13 (там же: 180).

Менее известные примеры также указывают на наличие этой тенденции. Внешнее сходство старообрядческих поселений с мона­стырем могло отмечаться и розыскными командами. Направленные в 1750 году из духовного правления для поимки невьянских расколь­ниц Бархатовых чиновники обнаружили «целое зборище в постро­енном наподобие монастыря казенном заводском дворе» (РГИА, ф. 796, оп. 31, д. 257, 1750, 5 л.). К сожалению, из описания, приве­денного в деле, не совсем ясно, было ли обусловлено это сходство замыслом строителей завода или же оно было достигнуто благодаря некоторым усилиям живущих в этом дворе старообрядцев. Исходя из дальнейшего отчета розыскной команды последнее предположе­ние кажется вполне вероятным. В донесении, в частности, отмеча­лось, что «с расколническим причастием и книгами, между коими и панагиалное14, как обыкновенно бывает в манастырях, чиноположе­ние у них сыскалось» (там же).

Выбор такой модели организации общин был вполне закономе­рен для тех групп старообрядцев, которые, желая обрести спасение, выходили из мира и основывали скиты и пустыни и могли совершать самосожжение лишь тогда, когда узнавали о направляемой для пере.. сбора податей или для «розыска» скрывающихся старообрядцев ..ше. Но такой же уклад избирался и теми, кто с самого начала ..лся для «самовольного пострадания». Стремление уподобить ... монашеской общине наблюдается и в том, как старообрядцы ..деляли свои постройки и как жили, готовясь к смерти.

Предназначенным для самосожжения строениям участники ... нередко давали названия культовых сооружений. Каргопольские крестьяне, называли строение, где они собрались для самосожжения, трапезной: «... называют они тое избу трапезою» (РГАДА, ф. , оп. 3, д. 2129, 1683, л. 36). Мезенские старообрядцы, как отмечалось в рапорте, «собрались в одну храмину, а по их названию ...ню15». (РГАДА, ф. 248, оп. 14, д. 800 (55), 1743-1744, л. 1371). Аналогичные примеры обнаруживаются и в Сибири. Приготовившиеся к «огненной смерти» крестьяне деревни Шадрино Кузнецко-..а называли «новопостроенное место <...> обителью» (РГАДА, ф. , оп. 14, д. 800(39), 1739-1743, л. 744).собравшиеся на Порме, по свидетельству составителей доненесения,

Случаи обозначения своих сооружений как монастырских обна­руживаются и тогда, когда старообрядцы строят некоторое укрепление ограждающее их от остального мира, в пределах или недалеко от деревни. На допросе предводитель самосожжения Семен Шадрин определил место на окраине деревни, где собрались старообрядцы, как пустынь: «размышление он, Шадрин, и все тс собравшиеся расколники стали чинить такое: ежели-де они, маэоры Шапочников и ..ве, станут на них во многолюдстве наступать, то б им всем згореть, а такого намерения, чтоб им выйти ис тои пустыни доброволно, до единого человека не было» (там же, л. 762).

Как выглядели такие «пустыни», можно узнать благодаря составителям донесений с мест происшествия, нередко довольно подробно описывающим увиденное. На той же Мезени часовня, возведенная для самосожжения, выглядела следующим образом:

«... о дву апартаментах очень высока <...> у ней крыльца и лестницы отломаны прочь <...> и близ тои часовни, у которой северную страну с приход в верхнем апартаменте одне двери накрепко затворены, а окна никаково не было, токмо маленкая скважина, через которую видим был в тои часовни огонь, а на другой стене с восточную страну никаково огня и скважни не было» (РГАДА, ф. 248, оп. 14, л. 800 (55), 1743-1744, лл. 1365 об.-1366).

Не менее основательно подготовились и шадринские старообрядцы, строение которых даже внешний наблюдатель назвал «обителью»:

«И та-де их обитель крестьян и разночинцов16 укреплена и зделана избами вокруг четвероуголна, и между теми избами зделаны стены, а одна изба между протчими зделана болшая ис толстого лесу сажень осми, в которой-де болшей избе собираютца они, собравшияся, молитца. А в середине тех изб построены три избы высокие, в которых-де избах хотят они, собравшияся, згореть. И приготовлено в той их обители во всех их избах и в сенях и на верхах к горению солома, куделя, веники, бересто, смолье и порох, а окна у тех изб зделаны неболшия. А прихожия-де двери в тое обители зделаны с улицы между избами в стенах неширокия, как одному человеку проити можна: одне на крюках, а другия задния двери в столбах, и сверх-де тех вхожих дверей зделаны ис толстого лесу запуски и изготовлены к тем дверям и запускам для запору слеги. И у всех-де изб и у сеней двери изнутря так же укреплены, того ради, чтоб-де вскоре вырубить было неможно <...> а в которых-де построенных в середине тои обители избах хотят они, собравшиеся, згореть, и против тех-де изб поставлен у них стоя­чей высокой тын ...» (там же, д. 800 (39), 1739-1743, лл. 744-745).

Очевидно, что такие «храмины» отличались от обычных изб, ина­че вряд ли им уделялось бы столько внимания. Даже менее подроб­ные донесения содержали указания на необычность постройки (либо ее размер: «их расколная изба высока и велика» (РГАДА, ф. 159 оп. 3, д. 4112, 1691-1692, л. 43)), либо на ее укрепленность и использование всех средств, призванных помешать «гонителям» проникнуть в дом и предотвратить самосожжение: «... достать до них <...> никак было невозможно, понеже в окнах вколочены были пребезмерно твердыя железныя толстыя пруты, а двери приперты накрепко» (РГИА, ф. 796, оп. 34, д. 569, 1753, л. 3 об.).

Специально предназначенные для самосожжения строения воз­водились в течение некоторого времени, иногда задолго до «гари». На допросе в связи с самосожжением на Мезени в 1743 году крестья­нин Леонтий Сидоров рассказывал, что часовня, в которой произо­шло самосожжение, была построена давно и в ней «назад тому лет з 20 приготовлено по стенам и по потолку, и-де смоленое и солома для того, что повсегда оные расколники имели неотменное намерение, когда по них будет сыск, сожещись ...» (РГАДА, ф. 248, оп. 14, д. 800 (55), 1743-1744, л. 1372 об.). В Архангельской губернии, где ... году произошло самосожжение, крестьянин Яким Ворохов ... храмину за несколько лет до организованной им «гари».

Заранее возведенные постройки, как и те, которые строились задолго до самосожжения, даже если не именовались «часовнями», «пустынями», также могли иметь сакральный статус. Они не ..зовались в качестве хозяйственных и жилых помещений. Старообрядцы деревни Любач Новгородской губернии, например, называли такое строение местом «для сохранения Христианской ...» (ПСЗ, т. XVI, № 12272).

Внутренняя организация готовящейся к самосожжению общины более четко указывает на попытки реализовать идею спасения монашескую жизнь. В судебно-следственных источниках не.. обнаруживается, что готовящиеся к добровольной смерти ориентировались на соблюдение монастырских правил.

Характерным этапом вхождения в такую общину мог быть постриг ..прибывших, совершаемый старообрядческими наставниками. ... зависело от личных взглядов вероучителей на допустимость со..ия указанного чина. На Тегени, где в 1688 году произошло самосожжение, всех приходящих в пустынь старцы Ефрем и Пимен ..гали, причем иногда, судя по ответам крестьян на допросах, насильно (ДАИ 1867: 19-20). В деревне Фофаново на Повенце, ..зывала свидетельница, старцы «между собой младенцев крес.. ..исповедывают  хрехов, монахов и монахинь по своему образу ..ают» (РГИА, ф. 796, оп. 65, д. 107, 1784, л. 1). При этом, как ..али свидетели происходящего, некоторые из собравшихся в собрании крестьян были одеты в монашескую одежду: «Ермолай ..ов глядев из окна в монашеском черном одеянии, имеющем ..е наподобие монашеского черного клобука сшитой кукуль» (там же, л. 59 об.). И напротив, шадринский наставник Манасей ..ам и носил монашеское платье, своих последователей не по..ал (РГАДА, ф. 248, оп. 14, д. 800 (39), 1739-1742, л. 760 об.). Переодевание в монашескую одежду могло связываться и с обы.. отмеченным Н. И. Костомаровым, когда перед смертью «многие для большей верности спасения души облекались <...> в монашескую одежду, а иные принимали и схиму, как это делали цари» (Ко..аро 2002: 233).

Наиболее показательным примером стремления воспроизвести монашеский уклад жизни является случай, имевший место в Свято-..соцком Зеленецком монастыре. Старообрядцы буквально захватили обитель, объяснив свой поступок желанием найти «благочестивое место»: «расколник объявил, что мы из монастыря вытти не желаем, а желаем в благочестивом месте жить, что мы люди благочестивые и в том месте желаем смерть себе получить» (РГАДА, ф. 7, оп. 2, д. 2138, 1764, л. 28 об.). Из допроса наставника Ивана Еремеева стало известно также, что другой наставник — Михаил Никола.. запрещал своей пастве общаться с «мирскими».

Согласно данным, известным из старообрядческого материала, собранного в XX веке, в частности, на Урале и в Саратовской области, мирскими могут называть старообрядцев, которые не выполняют строго уставные службы и требы, чем отличаются от «соборных» (Никитина 1993: 41, Чагин 1994: 169). Однако как давно появилось подобное деление старообрядческих общин — сказать трудно. Кроме того, очевидно, что такое деление существует не везде. Более достоверным в данном случае представляется противопоставление мира как человеческого общества, ведущего нецерковный образ жизни, пустыни как некоего локуса на земле, обладающего атрибутами рая (Никитина 1993: 118-119). Это подтверждается, в частности, старообрядческими духовными стихами, где «слово мир приобретает пейоративный смысл, что выражено в многочисленных эпитетах: мир погибельный, прелестный, злой; он полон соблазнов и греха; живя в миру, человек губит душу» и где для спасения души предлагается жизнь в пустыни, требующая подвижничества и каж­додневного труда (там же: 117). Поэтому, вероятнее всего, настав­ник, употребляя эпитет «мирские» и выбрав для проживания мо­настырь, определял себя и своих последователей как монашеству­ющих.

В качестве монашеского труда готовящимся к самосожжению предлагалось чтение молитв. По словам того же Еремеева, «настав­ник их разбирал книги и нашел немалое число старопечатных книг, по оным служение чинил; да в том же монастыре нашли они в церк­ви два креста старой веры деревянныя осмиконечныя, который они ис церкви принесли в означенную келью и им молились» (РГАДА, ф. 7, оп. 2, д. 2138, 1764, лл. 44-44 об.). Согласно Еремееву, старооб­рядцы молились и за Екатерину II: «За Государыню Бога ныне молят так: обрати Господи в православную веру Государыню Екатерину Алексеевну и протчих с ней создания своего Господи, и то будет бра­тия наша» (РГАДА, ф. 7, оп. 2, д. 2138, 1764, л. 47). Ектенья совер­шалась во время церковной службы, поэтому сам факт такого, пусть и неканонического моления, свидетельствует о воспроизведении старообрядцами этой службы.

Находили отражение в укладе старообрядцев, готовящихся к смерти, и церковные богослужения суточного цикла, определявшие распорядок монашеской жизни. Уцелевший после самосожжения в Озерецкой волости 1726 года Данила Савинский рассказал, что учители, приведя в пустынь, «говорили ж: Бог да благословит трудитца <...> и ходили в часовню к вечерне, и заутрене, и к часом молитца ...» (РГИА, ф. 796, оп. 7, д. 238, 1726, лл. 7-7 об.). В Новом Шадрино собравшиеся «в том-де собрании по суеверию действование богослужили час вечерни, павечерие, заутрени по имеющимся у них собственным своим старинным расколническим книгам, а свя­тым образам, как он, Шадрин, так и протчие все покланялись ...» (РГАДА, ф. 248, оп. 14, д. 800 (39), 1739-1742, л. 760 об.). Архангельские старообрядцы и их наставники Пигахин и Чураков «отправляли ... утреннее и вечернее пение и часы, а другого церковнаго действия никакова не было ...» (РГАДА, ф. 7, оп. 1, д. 1059, 1746, 12 л.). ... оего рода идеал пустынника-аскета проповедовал Михаил ..зелин, подговоривший крестьян «бежать на озеро Сазыкуль ... на тех местах молится Богу, и ничего не есть, и помереть з голода» (РГИА, ф. 796, оп. 63, д. 295, 1782, л. 4). Со времен капитоновцев это был первый известный случай, когда запащивание предлагалось в качестве подвига веры.

Несмотря на то, что монашеская жизнь как образец для подражания предлагаась наставниками, это был приемлемый способ спасения, понятный рядовым участникам «гарей». Готовность принять такие правила жизни и следование им при подготовке к самовольной смерти может служить подтверждением того, что объединение старообрядцев соответствовало в ряде случаев их представлениям о монашеском братстве. При этом вполне естественно, что для готовящихся к смерти монашеский труд мог приобретать гипертрофированные формы, тогда как вся прочая деятельность, в том числе и ..нские работы, от которых живущие в обычных скитах не были освобождены, теряли свою важность. Это является существенным от.. ..м таких общин от прочих, для которых основной целью было воцарение в мире Антихриста.

К сожалению, дошедшие до нас источники не всегда подробны, ... других возможных идеях и моделях поведения, актуализирую.. в ситуации подготовки к самосожжению или другим видам самоубийств, сведений нет. Разумеется, стремление следовать уставам монашеской жизни хотя и было общим для многих старообрядцев, тем не менее не являлось правилом, в том числе и в контексте массовых самоубийств.

В судебно-следственных делах зафиксированы случаи, когда бег.. старообрядцев представители власти считали спонтанным. Местом гибели крестьян в таких ситуациях нередко становились, например, изба на пашенной полосе17, овин18 или скотный хлев19. Несомненно, что какая-то договоренность между участниками самосожжения должна была существовать, но о том, что ему предшествовало, практически ничего неизвестно. Помимо всего прочего, в приведенных примерах обращает на себя внимание выбор мест для самоубийства: насколько он был случайным, и если нет, то чем он мог быть обусловлен — только лишь прагматикой иди же определенную роль играли крестьянские поверия, связанные с такими постройками20. Учитывая общую тенденцию выбирать «благочестивое» место для смерти, которая может быть обусловлена не только стремлением к воспроизведению монашеской жизни, но и крестьянскими представлениями о благочестивой смерти вообще21, трудно предположить, что старообрядцы сознательно выбирали места, которые считались нечистыми или опасными.

Нередки ситуации, когда старообрядцы, не покидая пределов деревни, сжигались в доме кого-либо из крестьян. Освященные крестьянские дома могли восприниматься как подходящее место для спасения, но, как и в случае со специально возведенными строениями, не менее важно было, чтобы никониане не смогли воспрепятствовать спасению, отсюда стремление укреплять эти «места для пострадания»: «... в тех-де дорских избах, в которых люди затворилися, окна забиты чюрками накрепко, толко-де оставлено по одному окну, и те-де избы обволочены соломою ...» (РГАДА, ф. 159, оп. 3, д. 2129, 1683, л. 11); или: «У тех-де Лепихиных сломана изба з другова двора тоя деревни и поставлена на избу ж Федора Лепихина наверх и бес кровли ...» (РГАДА, ф. 248, оп. 14, д. 800(39), 1739-1743, л. 769). Сведений о принципах организации общин в таких случаях нет.

 

Диалог с Антихристом

 

Подвижническая жизнь в старообрядчестве формировалась не только в соответствии с представлениями о монастырском укладе. Идея подвига во имя Христа имела и другие варианты реализации: откры­тое распространение старой веры с указанием отступлений новой церкви, вызов представителей официального православия для диспута, приход для обличения никониан в Синод или другие государственные учреждения. Это те ситуации, когда противники ново..й по своей воле оказывались лицом к лицу с последователями реформы патриарха Никона, чтобы обличить их и доказать правоту старой веры.

Хотя сюжеты подобные «Житию Кирика и Улиты» были известны и прежде22, реальные прения о вере не имели такого распространения, какое получили с начала никоновских реформ — как среди ..мян, так и среди старообрядцев. Если для первых подобного рода ..рения носили характер одновременно увещевания и попытки ... утраченный контроль, несомненно, наказав вышедших из.. ..о, то для «ревнителей древнего благочестия» такое поведение ориентировалось на иную культурную модель и было связано в первую очередь с представлениями о подвиге за веру. Основания для этого были, поскольку реализация такой модели приводила, как правило, к арестам ... в лучшем случае к каторге.

Утверждению и принятию данной стратегии в немалой степени могла способствовать «Кириллова книга», где, как уже неоднократно отмечалось, была представлена определенная иерархия мучеников ... ..лагалось выступить в последние времена против Антихриста: «тогда сущии во Иудеи, да бежат на горы, аще кто слышится силен быти да ся борет с сатаною ...» (Кириллова книга 1644: 52)23. Эта цитата практически дословно приводится в записке, обнаруженной в 1897 году ... Федора Ковалева: «Аще кто слышится силен быти, да борется с сатаною, страшливии же да бегают» (РГИА, ф. 797, оп. 67, отд. 2, ..., д. 169, 1897, лл. 7-7 об.).

Актуальность идеи прений в старообрядчестве может быть подтверждена «Поморскими ответами», построенными как обоснование еретичности дониконовского православия в споре с никонианами, также, например, выговской «Повестью о чуде воскресения Михаила и его видении», где увиденные визионером подвижники, выступившие против никониан, занимают более достойное место, чем прежние мученики:

«Сии полаты прекрасныя и цветы различныя уготовашася, иже в ны­нешняя последняя времена многомятежная за преданную самом Господем нашим, Исусом Христом, благочестивую и непорочную веру многочастне гонимым новым мучеником и исповедником, иже проповедаху пред многими гонители и еретики, показующе свое правоверие, — тии бо паче первых мучеников просияша» (Рукописи 1998: 299).

Особенностью дискуссий, которые Иван Филиппов в своей «Истории Выговской старообрядческой пустыни» определил как «состязание о вере» (Филиппов 1862: 62), что, по сути дела, означало те же прения, во всех случаях, в том числе и перед самосожжением, являлась парадоксальная для этого жанра монологичность. Для старообрядцев представители официальной церкви были необходимы лишь в качестве идеологических противников, воплощавших антихристову власть. Это не была полемика в прямом смысле слова, по­скольку реплики противников нововведений не являлись прямыми ответами на реплики никониан, это не было полноценным диалогом, предполагавшим обмен аргументами. Высказывания старообрядцев в ходе такой полемики были довольно однотипны. Они отражали эсхатологические представления, мало чем отличающиеся от тех, которые обнаруживались и в ряде эсхатологических сочинений писателей-старообрядцев — начиная с Аввакума вплоть до того же Ива­на Филиппова и более поздних авторов, и в проповедях наставников. Низкая информативность таких текстов подтверждает, что в них не ставилась задача донести сведения или аргументы до адресата, они выполняли совершенно иную функцию. Такие обличения — письмен­ные и устные — существовали как бы независимо от текстов и реплик оппонентов.

В подобной ситуации оказался архимандрит Игнатий, будущий митрополит Сибирский и Тобольский, направленный в 1687 году в Кинешемский уезд для увещевания старообрядцев, пожелавших «говорить о вере». Приведу один отрывок из его беседы с кинешем­скими старообрядцами, наглядно иллюстрирующий способы ведения такой полемики:

«И архимандрит говорил: вера убо православная сия есть, еже веро­вати во имя Отца и Сына и святого Духа и исповедати символ право­славныя веры <...> И таковая вера есть апостолская и соборная, юже на первом Никийском 318 святых отец и на втором Константинополском вселенском святом соборе 150 святых отец преданы святей церк­ви и сице православным христианом хранити повелеша; и прочии святых отец собравшися на пяти вселенских соборех такожде утвер­диша: вы убо тако ли веруете?

Раскольники говорили: мы де грамоте не знаем, толко говорим, что новыя веры не приемлем и креста Христова трисоставнаго не отлучаемся; а как веруем, то у нас написано в писмах, что к великим государем послали» (Книга 1908: 221).

Судя по зафиксированному диалогу, все высказывания Игнатия были просто проигнорированы его оппонентами. Более важным для них было утвердить правоту старой веры, сам смысл полемики заключался именно в ее обличительном пафосе. Выдвинув ряд обвинений в адрес реформированной церкви, старообрядцы обвинили и Игнатия в еретичестве, что само по себе было необходимым элементом таких «дискуссий».

Подготовка к самосожжению дополняет перечень ситуаций, в которых происходили прения старообрядцев с увещевателями. Независимо от характера конфликта, сценарий разворачивался практи­чески по одной и той же схеме, а его кульминацией становилось «состязание о вере». Специфика ситуации, в которой оказывались готовящиеся к самосожжению, могла заключаться в том, что в ряде случаев (особенно в более поздние периоды, начиная со второй половины XVIII века) задача увещевателей состояла не столько в обращении старообрядцев в никонианство, сколько в предотвращении самосожжения. Однако то, какой позиции придерживались увещеватели в ходе дискуссии — агрессивной или, наоборот, примиритель­ной, практически не имело значения для старообрядцев, так как самый факт полемики воспринимался двумя участвующими в ней сторонами совершенно по-разному. Различие заключалось не столько в том, что одни были представителями власти, а другие по закону должны были ей подчиниться (в подобной ситуации контекст был бы общим для обеих групп), сколько в том, что все, что делали или говорили никониане в контексте для них вполне обыденном, для старообрядцев включалось в совершенно иной контекст, в котором предстатели власти воспринимались как посланцы Антихриста.

Социальный статус увещевателей — независимо от того, были ли они военными или же духовными лицами, — не имел значения для готовящихся к самосожжению. Представители власти нередко определялись ими как отступники, гонители, еретики, антихристы:

«По приезде ко оной избе из оных расколников, выставя окна, наставник Федор Пигахин да расколщики ж ево согласия Арефа да Кирило Чураковы объявили им, посланным, что они собрались во оную избу для пострадания за Господа нашего Иисуса Христа, и крест со­держат двоеперстным сложением, и им знамения на лица своя по­лагают для того, что по преданию древних святых отец так велено, а вы-де проклятыя армяне и оное все уничтожили и предали вновь по еретическому наставлению, да у вас-де антихристов и проклятых армян на церкве кресты стоят латынские крыжи, и во оных церквах ереси и всякаго еретическаго наставления наполнение, и на престоле имеется антихрист, а вы ему покланяетесь чело лобзаете» (РГАДА, ф. 7, оп. 1, д. 1059, 1746, лл. 7-7 об.).

Происходило то, что Н. Земон Дэвис в отношении религиозных восстаний определила как «дегуманизацию» — осознание врага не как человека, но прежде всего как воплощение зла (Zemon Davis 1975: 181). Этот процесс мог наблюдаться даже тогда, когда увещеватели были хорошо знакомы старообрядцам. Местных священников, направленных для увещевания, каргопольские крестьяне обвинили в еретичестве: «... от еретиков де вы присланы и сами вы еретики и книга де ваша, тот, “Увет”24, еретическая и складывали де тое книгу еретики» (цит. по: Юхименко 1994: 86).

Предпосылкой для подобного рода «состязания о вере» была прежде всего убежденность старообрядцев в воцарении Антихриста. Анализ обвинений, выдвигаемых ими во всех ситуациях дискуссии с никонианами, в том числе и перед самосожжением, показывает, что в этих обвинениях преобладали темы отступничества от веры, гонений на верующих, мучений и т. д., то есть те, которые были за­даны эсхатологическими сочинениями первой половины XVII века.

Обвинения в отступничестве, как правило, сводились к пере­числению «новин», которые были введены Никоном в ходе реформы. Чаще всего старообрядцы ограничивались указанием на изменение формы креста, крестного знамения, ведения службы, исправления книг «... мы-де собрались и заперлись для того, что-де ныне в молит­ве и слове оставили Сына Божия, да на просвирах-де печатают вме­сто истиннаго животворящего креста Христова латинский крыж, и за то-де хотим умереть» (РГАДА, ф. 159, оп. 3, д. 2131, 1684, л. 2).

Иногда спор с увещевателями приобретал характер своего рода богословского диспута (впрочем, так же мало учитывающим мнение оппонентов), в котором аргументы подкреплялись ссылками на со­чинения отцов церкви:

«Но притом-де наставник их, незнаемо какой пришлой человек, в окно ис той избы с крайней злобою и з жестоким гневом называл как святейших патриархов и православных архиереев, так и весь свя­щеннический и монашеский чин, еретиками и от святыя православныя веры отступниками и антихристами; крестяся по расколнически, называя его истинным христианским знамением и сущим крестом Христовым, выговаривал, что святый Иоанн Златоуст рек: кто-де при­ложит ко Святому Писанию едину речь или отложит едину черту — да будет проклят, а в церковных-де ваших книгах многие речи прило­жены, а инные отложены, и мы-де вашим крестом креститися никог­да не будем, и другие о кресте ругателныя слова произносил, а Димитрия митрополита Ростовского чудотворца называл еретиком и антихристовым служителем ...» (РГИА, ф. 796, оп. 23, л. 48, 1769, лл. 9 об.-10).

Более показательным в этом отношении является «Известие» ..их старообрядцев, где, помимо Евангелия и Кормчей, упоминаются Ипполит Римский, Кирилл Иерусалимский, Никон Черногорец, Иоанн Дамаскин и др. (РГИА, ф. 796, оп. 37, ..., 1756).

Перечисляемые старообрядцами «отступления» нередко касались не только сферы церковного обряда, но и морального облика никонианского духовенства:

«Епископи же рода сего о ином ин о чем пекутся разве о конех, и о во..ех, и о стадех, и о селах, и о собрании злата, како продать жито, ..о раздадят вино, како премерять масло, купльствуют волну и ко..ониму, а ино не зрят прилежно, разве дукатное воображение и дворы, но збирают на всяк день трапезы обидныя, и вина благовонная, рыбы красныя, паству же свою нерадиве зрят, и о теле своем при..ят, о души же не радят, воистинну по писанному: пастырие века сего волцы быша.

Зрите же, как прежде благочестивыя епископи и презвитери учили жити, не злата ради наставляли на спасеный путь, токмо искали от ... чести и богатства и царства небесного желали как себе, так и ..ником своим. А нынешния у вас епископи и презвитери и прочия церковныя чины, учения от них ко спасению никакого не бывает, разве токмо кого гибели и обирают златом, и коней и волы и стадо и села похищают, берут много жита и вино, и маслом, и берут волну и ко..ониму, сиречь шерсть и куделю, а о ином не зрят прилежно, разве ..ры и трапезы обилныя, и вина благовонная, и рыбы красныя, паству же свою нерадиве зрят, и о теле своем прилежат, а о души же не радят, воистинну по писаному: пастырие ваши волцы быша; бывает ли от волка благословения и святыня, и како можно овцам от волка ..ранено быти без пакости, тако и от ваших пастырей душам без повреждения.

Так же по благочестивым потребникам крестили и при крещении говорили: крещается раб Божий имярек, во имя отца, аминь, и сына, аминь, и святаго духа, и ныне и присно и вовеки веком аминь. И то именуется троица в три погружения.

А ваши пастырие приложили при крещении четвертой аминь, при крещении говоря: крещается раб Божий имярек, во имя отца, аминь, и сына, аминь, и святаго духа, аминь,  ныне и присно и во веки веков, аминь. И приложили к троице четвертое лице исхождения от сына Святый Дух. И сия именуется ариева ересь, и на таковую ересь святых отец перваго и втораго собора проклятие положено.

Тако же по благочестию аллилуия Святую Троицу проповедала в три лица, а четвертое лице к себе не принимала, и пели альлилуйя сице: аллилуия, аллилуия, слава тебе, Боже, — трижды.

А в ваших церквах поют аллилуию в четыре лица, а не в три лица, аллилуия, альлилуия, альлилуия, слава тебе, Боже, — трижды, и в той аллилуии святой троицы не именуется, именуется в четыре лица, и в том приложили исхождение от сына Святый Дух. И о этой алли­луии свидетелствует книга Минея, житие святаго Евросина Псковскаго чюдотворца, и како восчетверил в то время аллилуия Иев, псковский протопоп, и о той аллилуии преподобный псковский Евросин Иеву протопопу много возбранял, и он его не послушал и за то от Бога суд здесь принял: чрез три дни жив сый червьми изъеден. Такоже и во многих святых старых книгах мнения вины на нынешния церкви показаны. И о сем мы уведали от Господа и от учения святых апостол, и богоносных отец и от божественных благочестивых книг ...» (там же, лл. 22 об.-24).

Отказывая в благодати новой церкви, противники нововведений были последовательны, указывая на отсутствие в ней истинного священства и поклонение ложным, по их убеждению, святыням. Нередко это вызывало и соответствующее поведение, как, напри­мер, в случае с захватом Палеостровского или Зеленецкого мона­стырей. В последнем примере имело место не только изгнание бра­тии, но и поругание святыни — написанного в 1686 году на жести образа Христа:

«... ис тех расколников два человека, объявляя один себя наставником, не впуща их в монастырь, говорили из верхних окон, кои над воро­тами, нижеследущее: помянутои настоятель объявлял якоб-де во оном монастыре жили неверные два еретика, а не монахи, а мы-де в тот монастырь вошли благочестивые, да и онои же монастырь построен для житья благочестивым, а не монахом. Сверх же того в поругание веры греческаго исповедания будто-де мы содержим веру ныне ни­коновскую и как святых церквей, так и священников никого у нас нет, тож как государя, так и архипастырей никого не имеем, а коих хотя мы и почитаем, то-де все неверные. А о тайнах Спасителя на­шего так выговаривали дерско, что-де и описать нельзя такого их злаго беззакония; книги, кои в печать изданы после патриарха Ни­кона, называют еретические, и не удовольствуясь-де тем скверноречием, из окна (выбросили) нерукотворенной образ, которой написан на жести в 7194 году, сказывая, что-де это не образ Спасителя, а написан-де сам сатана; поставленные на церкви животворящие кре­сты называли крыжем на костеле, при том же объявили, что-де в том монастыре мощи преподобнаго Мартирия, так и на земли никаких мощей ныне нет, да и быть-де им нынешним временам никак неможно, а из монастыря выити ни под каким образом не хотят» (РГАДА, ф. 7. оп. 2, д. 2138, 1764, лл. 16-16 об.).

В то же время свидетельствами «отступлений» старообрядцы считали изменения, наблюдаемые в быту, прежде всего — бритье бopод, ношение немецкой одежды: «... потом-де множества народа собравшись в избах в окошки, [старообрядцы] стати говорить: ныне-де какая вера и какой Государь, что учинил бородобритие, и платье, сапоги носят немецкое, а рукава уские, то у нас носят беси ...» (РГИА, ф. 796, оп. 43, д. 28, 1769, л. 4 об.).

Эти изменения, принятые никонианами, позволяют определять их увещевателей как отступников: «... его-де, протопопа, укорял, ... отступник, проклятый волк лютый, оставил истинную христианскую веру, и последовал Никону еретику, и последовал самому антихристу» (РГИА, ф. 796, оп. 43, д. 28, 1769, л. 10).

Притеснения, имевшие цель заставить старообрядцев отречься староверия, трактовались собравшимися для самосожжения как ..ия. Преследования старообрядцев и взимаемые с них подати видятся признаком антихристова царствования, поскольку направлены в первую очередь на противников реформ; «... а ныне у вас народ мздами отягчают, наипаче же верных» (РГИА, ф. 796, оп. , д. 491, 1756, л. 20 об.) и далее:

«... ныне во все страны посылают указы и в законение с посланники жестокими, те нарицаются з бесы с чювственными человеки, и принуждают отврещися православныя веры. А ныне те тесноты ради пищныя вси к нему приходят и кланяются, а даст им знамение свое на руце десной и на челе, еже есть крест троеперстной, нарицаемая щепотъ, то нарицается антихристова печать. А которые ныне у вас знаменуются тою печатью, то погибнут от Бога, от человек, и таковым покаяние несть. Ежели которые не обратятся в благочестивую веру, ..ечити же его иже на челе и на десней руце есть число 666, то отпа..ны римскаго тогда вся выйдут на вселенную чювствия антихристова, си речь дела все. А ныне у вас все дела антихристовы деются, и о числе писано в книге Никона Черныя Горы в правилех, а что дел антихристовых и каким, то писано во всех благочестивых книгах. и обличают все дела его.

Тогда послет в горы и в вертепы, и в пропасти земныя бесовския полчищи, все же взыскати и зобрести скрывшаяся от очию его, и тех при­вести на поклонение ему, и убо покоряющихся ему знаменует печатью своею, нехотящих же того послушати, томлениями неизреченными и муками лютыми и казньми изнурит, яже ниже быша, ниже слухом человеческим слышано быша, ниже око человеческо видя.

А ныне вы посылаете в горы и в вертепы, и в пустыни, и взыскиваете верующих во благочестивую веру христиан, и приводите к себе, и принуждаете их к латинскому крыжу покланятися и знаменатися антихристовою печатью, которой у вас ныне именуется троеперстной крест, а которыя не повинуются вашей воли, то вы их томленьми и муками лютыми мучите, и изнуряете, и смерти предаете» (там же, 22-22 об.).

Однако в большей степени тема гонения актуальна в отношении действий увещевателей, пытающихся отговорить от самосожжения и воспринимающихся староверами как гонители: «... мы хотим сгореть огнесожжением за старую веру и крест, а вам, гонителям, мы не дадимся, понеже у вас вера новая» (РГИА, ф. 796, оп. 28 д. 1747, л. 19).

Значимыми для старообрядцев оказываются сами попытки обращения их в никоновское православие, цель которых, по их ..дению, — заставить их отречься от истинной веры: «... вы-де, проклятые, посланы от антихриста да сатаны для изгонения нас от веры Христовы, а ко обращению в еретическую веру и для принуждению крестится щепотью, в чем вам предатся никогда не будем» (РГАДА, ф. 7, оп. 1, д. 1059, 1746, л. 7 об.).

Деятельность по обращению старообрядцев, нередко сопровождавшаяся арестами и пытками, позволяла проводить паралели с описаниями антихристова царства, где все верные обречены на мучения. Пытки трактовались как «истязание о старом благочестии» (ДАИ 1862: 221), опасное прежде всего потому, что могло повлечь за собой отречение от истинной веры:

«... расколщики говорили: знаем-де <...> архиерея вашего, что он первое с ласканием нашу братею увещает, а потом в тюрмах и в железах держит; и были-де у города Архангелского Иван Козликов, Федор Чирцов, Иван Лапшеин и протчие все тысящники25, и те-де и могли за старои крест и молитву устоять, и приведе их ко кресту и присяге, и нам-де нищим где устоять» (РГАДА, ф. 248, оп. 14, д. 800 (55), 1743-1744, лл. 1369-1369 об.).

Страх мучений мог быть дополнительным стимулом для caмосожжения, кроме того, для некоторых старообрядцев отказ под пыткой от древнеправославия и переход в никонианскую веру были равносильны вечной погибели. Смерть представлялась единственной возможностью сохранить «древнее благочестие»: «подите вы вси от нас прочь, мы-де вас никогда не послушаем и веры проклятой не приемлем, и причащения вашего, яко скверны антихристовой, никогда принимать не будем, хотя бы нас и на уды разсекли ...» (РГИА, ф. , оп. 43. д. 28, 1769, л. 10).

Осознание себя как истинных христиан, живущих в антихристово время, приводило к тому, что старообрядцы не только ... избирали соответствующую модель поведения, но сквозь пр.. эсхатологических ожиданий оценивали и поведение противников, предписывая им действовать сообразно с определенной для них ролью «гонителей»: «... зачем-де приехали, то и творите, а у нас с.. намерение» (ПСЗ, т. XIII, № 9579), или: «Аще вы нас погоните мы живы в руки вам не дадимся: береста и смолы, и дрова, и солома, и пороху с пуд приготовано, и вы творите, что вам повелело (курсив везде мой - Е. Р.)» (Описание 1878, № XXXVII).

Подобные реплики возникают в одном и том же контексте, не столько связанном с реальными событиями, сколько отсылающем к определенным сюжетам христианской традиции. Так, в Евангелии Иисус обращается к Иуде со словами: «Что делаешь делай скорее» (Ио 13: 27). Другие очевидные параллели обнаруживаются, как уже отмечалось, в агиографических текстах, которые в соответствии с литературным этикетом воспроизводили определенные представления о поведении святого перед лицом гонителей. В «Сказании о Борисе и Глебе» перед смертью Глеб обращается к своим убийцам: «То уже сьтворивъше приступльше сътворите, на не же посълане есте!» (Ска­зание 1997: 342).

Но если подвиг святых мучеников предполагал смиренное при­нятие смерти, то для старообрядцев, описывающих актуальную ре­альность в терминах Откровения и толкований на него, подвигом становилось «состязание о вере», сознаваемое как борьба с Анти­христом. Чаще всего эта борьба не воспринималась буквально, как вооруженное сопротивление, хотя известны и такие случаи: в Кар­гопольском уезде в Дорах готовящиеся к самосожжению крестьяне угрожали присланным, что «они-де их перестреляют, и в то-де время из оных изб выходя, многие люди по улицам и по полям и по лесу ходили с ружьеми, с пищали и з бердыши, и с топорами, и из ружья хотели стрелять» (РГАДА, ф. 159, оп. 3, д. 2129, 1683, л. 11); в дерев­не Толсть Новгородской губернии и в скиту Устюжского уезда кре­стьяне также угрожали увещевателям оружием (РГИА, ф. 796, оп. 30, д. 3, 1749, л. 4; оп. 34, д. 569, 1753, л. 3 об.).

Для большинства же старообрядцев сопротивление Антихристу выражалось в утверждении правоты старой веры, поэтому «состяза­ние» приобретало особую значимость для них. Эта символическая борьба и последующая гибель рассматривались старообрядцами как выполнение Божьей воли: «... и на смертный час готовы <...> и во огни гореть <...> аще Бог изволит, а чаем себе от Бога помощи» (ДАИ 1862: 221); или: «если их (старообрядцев. — Е. Р.) станут разорять, то они не дадутся и сделают то, что Господь прикажет» (ПСЗ, т. XVI, № 12272). Такая трактовка своего поведения придавала старообрядцам уверенностъ, что их действия ведут к самому Христу: «... един из них говорил: простите, православные христиане, мы к самому Христу отходим» (РГАДА, ф. 248, оп. 14, д. 800 (55), 1743-1744, л. 1370), или: «... к нам-де приходите, мы всех вас желаем от вечной погибели избавить и к Богу от диавола превести» (РГИА, ф. 796, оп. 43, д. 28, 1769, л. 10).

Убеждение, что души самосожженцев, минуя все мытарства, сразу же приближаются к Богу, могло основываться на представлениях о прохождении через огненную реку, воспринимаемом как второе крещение. Напомню, что в ряде вариантов духовных стихов о Страшном Суде, например, все праведники, к которым относят пророков, мучеников и пустынников, пройдя невредимыми огненную реку, вообще избежав ее, призываются к себе самим Господом (Бессонов 1863: 187, 215).

Разумеется, доминирование апокалиптической тематики не исключало возможности обвинять представителей власти в проступках совершенно иного характера, например, в том же взяточничестве. Однако если обвинения в отступничестве зачастую самодостаточны, то в тех случаях, когда представителей власти обвиняли в злоупотреблениях, параллельно все равно обнаруживаются отсылки к эсхатологическим текстам.

Важно также отметить, что своеобразная дискуссия, которую вели участники готовящегося самосожжения с увещевателями, как и в прочих рассмотренных ситуациях столкновения старообрядцев с никонинианами, имеет сходство с тем корпусом литературных текстов, которые относят к прениям о вере. Во всяком случае, это касается cтруктуры такого рода «состязаний», предполагающих аргументированное утверждение истинности своей веры и обличение веры противников, правда, и здесь старообрядческие реплики, в отличие от большинства известных прений, например, Арсения Суханова с греками (Суханов 1883), зачастую представлены не в вопросно-ответной форме, но преимущественно как обличительный монолог. Немногим позже «прений» Суханова — близких по затрагиваемым темам старообрядчеству — именно в такой обличительной форме было создано «Послание к христолюбцу» сподвижника Аввакума инока Авраамия (Авраамий 1912). Сходство с традиционными прениями наблюдается в  способах аргументации, пусть не всегда с указанием конкретных источников, но хотя бы со ссылкой на авторитет старых книг.

Функционально, однако, «состязание о вере», в которое вступали старообрядцы, готовясь к самосожжению, отличалось от известных нам прений, что определяло его специфику. Его монологичность, стремление к «дегуманизации» оппонентов были направлено не только на обоснование истинности своей веры, но и на то, чтобы утвердить в собственных глазах идентичность никониан — как гонителей и антихристовых слуг, покушающихся на чистоту веры. ... давало участникам самосожжений возможность конструировать свою идентичность — истинно православных, готовых защищать свою чистоту и сохранять ее даже ценой своей жизни. Христианской истории, как уже отмечалось выше, были известны примеры добровольной смерти, принятой ради сохранения чистоты (девства). Только так — перед лицом гонителя — самоубийство могло рассматриваться как смерть добровольная (хотя и спровоцированная сложившейся ситуацией), как подвиг веры. Поэтому, независимо от существующих теоретических обоснований самовольной смерти, в каждом конкретном случае самосожженцам было необходимо по-своему утвердить и оправдать ее допустимость, что и происходило в процессе прений с увещевателями.

 

Погребальная обрядность

 

Принимая решение о смерти, старообрядцы подчиняли свое поведение этой идее, стараясь подготовиться к кончине так, как того требовала традиция. Традиция же предполагала прежде всего обращение к соответствующей обрядности. Следователи на допросах интересовались, совершали ли что-нибудь участники «гари» перед самосожжением, пользуясь для обозначения обряда терми­нами «действование» или «по суеверию действование» (РГАДА, ф. 248, оп. 14, д. 800 (39), 1739-1743). Сведения о каких-нибудь особенных обрядах, как, например, упоминаемом митрополитами Игнатием Сибирским и Димитрием Ростовским причащении «вол­шебных ягод», в делах не встречаются. Обряды, о которых гово­рили староверы, не отличались от всех прочих, совершающихся в ситуации подготовки к смерти умирающего. Это традиционные исповедь и (если наставник признавал это допустимым) прича­стие, которые являлись обычными христианскими таинствами и не вызывали у крестьян сомнения в их каноничности, несмотря на то, что производит их не священник, а старообрядческий на­ставник.

Число таинств и их структура могли варьироваться, как это свой­ственно старообрядчеству, но эта вариативность, как правило, не выходила за рамки христианского канона, православной погребаль­ной обрядности. В ряде случаев, однако, обряды подготовки к смер­ти могли включать и крещение, точнее, перекрещивание тех, кто был крещен по никоновскому обряду. Как отмечалось выше, перекре­щивание для старообрядцев, признававших эту практику допусти­мой, в любой ситуации было необходимым условием включения в общину нового члена, бывшего в «никонианской ереси». Крещение обязательно производилось согласно дониконовской традиции, то есть с погружением в воду. Оно практиковалось и в тех случаях, ког­да наставник собирал людей для самосожжения: «... в то же самое ночное время, как им, так и всем бывшим в тои избе собравшимся к расколу людем, расколнической наставник Зотик велел идти к реке Топсе, которая близ того самого двора; и во онои их онои Зотик перекрещивал, в которой толко окунулись по трижды; и потом онои расколник прочитал символ веры, а более того никакова действия при том не имелось, и оттоль обратно пришли все в ту избу, и после того на другой день от важеской воевоцкой канцелярии к тои избе приставлен караул» (РГАДА, ф. 7, оп. 1, д. 1059, 1746, л. 11 об.); или: «... на пути инок Асафий (Степан Семгин) крестил всех их в нарочно устроенной купальне в ручье, где они надели чистое белье; подойдя к избушке, простились друг с другом, кланялись в ноги, что-то служили, и потом все вошли в избушку, в которую ими было прежде принесено береста, заперли дверь изнутри» (РГИА, ф. 381, оп. 2, 2357, 1860, лл. 14-14 об.).

В донесениях нередко фиксируются случаи раздачи старообрядцами перед самосожжением своих вещей и денег: «оные расколщики уже хотят зажигатца, из окна бросают свое платье и, услыша, побежав к ним, увидя, что они платье свое мечут и говорят: берите-де сие вы, гонители и салдаты, нам-де ничего ненадобно, мы-де сами [наги] родились, наги ко Христу и пойдем» (РГАДА, ф. 248, оп. 14, д. 800 (55), 1743-1744, л. 1369 об.).

Можно указать несколько источников этого действия. Во-первых, евангельские тексты: «если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твое и раздай нищим и будешь иметь сокровище на небесах» (Мф 19: 21), или, что еще более соотносится с приведенной выше цитатой: «наг я вышел из чрева матери моей, наг и воз­вращусь» (Иов 1: 21). Другая возникающая ассоциация — судьба одежд Иисуса Христа, разделенных между собой воинами, распяв­шими Спасителя: «Распявшие же Его делили одежды Его, бросая жребий; да сбудется реченное чрез пророка: “разделили ризы Мои между собою и об одежде Моей бросали жребий”» (Мф 27: 35). В кон­тексте полемики с увещевателями эта реплика также могла способ­ствовать утверждению идентичности участников готовящегося само­сожжения как гонимых страдальцев за веру.

С другой стороны, раздача вещей и денег, по словам самих старо­обрядцев, находила аналогию с обрядами, которые совершают род­ственники умершего, раздавая деньги на помин души, с той лишь разницей, что в данной ситуации их совершали сами самоубийцы перед своей смертью: «... а как-де они к сгорению собирались и, уже зажегшися, бросали из той избушки стоящему около оной избушки народу денги манетами и денешками. Так же и платье и протчим выговаривая, принимайте да поминать» (РГИА, ф. 796, оп. 31, д. 257, 1750, л. 17об.); или: «... один из них, вынесши на крышку мешек, ис котораго выняв с рублевою манетою, как-де ему, воеводе Бушневу, так управителю Копьеву и дворянину Греченину, по малому меш­ку бросая с крыши на землю, говорил, чтоб те денги от них в честь взяли» (РГИА, ф. 796, оп. 37, д. 491, 1756, лл. 11-11 об.). Для ситуа­ции самосожжений такое объяснение раздачи имущества — а имен­но на помин души — представляется более убедительным, «тем пред­ложенная Т. Б. Щепанской версия о включении оседлого населения в культуру дороги посредством щедрых подаяний (Щепанская 2003: 477).

С каноническими обрядами, сопровождавшими подготовку уми­рающего к смерти, соотносились и другие упоминаемые старооб­рядцами действия: исповедь и реже, в зависимости от взглядов со­вершающего обряд наставника, причастие.

На совершение таинства исповеди перед самосожжением указывал на допросе Семен Шадрин: «... до прибытия ж оных маэоров Шапочникова и Деграве с командою день за пять вышеозначенные собравшиеся все расколники, тако ж и он, Шадрин, у вышесказанного старца Монасея были на исповеди ...» (РГАДА, ф. 248, оп. 14, д. 800 (39), 1739-1743, л. 762 об.). При этом можно отметить, что ... совершался не тогда, когда прибывала команда, а когда при..ось решение умереть, то есть намерение старообрядцев было не очевидным. Организатор занашивания на острове Сазыкуль ..ил Мензелин совершал оба таинства, причащая умирающих просвирами: «... просвир куски привезены наставником их, а в оной расколнической деревни Шарташе на случай, когда кто запостится ..нет умирать, тем причащает и сам их тот наставник исповедовав ...» (РГИА, ф. 796, оп. 63, д. 295, 1782, л. 4).

Для ситуации, непосредственно предшествующей самоубийству, участники могли переодеваться в «смертные рубахи», как, например архангельские старообрядцы Озерецкой волости (РГИА, ф. 796, оп. , д. 238, 1726) или пермские крестьяне (РГИА, ф. 1284, оп. 241, д. , 1849). Один из архангельских крестьян, уцелевший после самосожжения, говорил и о том, что наставники перед тем, как зажечь ..вню», возложили «как на себя, так и на всех, не обходя ни едина человека, бумажные венцы, на которых-де написаны были красным чернилом осмоконечныс кресты» (РГИА, ф. 796, оп. 7, д. 238, , л. 10). В погребальной обрядности, как известно, бумажный венчик, который кладут на лоб покойника, символизирует венец ..ния, возлагаемый по совершению христианского подвига и сохранению веры (Скляревская 2000: 280). Источником этого обычая является послание апостола Павла: «и когда явится Пастыреначальник вы получите неувядающий венец славы» (1-е Петра 5: 4). Такой «бумажный с крестами венец» возлагали на Выгу на умерших наставников (Юхименко 2002, 1: 324)26. С другой стороны, это действие о быть связано и с представлениями о мученических венцах, которыми проповедники прельщали своих последователей. Так или иначе, участники самосожжения были уверены, что в этих венцах они предстанут перед Христом.

И если идея мученичества оказывалась доминирующей, то даже ..и, когда сруб был охвачен пламенем, старообрядцы старались следовать идеалам праведной смерти, представленным в жизнеописаниях мучеников:

«А после того собрались в горницу и молились Богу до разсвету дневного, и на разсвете-де приехал к ним и пришол в ызбу вышепомянутаго Каменскаго села, Покровское тож, житель пашенной крестьянин Данило Семенов сын Санин, которой им был наставником и лжеучителем к згорению. И собрал всех в ызбу женск пол: девок и баб. Незнамо, по какой книжке исповедывал их, спрашивал грехи подобно священнику, а по исповеди оной пол женской всех же выслал в горницу. призвал мужиков и всех вдруг спрашивал грехи по оной же книжке. И по окончании исповеди той сказал им, чтоб оне оттоль не изходя згорели, а сам неведомо куда уехал, после которого отьезда вси они, собравшись в горницу, грехи свои друг другу объявляя, прощались, кланялись в ноги, а Мамаев приуготованую солому и веники лучиною зажег, отчего двор и загорелся. А оне-де до болшаго пламени молились Богу, а как пламень возгорелся, то вси ж, поклоняся в землю, лежали на полу» (РГИА, ф. 796, оп. 31, д. 257, 1750, л. 44 об.).

Аналогичные показания дал на допросе предводитель самосожжения в Зеленецком монастыре Иван Еремеев: «И как огонь стал весьма усиливатца, то все означенныя бывшия в том собрании люди от великого дыму упали в той келье на пол и говорили: прими, Го­споди, души наша грешныя» (РГАДА, ф. 7, оп. 2. д. 2138, 1764, л. 45).

Не исключено, конечно, что рассказы допрашиваемых могли не соответствовать действительности или соответствовали частично, но само их стремление описывать поведение самосожженцев согласно житийному канону, вплоть до последних минут их жизни, дает некоторое представление о стереотипах, связанных с ситуацией само­сожжения и о знании житийных канонов, связанных с «правильной» смертью.

Таким образом, как можно видеть, подготовка старообрядцев к смерти проходила в соответствии с христианской традицией, и в частности с представлениями об идеале мученической смерти, постольку, поскольку эта смерть принималась добровольно. Неко­торые расхождения с традиционной погребальной обрядностью наблюдаются лишь в тех действиях, которые обычно совершаются над покойником другими участниками обряда. Раздавая деньги и вещи, возлагая на себя венцы, старообрядцы одновременно выступали в не­скольких обрядовых ролях27.

 

Массовые самоубийства в XIX веке

 

К первой четверти XIX века, когда прямые преследования старообрядцев прекращаются, массовые самоубийства приобретают совершенно иной характер. Если на протяжении XVII- XVIII образцом для подражания являлась монашеская жизнь, а поступки мотивировались преимущественно эсхатологическими текстами, агиографией и традиционными представлениями о праведной смер­ти, то в XIX веке ряд массовых самоубийств разворачивается по оригиналыюму сценарию, своеобразие которого определяется его автором и режиссером — организатором самоубийства.

Правда, следует сразу отметить, что два описываемых ниже массовых самоубийства, произошедших в Пермской губернии, севершались крестьянами, чья принадлежность к старообрядчеству остается под вопросом. В уголовных делах, начатых в связи с этими событиями, участники самоубийств названы «морельщиками». Так действительно называли некоторые старообрядческие общины, прибегавшие к самоубийству, хотя, разумеется, это не было самоназванием. Известно, что в Пермской губернии, по данным переписи 1897 года, проживало более 95 тысяч старообрядцев (Клюкина 2000). Около 90% из них относились к часовенному согласию (там же). В частности, немало часовенных было среди рабочих Лысьвенского завода (Чагин 1994: 169). Но, к сожалению, из имеющихся источников трудно определить точно, были ли зачинщик самоубийства и его последователи приверженцами старой веры.

В 1847 году крестьянин Пермской губернии 24-летний Петр Холкин. познакомившись с наставником, проповедовавшим спасение путем голодной смерти, подговорил на запащивание 22 человека, 12 из которых были несовершеннолетними. Последователей Холкин привел в специально построенный «балаган». В отличие от старооб­рядцев, допускавших крещение только по дониконовской традиции, Холкин имитировал подобный обряд следующим образом. Женщи­ны шили из белого холста смертные рубашки, один из крестьян делал крестики из рябины, пихты и ели, так как, по мнению Холкина, на таком кресте был распят Христос. Представления о Древе Креста Христова восходят к книге пророка Исайи, где сказано: «Слава Ливана придет к тебе, кипарис и певг и вместе кедр, чтобы украсить место святилища Моего» (Ис 60: 13), а в православном богослуже­нии — при чтении третьей паремии на Воздвижение — это пророче­ство относят к Честному Древу Креста Христова. Вероятно, отсюда возникло убеждение, что крест, на котором распяли Иисуса, был составлен из деревьев трех пород28. Это представление нашло отра­жение, в частности, в письме исетских старообрядцев: «да велят, государь, оставити истинный, тричастный крест Христов, от трех древ сотворенный, от певга и кедра и кипариса, да велят принять двоечастное древо, сень законную, а не трисоставный крест Господень» (ДАИ 1862: 220), а также в «Увещании» Феодосия Васильева (Смирнов 1909: 06))29. Естественно, что пермские крестьяне выбрали для креста местные породы, которые заменили отсутствующие на этой территории южные деревья. Перед тем как раздать кресты, Холкин приказал всем надеть приготовленные белые рубахи, затем встать в сторону Запада, три раза плюнуть в землю со словами: отрекаюсь всех сатанинских дел, после чего предложил двенадцать дней по­ститься (Варадинов 1863: 601-604).

Необходимость запащивания Холкин мотивировал ссылкой на книгу Ефрема Сирина, которую, как отмечал следователь, приобрел по высокой для крестьянина цене — 120 рублей (РГИА, ф. 1284, оп. 241, д. 23, 1849, л. 99 об.). Именно на ее основании сложились представления Холкина о признаках последних времен и о способах спасения, в ней Холкин нашел обоснование необходимости бежать в леса и вертепы и «умирать голодом и жаждой». Однако дальнейшие действия предводителя абсолютно не связаны с эсхатологией, они представляют собой реализацию идей, возникших при толковании Ветхого Завета. Опасаясь преследования после того, как несколько человек покинули «балаган», Холкин собственноручно зарубил не­скольких детей. Одному из мальчиков, ссылаясь на сюжет об убий­стве Авеля Каином, он приказал зарубить своего пятилетнего брата, мотивировав этот поступок тем, что «по писанию предлежит <...> пролить кровь своего брата» (там же, л. 101 об.).

Двумя годами позже в той же Пермской губернии и, видимо, под воздействием того же учения сбегают рабочие Лысьвенского завода. Беглецы скрылись в пещере с узким отверстием, через которое, как отмечали затем следователи, «с трудом мог пройти один человек» (РГИА, ф. 1284, оп. 241, д. 23, 1849, л. 91 об.). Сбежавшие также решили заморить себя голодом, и во время этого «поста» читали Еф­рема Сирина. Когда они были обнаружены, наставник Федор Кле­ментьев приказал зарезать женщин и ребенка, бывшего с ними, по­лагая, что таким образом они будут спасены и сам он тоже обретет спасение. Как выяснилось из следствия, выбор пещеры с узким вхо­дом был неслучаен: Клементьев объяснял его ссылкой на Святое Писание, где сказано, что «Царствия небесного можно достигнуть не широким, а узким и скорбным путем» (там же, л. 92 об.). В осно­ве такой интерпретации лежит евангельский текст: «Входите тесны­ми вратами, потому что широки врага и пространен путь, ведущие в погибель, и многие идут ими; потому что тесны врата и узок путь, ведущие в жизнь, и немногие находят их» (Мф 7: 13-14).

Таким образом, к уже известным книжным мотивировкам дей­ствий, актуальным на протяжении второй половины XVII-XVIII века, добавляются новые, заимствованные нt только из эсхатологических сочинений, но и из других текстов Ветхого и Нового Заветов. И хотя отмечается определенное сходство с массовыми самоубийствами старообрядцев более раннего периода, во всяком случае в том, что касается эсхатологических мотивов, тем не менее в поведении участ­ников рассмотренных акций обнаруживаются и иные мотивировки действий, а также нарушения в обрядовой практике. Это, с одной стороны, может свидетельствовать о том, что сбежавшие не были старообрядцами, но, с другой стороны, такие изменения в поведении участников самоубийств могут объясняться и изменениями социального контекста, в котором существовали старообрядцы. Действительно, в рассматриваемый период в старообрядческой среде отмечается разнообразие взглядов на самоубийство и представлений о предшествующем ему поведении. Например, саратовские нетовцы  пришли к полному отрицанию праведной жизни. Комиссия, расследовавшая самоубийства в селе Копены Саратовской губернии, зафиксировала оригинальные представления крестьян о том, как и почему должно совершаться самоубийство. По их представлениям, этот поступок является не подвигом, но средством искупления грехов: «Должно грешить, дабы иметь о чем поплакать, дабы запоститься или принести себя в жертву Богу самоубийством» (РГИА, ф. 797, оп. 3, д. 12707, 1827, л. 8 об.). Это напоминает учение, которое, по мнению П. С. Смирнова, отличало капитоновцев от старообрядцев. И видимо, не случайно историк считал нетовцев генетически связанными с вязниковскими старцами (Смирнов 1895: 192; 1898: 66). Любопытно, что такое представление о грешной жизни, приводящее к выводу о необходимости самоубийства, является результатом свое­образного осмысления притчи о мытаре и фарисее, представленной у нетовцев следующим текстом:

«Некий многогрешник пришел на покаяние. Плачит, плачит пред Богом, а как Бог начал ему грехи прощать, а безгрешный девственник, глядел, глядел и позавидовал ему; ниде заплакал и закричал: Господи! Грешник-то к тебе пришел, ему есть о чем пред тобою плакать, и простить его есть за что, а я с чем к тебе приду, на мне нет греха ни единого, не согреша, не умолишь» (РГИА, ф. 797, оп. 3. д. 12707, 1827, л. 9).

Правда, о ритуальных бесчинствах, предшествующих массовому самоубийству в Копенах, ничего не известно, хотя следователи и пи­сали» что для отрицающих брак нетовцев «телесное похотенье, то есть блуд и всякая греховная плотская нечистоты (так! — Е. Р.) не грех»30.

С другой стороны среди массовых самоубийств XIX века есть и такие, которые внешне схожи с «гарями» двух предыдущих столетий, в них воспроизводились те же образцы поведения, которые харак­терны для XVII-ХVIII веков. Это самосожжение 1860 года крестьян Воробьевской волости Каргопольского уезда, накануне которого все участники крестились по дониконовскому обряду, а перед смертью оставили запись, где обвиняли неизвестных и, видимо, абстрактных, адресатов в покорении Антихристу: «... не можем на вашу вражию прелесть глядеть; лучше в огне гореть, чем Антихристу служить и с бесами быть» (РГИА, ф. 381, оп. 2, д. 2357, 1860, л. 10 об.).

Сходным с более ранними «гарями» и массовыми самоубийствами был и неоднократно упоминавшийся выше терновский инцидент, что было отмечено еще И. А. Сикорским (Сикорский 1897: 16). Информацию о переписи практически все старообрядцы Российской империи восприняли как свидетельство наступления антихристова царства: «Раскольники видели подтверждение значения переписи, как предвестницы антихриста, даже в самых переписных листах. Два сорта их А. и Б., по их мнению, предназначались: одни для последователей антихриста, другие для последователей Божиих. Счетчики рассказывают о случаях усиленных упрашиваний и мольбы с целью быть записанными не в лист А., а в лист Б.» (Беляев 1898: 957). Белее того, «пострадать за дело Христово» готовились не только тираспольские, но и костромские старообрядцы (там же: 958).

Обитатели Терновского хутора формально оказались в положе­нии, аналогичном тем, в которых оказывались старообрядцы XVII-XVIII веков, опасавшиеся розыскных команд. Сходство наблюдает­ся и в том, что для непосредственного решения о самоубийстве нужен был внешний импульс, каким стала перепись населения; и в том, что этим внешним импульсом не обязательно становилось за­конодательство о расколе, что, собственно, и обнаружилось при по­пытках выявить прямую зависимость между принимаемыми зако­нодательными актами и вспышками массовых самоубийств; и в том, что с законодательной точки зрения на протяжении всего периода существования раскола все старообрядцы в равной степени подчи­нялись одним и тем же законам, но разные согласия, возможно, даже каждая отдельная группа внутри того или иного согласия, по- разному осмысляли принимаемые властями меры, и трактовки могли быть совершенно противоположными — от пессимистических до примиряющих с внешним миром.

И все же трудно сказать, почему лишь у терновских староверов ситуация переписи, осознанная как антихристова запись, вызвала мысль о необходимости самоубийства. Главной причиной, вероятно, было то, что старообрядчество XIX века в основной своей массе было не таким же, как в XVII-XVIII веках, изменился и социокультурный контекст. Самоубийство как выход из конфликтной ситуации оказывалось излишним по причине отсутствия ярко выраженных конфликтов. Для самих эсхатологических представлений старообрядцев тема гонений оказывается не такой актуальной, как прежде. Но лишь только она возникает — основательно или безосновательно — в случаях с самоубийствами в Каргополье и Терновских хуторах, она актуализирует и тему страданий «за Христа», что видно из письма терновских старообрядцев, переданного ими счетчикам:

«Мы христиане. Нам нельзя никакова нового дела принимать, и мы не согласны по новому записывать наше имя и отечество. Нам Христос есть за всех и отечество и имя. А ваш новый устав и метрика отчюждают нас от Христа и истинныя христианския веры и приводят в самоотвержение отечества, а наше отечество Христос. Нам Господь глаголет во святом Евангелии своем. Рече Господь своим учеником: всяк убо иже исповесть мя пред человеки, исповем его и аз пред отцем моим иже на небесех. Посему отвещаем мы вам вкратце и окончательно, что мы от истинного Господа нашего Иисуса31 Христа отвержения не хощем и от православныя веры и от святыя соборныя и апостольския церкви отступити не желаем и что святии отцы и святии апостоли прокляли и отринули, то и мы проклинаем и отрываем. А вашим новым законам повиноваться никогда не можем, но желаем паче за Христа умерети» (Сикорский 1897; 16-17).

Интересно, что представления о мучении от гонителей актуализировались и после 1917 года, когда советская власть начала проводить карательные мероприятия, по жестокости не уступавшие мерам комиссий XVII-XVIII веков32. И хотя нет никаких источников по массовым самоубийствам этого периода, можно с уверенностью говерить, что и в XX веке в старообрядческой среди сохранялась идея мученичества как пути к Богу и радостного принятия страдания от гонителей33. Эта идеология, похоже, до сих пор разделяется некото­рыми общинами, о чем свидетельствует письмо уральских старооб­рядцев редактору журнала «Первый и последний». В одном из номе­ров этого издания была опубликована статья о вязниковских старцах, где Капитон и Вавила были названы «изуверами», а старообрядче­ские «гари», естественно, подверглись осуждению. Авторы письма к издателю оправдывают «гари» теми же способами, что и идеологи старообрядчества XVII- XVIII веков, ссылаясь на мученицу Дросиду, княгиню Евпраксию. Для них старообрядческие самосожже­ния не являются грехом, поскольку они совершались в условиях преследований и во имя Христа: «... так поступали именно глубоковерующие люди именно ради того, чтоб не предать святой своей веры, ибо иначе их ожидали нечеловеческие пытки инквизиции, которые были направлены на то, чтобы от мучений люди теряли даже разум и отрекались от Христа» (За веру 2007).

Возвращаясь к массовым самоубийствам XIX века, отмечу важное их отличие от самоубийств двух предыдущих веков. Все они включая Каргопольскую «гарь» 1860 года и Терновские самопогребения, были слабо связаны с контекстом, в котором наблюдалась бы действительная, а не только примысленная угроза существованию старообрядческого коллектива — то есть столкновение с представителями власти, когда старообрядцы действовали в соответствии с уже сложившимися моделями поведения. При изучении организации самоубийств XIX века мы обнаруживаем новые религиозные прак­тики, отличающиеся от тех, которые были приняты для данной си­туации на протяжении предшествующих двух веков. Отсутствие реального конфликта оставляло место и время для поиска других дей­ствий, других источников этих действий и для других интерпретаций самих источников. Зависимость между регламентированностью ре­лигиозных практик, связанных с самосожжениями, и наличием/отсутствием конфликтной ситуации подтверждается также и теми случаями массовых самоубийств, которые выше были определены как результат имплицитного конфликта, — как правило, они были другими по самому способу самоубийства, поскольку отсутствие оче­видного конфликта давало возможность выбирать и разрабатывать иные стратегии поведения.

 

Самоизвет

 

Одной из своеобразных форм повеления, выработанной старо­обрядческой культурой в ситуациях, когда отсутствовала непосред­ственная угроза старообрядческому сообществу, был самоизвет, или самооговор. Суть этого поступка заключалась в том, что старооб­рядцы добровольно принимали решение явиться в Синод или другие правительственные ведомства для обличения «никоновых новин». Исследователи практически никогда не ставили эти явления в один ряд с самоубийствами, несмотря на явное их сходство. Речь идет не только о формальном подобии, о сходном конечном результате этих действий, но и об общих истоках этих явлений, связанных с представлениями о подвиге веры, предопределяющих выбор аналогичных стратегий поведения в каждой из этих ситуаций и сходных дискурсов.

Возможность выбора подобной формы поведения, как, впрочем, и самоубийств, была обусловлена, помимо всего прочего, неоднократно упоминавшимся смещением в старообрядческой культуре понятий «добровольный» и «вынужденный», описанным в работе М. Б. Плюхановой (Плюханова 1985: 57). Действительно, мученики «Винограда российского», своеобразного старообрядческого мартиролога, составленного Семеном Денисовым, спешат опередить своих ..ителей и сами как бы добровольно ввергают себя в огонь. Надеющиеся совершить самосожжение старообрядцы ждут гонителей, чтобы смерть не выглядела как самоубийство. Как и в случае с самосожжениями, самоизветчик избирал контекст, в котором добровольное обречение себя на пытки трактовалось не как покушение на самоубийство, но как подвиг.

Описание нескольких случаев самоизвета старообрядцев приводится в книге Е. А. Анисимова «Дыба и кнут». В первом случае само..ником оказался старообрядческий дьякон Александр, «подавший Петру I челобитную о своем несогласии с церковной политикой властей» (Анисимов 1999: 149). Историк не указывает, какова была дальнейшая судьба дьякона, но можно предположить, что он был либо казнен, либо замучен в тюрьме. Второй случай произошел ..жие в 1737 году, когда два брата-старообрядца — Иван и Кон.. Павловы — решили явиться в Тайную канцелярию «за старую веру пострадать». Женой Ивана этот поступок был охарактеризован ... ..труд в старом кресте», и она даже проводила своего мужа (там же, ...). После пыток оба брата погибли в тюрьме.

В некоторых случаях старообрядцы могли прибегать к своего рода провоцированию власти, которое приводило по меньшей мере ..ету и ссылке, как видно из дела о «последователях ереси спасова согласие Иване Никитине, Степане Ефимове и Иване Яковлеве, ..ных за ниспровержение во время литургии святых сосудов ..ми в (в Саратове)» (РГАДА, ф. 7, оп. 1, д. 1544, 1752). Ворвавшись во время богослужения в собор, двое из старообрядцев «у слущащего попа Афанасия Парфенова сосуд из рук ругателски едва не ..бли <...> а з дьякона Ильина дискос со звездою и агнцем и ..еми частями з главы зшибли ...» (там же, л. 3). Двое старообрядцев были арестованы сразу же, третий — и это важно отметить — явился на следствие сам. Не подлежит сомнению, что они знали ..м, что их ожидает в застенке. Желание пострадать побудило их совершить подобный поступок, напоминающий эпизод из «Отра­зительного писания» о провоцировании священника старообрядческим наставником.

При изучении подобных примеров обращает на себя внимание, что между поведением попавших в застенок и поведением самосожигателей наблюдается явное сходство. Прежде всего, в указании мотивировки, которая в подобной ситуации совпадает с непосредственной причиной — желанием пострадать за веру. Так, например, объявил свой поступок явившийся в Синод старообрядец Михаил Прохоров: «На объявленных от него тетрати, которыя-де дал ему старец ... по которым он из малолетства в лесу по старопечатным книгам ... и принес, он жил в лесах и умре, а при смерти-де своей приказал ему, Михайлу, те тетрати отнесть в Москву <...> И по тому-де завещанию он те тетрати и принес и готов за старую веру страдать» (РГАДА, ф. 7, оп. 1, д. 322, 1733, л. 7 об.).

В одной из тетрадей, принесенных Прохоровым, находилась повесть «Мучение некоих старец Петра и Евдокима». Учитывая практику устной передачи знаний письменных текстов, Прохоров хотя и был неграмотным, вероятно, знал эту историю, предлагающую определенный образец поведения, и в какой-то степени следовал ему. Самоизветчику были хорошо известны и основные аргументы, обличающие никониан:

«... ныне благочестивой веры, тако ж и христианской нет, понеже-де все Христова знамения на себе не имеют, а крестятся щепотью. А пре­освященному Иоакиму архиепископу Ростовскому сказал, что он, архиерей, и попы вторично Христа распяли того ради, что оне все крестятся щепотью, а не настоящим Христовым крестом, показывая при этом двуперстное сложение. И церкви-де соборной ныне нет, и на те ево слова по увещание указано ему (Прохорову. - Е. Р.) на соборную Успенскую церковь. И оной явившейся человек, смеясь и ругаясь ей, сказал, что будто оная не церковь, но якобы древняя по­мраченная злоба, мерзость запустения, стоящая на месте святе, и бла­гочестия в ней нет того ради, что-де в нее ходят в немецком платье брадобритцы, а служат по книгам, которые переделаны Никоном патриархом <...> Насопротив того, называл того бывшаго расколщи­ка Аввакума протопопа святителем и протчих с ним расколщиков страдалцами за православную веру и за крест угодниками Христовыми» (там же, лл. 6 об.-7).

Как можно видеть, Прохоров изложил главные моменты, при­водившиеся обычно в прениях о вере, цитируя местами письменные источники, в частности Евангелие (Мф 24: 15). Очевидно, что самоизветчика готовили для диспута с никонианами, поскольку он был осведомлен о истории раскола, знал об обличениях Алексея Михай­ловича Аввакумом, слышал об осаде Соловецкого монастыря. Впрочем, история раннего старообрядчества в изложении Прохорова не­сколько мифологизирована: «... как вера упала, Соловецкий-де мо­настырь семь лет был заключен, и святыя отцы Аввакум и Авраамий тамо заключены были. И тот-де монастырь всем глава» (там же: л. 13 об.). В сознании старообрядца судьба Аввакума и его духовного сына инока Авраамия, сожженного еще до падения Соловецкой монастыря в 1672 году, приурочиваются к знаковому для старообрядцев событию, связанному с участью Соловецкой обители.

Любопытно, что само по себе обладание тетрадями, в которых содержались разные сочинения, в том числе и в защиту староверия34, ..ию Прохорова, являлось своего рода подвижничеством. Содержащиеся в них тексты, которые Прохоров хотел передать императрице «для разсуждения», по его мнению, могли, с одной стороны, убедить Анну Иоанновну в правоте староверия, с другой — способ к обличению «никонианской ереси», что уже превращало ... допроса самоизветчика в «состязание о вере», предполагалось в соответствии с известными образцами мученичество.

Аналогичные делу Прохорова следственные документы, состоят преимущественно из листов допросов, также фиксируют от.. старообрядцев, которые, как и выступления самосожигателей, ... характер «состязания о вере»35. Арестованный в Чернигове ... году Иван Подпружников, который открыто выступал в защиту старой веры, в какой-то степени провоцируя власти, говорил на допросе: «Будет-де во всей селенной одна вера <...> и вас-де по ... росиискии будут перекрещивать в три погружения, так же-де поляков будут крестить. А теперь-де у вас вера с полякам и ровна» (РГАДА, ф. 7, оп. 1, д. 155, 1723, л. 12 об.). Никоновские новины ..ли на допросе последователи спасова согласия Иван Никитин, ..ан Ефимов и Иван Яковлев (РГАДА, ф. 7, оп. 1, д. 1544, 1752). И все же письменный текст в представлениях старообрядцев, ..же, обладал большей силой, чем устный. Не случайно Прохоров ..ирует к тетрадям, а в ряде других случаев, находясь под следствием, старообрядцы сами создают письменные тексты эсхатологического содержания, как тот же Подпружников или Акинфий Сычев, также спровоцировавший свой арест. Сычев был взят тогда, ..., не таясь, давал колодникам милостыню за то, что они крестились двуперстием (РГАДА, ф. 7, оп. 1, д. 359, 1733)36.

Дальнейшая судьба Михаила Прохорова, Ивана Подпружникова Акинфия Сычева известна: после пыток старообрядцы умерли в тюрьме.

В старообрядческой литературе примеры добровольного при.. к представителям власти, по сути, идеологическим противникам, с целью обличения их как еретиков и защиты староверия нашло отражение не только в повести о старцах Петре и Евдокиме, но и в «Истории Выговской пустыни» Ивана Филиппова. Это свидетель­ствует о том, что такое поведение было значимым и должно было служить образном для желающих обрести мученический венец. Фи­липпов пишет о некоем Маркеле, пострадавшем за благочестие: «сей в общежительстве христолюбивых житием диавола мужественно побеждаше постом и молитвами и слезным покаянием <...> всегда о том скорбяше и моляшеся Богу, и помышляше, дабы за Христа пострадати и за веру и древлецерковное благочестие кровь свою пролияти <...> и прошашеся у отца своего духовного, многажды и у на­стоятелей, чтоб его на сие благословили, обличите Никоновы нови­ны <...> итти бы в Москву обличите синодских духовных властей и самому вдатися на мучения ...» (Филиппов 1862: 331). Это не только традиционное представление о мучениках, которые стремятся сле­довать Христу, стойко перенося мучения, это осмысление выработанной практики — сознательного приготовления себя к страданиям за веру.

 

Заключение

 

Главная задача, которая стояла передо мной в процессе работы над этой книгой, заключалась в попытке сломать стереоти­пы о массовых старообрядческих само­убийствах, сводившие изучение данного явления исключительно к поиску причин, приводивших к организации самоубийств. Эти стереотипы формировались на протя­жении более трехсот лет сперва представи­телями духовных и светских властей, бо­ровшихся с «гарями», а затем историками, исследовавшими данное явление. В работах, проводившихся в таком ключе, старообряд­ческие самосожжения описывались как пусть и не изуверский, но весьма радикаль­ный способ либо спасения от преследова­ний, либо обретения Царствия Небесного, либо и того и другого одновременно. Бес­спорно, такой взгляд на массовые самоу­бийства предопределен самими источни­ками — и судебно-следственными матери­алами, и публицистическими сочинения­ми. Однако для историка подобный подход заметно сужает поле исследования, остав­ляя за его пределами множество других во­просов, связанных с проблемой массовых самоубийств, в частности, о специфике контекста, породившего эту практику, о ее функциях и различных трансформациях, обусловленных социальными и культурны­ми изменениями.

В данной работе, в силу сравнительной немногочисленности источников и мно­гочисленности работ, посвященных мас­совым старообрядческим самоубийствам, приходилось обращаться к уже известным фактам и повторять неоднократно изла­гавшиеся положения. Оставалось собрать их воедино, по возможности дополнить и сместить акценты таким образом, чтобы в центре внимания оказа­лись не причины массовых самоубийств, а само явление. Призна­вая, что старообрядческие самоубийства являлись преимуществен­но реакцией на внешние раздражители — репрессии или пропо­веди, я тем не менее рассматриваю их в первуб очередь как ком­плекс религиозных практик, которые, как я старалась показать, не являются исключительными, хотя и имеют свою сецифику. Иссле­дуемые практики берут свое начало в крестьянской культуре и ре­лигиозной традиции, что вполне естественно для простонародных религиозных движений и что продемонстрировал А. А. Панченко при анализе ритуалов и фольклора христовщины и скопчества.

Массовые старообрядческие самосожжения в полной мере яв­лялись продуктом своего времени, насыщенного эсхатологически­ми идеями и образами, тех социальных и культурных условий, ко­торые складывались с конца XVI века. Не случайно в первой главе книги, определяя истоки этой практики, я обратилась к событиям Смутного времени, воспринимающимся сквозь призму Апокалип­сиса и порождающим сходный дискурс и модели поведения, вклю­чая выбор «огненной смерти». И хотя зародившаяся в 60-х годах XVII века идея самоубийств базируется не только на эсхатологии, но и на аскетических представлениях старца Капитона, а сами пер­вые самоубийства были иными по способу, все же начавшиеся пре­следования противников реформ патриарха Никона, так же, как и в Смутное время, обусловили выбор «огненной смерти», почти на два столетия предопределив возможность для «ревнителей древнего благочестия» прибегать к этому способу разрешения различных кон­фликтов.

Важным этапом в истории массовых самосожжений стало их осмысление представителями никонианской церкви и старообряд­цами. Благодаря православным и старообрядческим писателям «гари» не только стали поведенческой стратегией, жизненным актом, но и были включены в старообрядческую и — шире — русскую куль­туру. Преодоление стереотипов в отношении самоубийств и их ин­терпретация как подвига веры способствовали распространению и относительному долголетию этой практики в старообрядчестве. В то же время следует учитывать, что условия, породившие ее, существен­но отличались от тех, в которых к ней прибегали на протяжении по­следующих двух веков. Будучи актуальной для конфликтных ситуа­ций — столкновений старообрядцев с розыскными командами, прак­тика самосожжений довольно быстро трансформировалась, приспо­сабливаясь к новым контекстам, грозящим возникновением кон­фликта. Этот конфликт мог быть связан не только с сугубо религи­озными воззрениями его участников, но и с нарушениями в повсед­невном укладе жизни старообрядческой общины или даже крестьян­ской общины в целом, состоящей как из приверженцев древнего православия, так и из посещающих никонианскую церковь.

Анализ различных конфликтных ситуаций, в которых происхо­дили самосожжения, позволяет сделать вывод о том, что на протя­жении всей своей истории старообрядческие самоубийства были не однотипны. Существование разных типов зависело от историко-культурных механизмов, позволявших старообрядцам осознать эту практику как приемлемую в той или иной ситуации. Можно выделить четыре типа, которые внешне практически не отличались друг от друга (за исключением, пожалуй, третьего типа, представленного в приведенном ниже перечне). Различия между ними были внутрен­ними и зависели от того, чем самоубийство представлялось самим участникам этого действия и чем они руководствовались, прибегая к нему. Иными словами, выделение этих типов обусловлено соот­ношением двух факторов, вызывавших массовые самоубийства: конкретной ситуацией (преследованиями, притеснениями и т. п.), с одной стороны, и культурной традицией, с другой.

Как отмечалось в первой главе, массовые самоубийства начались тогда, когда старообрядчество еще не было сформировавшимся движением. Этот первый тип самосожжений возник в начальные годы раскола и был связан с ожиданием конца света. Происходившие преобразования и «розыски» инакомыслящих, осмысленные сквозь призму эсхатологических сочинений, утверждали противников нововведений в том, что их опасения имеют основания. В этой ситуации самосожжения осознавались как способ спасения от Антихриста и его клевретов.

Второй тип возникает параллельно с оформлением старообрядчества в пусть и неоднородное, но более или менее самостоятельное движение. Старообрядцы были готовы принять эту практику, воз­никшую в ситуации их столкновения с реформаторами, которая, соб­ственно, и обусловила возможность и необходимость прибегать к са­мосожжению. Формируя свою идеологию на основе эсхатологических сочинений, старообрядцы развивают идею «самопальной смерти», трактуя ее одновременно и как необходимую меру в ситуации пре­следования, и как подвиг мученичества. Апологетическая деятельность лидеров старообрядчества позволила сохранить эту практику как сред­ство выхода из кризиса первоначально при «розысках», а затем и в воз­никших уже в Петровскую эпоху ситуациях столкновения старооб­рядцев с воинскими командами, направленными для переписи, сбора налогов или штрафов. Формальное сходство этих миссий с розыск­ными, несмотря на различие целей, давало возможность организато­рам самосожжений выбирать, такой вариант разрешения конфликта. В свою очередь, развитие идеи мученичества приводит к тому, что к собравшимся для самосожжения могли присоединяться жители дру­гих деревень, а также «потаенные раскольники», непосредственно не вступающие в конфликт с властью.

Желание единственно обрести спасение, приняв мученическую смерть, приводит к появлению третьего типа массовых самоубийств. Самосожжения и другие виды самоубийств становятся самоцелью и осознаются как надежный путь к спасению. Чтобы достичь этой цели, старообрядцы прибегали к таким мерам, как провоцирование конфликта. С середины XVIII века, когда власти, опасаясь самосожжений, старались избегать конфликтных ситуации, массовые самоубийства могли происходить и при отсутствии явно выраженных столкновений старообрядцев с никонианами, то есть тогда, когда конфликт был имплицитным или же вообще не имел места.

Наконец, возникновение четвертого типа стало возможным тог­да, когда массовые самоубийства стали распространенной практи­кой, прочно войдя в старообрядческую культуру. Данный тип характеризуется тем, что выбор решения предопределяла не столько кон­кретная ситуация, сколько сама старообрядческая традиция, пред­лагающая определенный выход из кризиса. К самосожжениям на­чинают прибегать для решения бытовых конфликтов, связанных со сбоями в налаженной системе отношении крестьян и представителей местной власти. Такие конфликты в сознании старообрядцев теряют свою локальную приуроченность и осознаются как катастрофа, вы­званная воцарением Антихриста. Требования участников готовяще­гося самосожжения сводятся к возвращению к норме, к тому, как было прежде. Особенно ярко своеобразие этого типа проявлялось тогда, когда самосожжение в качестве решения проблемы выбира­лось православными крестьянами. Их участие в самосожжениях, вызванных конфликтом с местной властью, предопределялось самой ситуацией сосуществования двух культур, одна из которых была по­строена на отрицании государственного устройства и определении его как антихристова, что и позволяло крестьянам выбирать задан­ную этой культурой форму сопротивления.

Исходя из сказанного, можно сделать вывод, что массовые старо­обрядческие самоубийства, возникнув в результате соединения ряда факторов, обусловивших специфику социокультурного контекста, и повторяясь на протяжении более двух веков, несмотря на кажуще­еся внешнее подобие и не изменчивость, были довольно разнообраз­ны по своему характеру и трансформировались с течением времени Мы видели, что массовые самосожжения и в целом массовые само­убийства второй половины XVII века заметно отличались от массо­вых самоубийств, происходивших в XIX веке.

Изучение старообрядческих самоубийств как религиозной прак­тики оказалось, на мой взгляд, более заманчивым и продуктивным и по другой причине: оно дало возможность услышать голос «безмолствующего большинства» и рассмотреть различные проявления «народной религиозности» в специфических для этого большинства ситуациях: перед лицом катастрофы, накануне гибели — реальной и метафорической.

Старообрядческие самоубийства, рассмотренные в таком ключе» оказались связаны со многими практиками: фальсифицированием, визионерством, проповедованием, прениями о вере и т. п. Что касается непосредственно ритуальной практики участников массовых самоубийств, следует признать, она не отличалась особой экзотичностью, вопреки мнению ряда историков. Старообрядцы совершали перед смертью канонические обряды, входящие в погребальную обрядность и связанные с подготовкой умирающего к смерти. Придерживаясь традиции, они обращались к обрядам, которые эта традиция предлагала, и необходимости в инновациях не возникало. ..ко довольно любопытной для анализа оказалась сама ситуация подготовки к смерти. Ее исследование позволило выявить сюжеты ..разы христианской культуры, связанные не только с эсхатологией, но и с представлениями об обрядовой практике, мученичестве, священстве и монашестве. Именно эти сюжеты оказывались мотивировкой тех или иных действий готовящихся к добровольному мученичеству старообрядцев. А рассмотрение способов интерпретации и воплощения этих сюжетов в жизнь дало возможность обнаружить ..фическую связь практики самоубийств с социокультурным контекстом: при существовавши реальной угрозы старообрядческому коллективу религиозные практики и мотивировки поведения старообрядцев представляются относительно однообразными, несмотря на то, что самосожжения происходили в различное время и в разных местах; когда же такой yгрозы не существовало, поведение участников массовых самоубийств практически не было регламентировано, допускалась разработка новых сценариев и поиски новых мотивировок, как это происходило в XIX веке.

И все же следует признать, данная монография — только первый опыт в новом для исследования старообрядческих «гарей» направлении, и поставленные в ней задачи решены лишь отчасти. Поэтому ..ется надеяться, что некоторые проблемы — в том числе только очерченные в книге или даже нс замеченные автором — привлекут внимание исследователей и, таким образом, наши знания об этой трагической странице в истории русского старообрядчества будут в дальнейшем дополняться.

 

 

Примечания к Главе 5

 

1 Семья зауральских крестьян-старообрядцев Шадриных была известна с XVII века (Покровский 1974: 122). Пеший казак Семен Шадрин упоминается в материалах дела Томской приказной избы об отказе тюменских жителей подчиняться указу царя Петра Алексеевича о бритье бород и ношении немецкого платья (Шашков 1998: 311).

2 Возможно, именно этого Ивана Казанца упоминал на допросе вязниковский старец Вавила, один из последователей Капитона (РГАДА. ф. 27, оп. 1, д. 258, 1666-1667, л. 42).

3 Только в одном из дел середины XVIII века обнаруживается любопытный случай, когда наставник-даниловец, возглавивший самосожжение, объявил о себе, что «рождением он <...> с неба и опять поидет на небо» (РГАДА, ф. 248, оп. 14, л. 806 (6), 1742, л. 88 об.). Возможно, отождествляя себя с какими-то небесными силами (если не с самим Христом, наподобие лидеров мистических сект), он пытался повысить свой авторитет в глазах последователей. В целом же для старообрядчества с доминирующим в нем эсхатологическим мировоззрением такой случай является очевидным исключением. Известно, что, согласно Откровению, всякий объявляющий себя Христом, является Антихристом: «Ибо восстанут лжехристы и лжепророки, и дадут великие знамения и чудеса, чтобы прельстить, если возможно, и избранных» (Мф 24: 24). Поэтому в старообрядчестве, озабоченном поисками знамений последних времен, такие «роли» были недопустимы.

4 История о выговском жителе Иване Круглове упоминается в «Истории Выговской пустыни» Ивана Филиппова, а материалы следственного дела приводятся в кни­ге Г. В. Есипова «Раскольничьи дела XVIII столетия» (1861). Круглов был аре­стован за принадлежность к расколу и доставлен в Синод, где обвинил обитате­лей Выговской пустыни в немолении за государей и перекрещивании ими православных в старую веру. После этого на Выг была направлена комиссия Квашнина-Самарина (Филиппов 1862: Есипов 1861).

5 Правда, Евфросин подвергает сомнению искренность проповедников, обвиняя их в стремлении завладеть имуществом подговоренных к самоубийству. Подоб­ные обвинения можно обнаружить и в донесениях с мест самосожжений, и в сочинениях представителей реформированной церкви. Однако судебно-следственные источники указывают лишь на то, что организаторы самосожжений не всегда погибали имеете с людьми, подговоренными ими к самосожжению. Так, Семен Шадрин, организовав самосожжение в Кузнецком уезде Сибирской гу­бернии, действительно сбежал после того, как загорелось строение, но был схвачен солдатами (РГАДА, ф. 248, оп. 14, д. 800 (39), 1739-1743). Через полтора десятка лет, в 1756 году, Шадрин снова собирает людей для самосожжения и, судя по рапорту, изложенному в деле, погибает вместе с остальными (РГИА, ф. 796, оп. 37, д. 491, 1756). Некоторые же исследователи указывают, что Шадрин несколько месяцев спустя возглавил «гарь» в деревне Мамуровой (Иванов 2004).

6 Trial-lore — своеобразное текстовое пространство, организующееся в ситуации допроса при столкновении двух коммуникативных стратегий, одна из которых предполагает наличие некоторого набора инструментов давления для получения информации. К текстам, типичным для trial-lore, относят показания подследственных на допросе.

7 О специфическом случае анонимности в старообрядческой «сказке», связанной с самосожжением, см., в частности: (Левинтон, Романова 2006).

8 Например, А. А. Панченко (2004), А. Н. Кушкова (2004).

9 Мне известны два случая, где имеются прямые указания на то, что в числе при­готовившихся к добровольной смерти находились православные. Так, право­славная крестьянка Дарья Вараскина, выжившая после «гари» в местечке Лебядины Каргопольского уезда (1745 год), говорила на следствии:

«Ефим Иванов (старообрядческий проповедник. — Е. Р.) ея Дарью принуждая, чтоб она перекрестилась по расколнически, токмо она в том ево не послушала, и за то он Ефим держал ея связаную под полом; и бывших в том местечке рас­колников зятя ея Якова Ковырзина и протчих оной Ефим выводил из избы к реке Лиме и перекрещивал, у которого принесены с собою были расколнические книги, и оные им всем читал и увещевал, чтоб содержали раскол» (Олонецкий 1886: 22).

Во втором случае речь идет о беглой крестьянке Федосье Дмитриевой, спасеной командой во время массового самосожжения в Зеленецком монастыре в 1764 году (РГАДА, ф. 7, оп. 2, д. 2138, 1764). По словам Дмитриевой, она не являлась старообрядкой и не была перекрещена «в старую веру».

10 О родственных связях но Выгу см. Е. М. Юхименко (2002).

11 В 1695 году на Олонце рассматривалось дело о крестьянине-старообрядце Терешке Артемьеве, обвиненном тещей в том, что он избивал свою жену, принуждая перейти в старую веру и уйти к выговцам (Демкова 1994). Ситуация ухода от мужа жены-староверки Прасковьи Лихачевой описана в статье М. А. Федотовой (Федотова 1997). Только спустя 35 недель после женитьбы муж узнал, что Лихачева была староверкой. Женщина, оставив письма родным, где просила не искать ее, ушла в пустынь. В письмах отражены представления и о возможных путях спасения, и о мученичестве: «Я рада за Господа своего восприяти и все ради его пострадати, кровь нашу за него пролияти ... Кто меня от любви Христовы может отлучити: ни огненное прещение, ни водное топление, ни грозное прещение и страшное мучение» (Федотова 1997: 55-57).

12 У преподобного Кирилла Белозерского хранились два самых древних русских списка «Скитского устава» (Гролимунд 1998: 129).

13 В монастырях «бельцами» называли «как лиц, готовящихся к пострижению в монашество, но еще не принявших обета, так и мирян, не имеющих намерения посвятить себя монашеской жизни, а просто удалившихся от мирских сует на житье в монастырь» (Брокгауз, Ефрон 1891: 187). В данном случае подразумевается второе значение этого слова.

14 Очевидно, имеется в виду чин Панагии.

15 Сама по себе часовня не входит в число исключительно монастырских строении, тем не менее часовни всегда строились в скитах при монастырях. Учитывая, что упомянутые в деле архангельские старообрядцы жили в лесном скиту, вероятно, они могли сравнивать эту часовню с подобными строениями в монастырских скитах.

16 К разночинцам относили лиц, не принадлежащих «ни к одному из установленных сословий: ни к дворянству, ни к купечеству, ни к цеховым ремесленникам и крестьян­ству, например, дети личных дворян и другие лица, в силу образования исключенные из податного состояния и не состоящие на действительной службе» (Брокгауз, Ефрон 1899: 179). В целом, понятие «разночинец» было весьма размытым, поэтому трудно сказать, имелись ли в данном случае в виду лица, подпадающие под это определение, либо же среди собравшихся в Новом Шадрино находились, помимо крестьян, разных чинов.

17 РГАДА, ф. 248. оп. 14, д. 806 (45), 1746.

18 РГАДА, ф. 27, оп. 1, л. 306, 1672 г. л. 5; Сироткин (1999: 263).

19 РГАДА, ф. 159, оп. 3. д. 2129, 1684.

20 ..троенные избушки возводились только в Сибири, преимущественно в Тобольской губернии. О повериях, связанных с ними, ничего неизвестно. Поскольку они представляли собой временное жилье, в которое переселялась крестьянская семья на время полевых работ, и при них, как и при основном жилище, «возводились хозяйственные постройки (см., например, Бломквист 1956: 243), то не исключено, что пашенные избы воспринимались как обычные крестьянские дома. Овин же помимо прямого своего предназначении и в связи с ним нередко использовался в обрядах предохранения хлеба от пожара и порчи. Обряды предполагали разжигание огня в овине, поэтому в сознании крестьян эта постройка была связана с представлениями об огне (см., например, Власова 2000: 375). В случае с хлевом дать какую-нибудь определенную интерпретацию затрудни­тельно. Как и в прочих помещениях, по мнению крестьян, там был свой хозяин - хлевник (см., например, Харузин 1996: 205). Если же говорить о том, насколько хлев представлялся крестьянам опасным местом, то можно отметить, что в ряду, например, таких построек, как баня и овин, он будет осознаваться как наимение опасный.

21 См., например, у И. Беньковского: «по понятиям нашего народа, тогда только смерть можно назвать «людской» (и «христианской»), если человек спокойно умрет на постели, предварительно приготовившись путем исповеди и приобщения Святых Таин и затем простившись со всеми ближними» (Беньковский 1896: 236). Аналогичные представления о «правильной» смерти были зафиксированы и в Сибири. В записях Г. С. Виноградова, в частности, содержится следующая фраза, отражающая взгляды местных крестьян: «Дай Бог всякому умереть с даром да с покаянием на лавке на своей» (Виноградов 1923: 25).

22 ... древне русской литературе существовала так называемая «кирилло-мефодиевская традиция» прений О вере, связанная, в частности, с диспутом Константина Философа с хазарскими иудеями; популярными в средневековой Руси были византийский новозаветный апокриф «Сказание Афродитиана» (известный в древне-русском переводе с XIII века), «Слово о вере христианской и латинской Феодосия Печерского», и, конечно, следует назвать прения из «Повести временных лет» время выбора веры Владимирам (Петрухин 1999) и прение Яна Вышатича с волхвами из этого же памятника. Упоминания о диспуте находим также в «Житии Стефана Пермского». В XVI веке популярность приобретают немецкое по происхождению произведение «Прение живота со смертью» (Повесть 1969: 464-466) и его фольклорный вариант — духовный стих «Об Анике-воине» (Варенцов 1860: 110-116).

23 См., «Поучения Кирилла Иерусалимского»: «... давая благочестивым совет, говорит ..оло: тогда находящиеся да бегут в горы (Мф 24: 16). Если же кто чувствует в себе силы великие, так что может противиться Сатане, тот пусть противостанет ... <...> Если мы слабы, то будем хранить себя; если же надеемся на себя, то противостанем» (Учение 2000: 311).

24 Имеется в виду «Увет духовный», обличающий древнеправославие. Книга была напечатана в Москве в 1682 году. По одной версии, ее автором является патриарх Иоаким, согласно другой, более вероятной, — архиепископ Афанасий Холмогорский (Белокуров 1886). Это сочинение было одним из основных в борьбе официальной церкви с расколом. Например, монаху Иосифу Решилову, отправлявшемуся в Стародуб для увещевания раскольников, было предписано иметь при себе «Увет» (Собрание 1860: 32).

25 Тысящник (тысячник) - богач, у кого есть тысячи (Даль 1996: 448).

26 В синодальной церкви, во всяком случае в конце XVIII веха, погребальный обычай выглядел иначе: «повязка, по большей чисти из раскрашенной бумаги ..емая и полагаемая на чело усопших, на которой обыкновенно изображаются иконы с надписью: Святый Боже, святый крепкий, святый безсмертный помилуй нас» (Словарь 1789: 1004).

27 О центральном персонаже погребального обряда см., например: (Байбурин, Левинтон 1990).

28 Известны и другие предания о трех деревьях, в частности, апокрифы о Крестном Древе, повествующие о судьбе деревьев, из которых были сделаны кресты для распятия Христа и казненных с ним разбойников (Словарь книжников 1988: 60-66).

29 См., например, в «Триоди постной»: «на певге, и кедре и кипарисе распятся нас ради» (Словарь книжников 1988: 183).

30 О случаях плотской близости накануне самосожжения упоминает И. Филиппов, рассказывая о самосожжении в Каргополе. Любопытно, что выговской писатель пытается объяснить поведение таких «грешников», причем даже не только коз­нями дьявола, но и молодостью собравшихся: «седяще в запоре и смерти готовляхуся, а страсти плотские и диавол плоть ратует: ибо внутрь никакой преграды не имелося, напредь не сделана, а тут и делать было не ис чего, и хранити было невозможно, что все люди стали молодые, а жили в одной часовн и в одних келиях ...» (Филиппов 1862: 66). Тем не менее в Царствие Небесное, согласно Филиппову, вошли только те, кто сохранил свою чистоту, согрешившие же были вытащены из огня, то есть, по мнению писателя, отринуты Богом.

31 Такое написание используется в цитируемом письме вопреки тому, как это при­шло в старообрядчестве.

32 См., например, «Повесть о дупчесских скитах» современного старообрядческого писателя Афанасия Мурачева (Духовная 1999: 290-305), где описано разо­рение и сожжение старообрядческих скитов на Енисее в 1951 году. Тот же Мурачев уже в начале XXI столетия написал в своих воспоминаниях: «Было начало римской власти на мучении крови человеческой от языческих царей, начало никонианству — на крови человеческой, начало советской власти — на крови человеческой» (цит. по: Зольникова 2010: 244-245). Любопытно, что Мурачев, и первые старообрядцы, ссылается на времена первохристианства и доказывает истинность старой веры гонениями и мучениями, которые претерпевают истинные христиане на протяжении всей истории христианства.

33 См., например, «Сказание об одинадцати страдальцах XX века»: «По выслушанию прочитанного им приговора: "высшая мера социальной зашиты — расстрел", страдальцы-мученики возблагодарили Бога словами: "Совершилось! Слава Богу за все. Аминь!"» (Духовная 1999: 588).

34 Кроме «Повести о мучении старца Петра и Евдокима», в тетрадях Прохорова содержались сочинение об иноке Авраамии, выписки из сочинений Иоанна Златоуста, Василия Великого о молитвах, силлабический вирш: «Аще хощеши Бога узрити ясно/Сохраняи чистоту опасно», сказание о царе Батые (вероятно, один из вариантов «Повести о разорении Рязани Батыем», упоминающей о княгине Евпраксии) (РГАДА, ф. 7, оп. 1, д. 322, 1733, лл. 10-10 об.).

35 Следует отметить, что «состязательный» характер носит, видимо, большинство зафиксированных допросов старообрядцев, арестованных в разное время и по причинам. Сама ситуация допроса «ревнителя древнего благочестия» актуализирует идею «пострадания за древлеправославную веру».

36 «... во апокалипсисе в 13 главе напечатано: виде из моря зверь исходящ, имущ глав седм и рогов десять, и на розех его венец десять, а на главах ево имяна хулна, и то-де напечатано имянно о нем, Петре первом, императоре» [из письма Сычева] (РГАДА, ф. 7, оп. 1, д. 359, 1733, л. 2). Десятью годами раньше Иваном Подпружниковым было написано в застенке аналогичное письмо (РГАДА, ф. 7, оп. 1, д. 155, 1723).

 

 

Приложения

 

Приложение 1

 

«... в общине (поморского толка] существовал обычай, по которому всякого, кто заболевал и особенно серьезно, вместо того, чтобы лечить, сажали в отдельную, нарочно устроенную комнату, и приготовляли его к смерти. Приготовление это состояло в том, что больного в течение семи и более дней морили голодом, а потом, когда он уже ослабевал совершенно, брали его из комнаты, обмывали водою, надевали на него погребальное платье и затем вся братия на­чинала прощаться с будущим покойником, кланяясь ему в ноги. Причем каждый приговаривал: "помяни нас, грешных, егда приидеши в царство Христово". После этого брали живого мертвеца под руки и вели в особое место. Здесь заранее уже был выстроен деревянный сруб, наполненный разными горючими веществами и об­литый извне смолою. Наставник в черной мантии, с медным крестом в одной руке и с потребником в другой шел впереди процессии. Про­читав над больным близ самого сруба несколько молитв и осенив его крестом, наставник приказывал братии ввести несчастного в самый сруб, закрыть верх сруба сосновыми бревнами и поджечь его со всех сторон. Когда огонь распространялся по всему срубу и заключенный в нем больной испускал первый крик, наставник осенял костер кре­стом, а братия начинала петь стих: "святый Боже ..." причем снова все по три раза кланялись в землю по направлению к срубу, приго­варивая: “помяни нас, святый N, егда приидеши ко престолу Все­держителя, помяни нас, многогрешных”. Дело оканчивалось тем, что если в сгоревшем срубе не находили ничего, то все радовались, потому что это считалось знаком, что сожженный угодил Богу и те­перь на небесах в числе святых; если же находили хотя малые части сожженного тела, например, кости, их погребали, и по умершему, как несовершенно покаявшемуся, начинали служить панихиды».

(Нильский И. Ф. Несколько слов о самосожигательстве расколь­ников // Христианское чтение, 1864, т. 1. С. 379-380)

 

Приложение 2

Перечень массовых самоубийств1

 

В 60-е годы XVII века, до 1666 года — Владимирский уезд. Вязники, запащивания (РГАДА. ф. 27, оп. 1, д. 258).

1665, 27 декабря — Владимирский уезд, Вязники, озеро Кшара (РГАДА, ф. 27, оп. 1, д. 258; Румянцева 1986)2

... 1666 — Новгородский уезд, деревня Остров (более 120 чел.) (Румянцева 1986)

... января — Нижегородский уезд, Скоробогитовская волость (6 или 16 чел.) (РГАДА, ф. 27, оп. 1, д. 258; Румянцева 1986)

... марта Вологодский уезд, деревня Мишутино (4 чел.) (РГАДА. ф. 27, оп. 1, д. 258, Румянцева 1986)

14 марта — Вологодский уезд, деревня Заречная (7 чел.) (РГАДА, ф. 27, оп. 1, д. 258; Румянцева 1986)

..0 марта — Вологодский уезд, деревня Мишутино (6 чел.) (РГАДА, ф. 27, оп. 1, д. 258; Румянцева 1986)

... 1670-х — Нижегородский уезд, деревни Княгинино и Мурашкино (Игнатий 1855)

... январь — Нижегородский уезд, Терюшевская волость, деревня Вармалей (67 чел.) (РГАДА. ф. 27, оп. 1, д. 306; Румянцева 1986, Морохин 2011) ... — Нижегородский уезд, Закудемский стан, разные деревни (Нижегородский летописец 1886, Морохин 201)3

13 мая — Арзамасский уезд, Терюшский стан, деревня Ковакса (73 чел.) (Сироткин 1999)

10 июня — Арзамасский уезд, деревня Пасьяновы (Сироткин 1999)

... —      Арзамасский уезд, село Новый Усад и другие, подготовка к самосожжению, самосожжение (1 чел.) (Сироткин 1999)

... —      Арзамасский уезд (Сироткин 1999)

6 января — Тобольский уезд, река Березовая, Березовская пустынь (1700 или 2700 чел.) (ПСРЛ 1987, Пыпин 1883, Пругавин 1885, Сырцов 1888, Шашков 1992, Зеньковский 2006)

4 февраля — Тюменский уезд (Зеньковский 2006)

... — Тобольский уезд, деревни Мостовка, Исетский острог (ДАИ 1862, Шашков 2005)

... — Тобольский уезд, Мехонская слобода (ДАИ 1862, Шашков 2005)

..-е — Пошехонский уезд, Белосельская волость (около 1920 чел.) (Димитрий 1824, Пругавин 1885, Сырцов 1888, Пулькин 2006с)

.., с 9 на 10 марта — Новоторжский уезд, село Федово (около 50 чел.) (Сапож­ников 1891, Зеньковский 2006, Пулькин 2006с)

..2, декабрь — Тобольский уезд, Утяцкая слобода (104 чел.) (ДАИ 1867, Сырцов 1888, ПСРЛ 1987)

..2 — Томский уезд, деревня Поломошнова (133 чел.) (Иванов 2004)

3, 7 февраля — Каргопольский уезд, Доры4, Заднедубровская волость (около 80 чел.) (РГАДА, ф. 159, оп. 3, д. 2129, Юхименко 1994)

..3 — Новгородский уезд, деревня Бессоново (20 чел.) (Сапожников 1891)

04, 12 февраля — Каргопольский уезд, Доры, река Порма (собрались около 200 чел., из них сгорели 47, остальных вытащили) (РГАДА, ф. 159, оп. 3, д. 2129; Пыпин 1883, Юхименко 1994)

..4, до 20 февраля — Каргопольский уезд, ниже Дор, река Порма (50 чел.) (РГАДА, ф. 159, оп. 3, д. 2129; Пыпин 1883, Юхименко 1994)

1684 до 20 февраля — Каргопольский уезд, Доры, река Вахтомица (50 чел.) (РГАДА, ф. 159, оп. 3, л. 2129; Юхименко 1994)

1684, между 23 и 27 февраля - Каргопольский уезд, Доры, в лесу, 70 верст от Каргополя (29 чел., 7 вытащены) (РГАДА, ф. 159, оп. 3, д. 2129; Пыпин 1883, Юхименко 1994)

1684, февраль — Каргопольский уезд, Доры (14 чел., 5 вытащены) (РГАДА, ф. 159, оп. 3, д. 2129; Пыпин 1883, Юхименко 1994)

1684, февраль - Каргопольский уезд, Надпорожская волость, деревня Колотовская (18 чел.) (РГАДА, ф. 159, оп. 3, д. 2129; Юхименко 1994)

1684, февраль — Каргопольский уезд, Павловская волость, деревня Петуховы (7 чел.) (РГАДА, ф. 159, оп. 3, д. 2129; Юхименко 1994)

1684, 14 марта — Олонецкий погост, река Тукса (Юхименко 1994)

1684, август — Соликамский yезд, Обвинское поречье, река Челва (около 17 чел.) (РГАДА, ф. 159, оп. 3, д. 2131)

1685 — Томский уезд, деревня Поломошнова (40 чел.) (Иванов 2004)

1685 — Вологодский уезд, деревня Сычево (Перевалов, Безгодов 2000)

1685 — Новгородский уезд, деревня Остров (около 30 чел.) (АИ 1842, Пругавин 1885, Сырцов 1888)

1685 —  (не ранее 2 ноября — не позднее 15 декабря) — Важский уезд, Кокшеньгская четверть (около 230 чел.) (Шашков 2000b)

1686, 9 ноября — Вологодский уезд, река Великая (57 чел.) (ПСРЛ 1982) 1686 (1687),

1686 (1688), 17 марта — Вологодский уезд, Волонцевский уезд (200 чел.) (ПСРЛ 1982)

1686  — Верхотурский уезд, пустынь Юрмыч (около 50 чел.) (Шашков 2001)

1687 (1688), 4 марта — Олонецкий уезд, Палеостровский монастырь (около 2700 чел.) (РГАДА, ф. 159, оп. 3, д. 3616, Филиппов 1862, Судные процессы 1882, Пыпин 1883, Пругавин 1885, Сырцов 1888, Сапожников 1891, Зеньковский 2006)

1687, март — Олонецкий уезд, Столпозеро, самоутопление (1 чел.) (Филиппов 1862)

1687, 27 марта, на Пасху — Тюменский уезд, село Каменка (250 или 400 чел.) (Пру­гавин 1885, Сырцов 1888, ПСРЛ 1987)

1687, 9 августа — Олонецкий уезд, Березов Наволок (Филиппов 1862, Пыпин 1883, Сырцов 1888, Сапожников 1891, Юхименко 1994, Шашков 2001)

1687— Верхотурский уезд, пустынь Юрмыч (около 100 чел.) (Сырцов 1888, ПСРЛ 1987, Шашков 2001)

1687 — Верхотурский уезд, пустынь Юрмыч (собрались 350 чел.) (Сырцов 1888, ПСРЛ 1987, Шашков 2001)

1687— Тюменский уезд, река Тегенка (около 300 чел.) (ДАИ 1867, Пыпин 1883 (200 чел.), Сырцов 1888; ПСРЛ 1987, Шашков 1992, 2004, Пулькин 2006с)

1687 — Тобольский уезд, река Пышма, деревня Боровикова (около 150 чел.) (Сырцов 1888, Шашков 2001)

1688 май — Красноярский уезд, Новая Деревня (Сапожников 1891, Шашков 2005)

1688, 26 августа — Тюменский уезд, деревня Друганова (210 чел.) (Пыпин 1883 (150 чел.), Курилов 1990, Шашков 1995, 2001).

1688 — Тобольский уезд, Кошутская (Кушунская) пустынь (окаю 50 чел.) (Пыпин 1882, Сырцов 1888, Мангилев 2005, Пулькин 2006с)

1688 — Олонецкий уезд, Пудожский погост, Черный лес (РГАДА, ф. 159, оп. 3, д. 4112; Юхименко 1994)

1688 — Верхотурский уезд (8 чел., родственники старообрядческого проповедника Якова Лепихина) (Сапожников 1891, Шашков 2001)

1689, 9-10марта — Новоторжский уезд (Зеньковский 2006)

1689 — Олонецкий уезд, Лопский погост, Пужамагубская волость (около 150 чел.) (РГАДА, ф. 159, оп. 3, д. 3616, Филиппов 1862 и Пыпин 1883 (480 чел.), Юхименко 1994).

… — Олонецкий уезд, Хутынь монастырь (РГАДА, ф. 159, оп. 3, л. 3616) — Олонецкий уезд, Пудожский погост (РГАДА, ф. 159. оп. 3. л. 4112)

... ноября — Олонецкий Палеостровский монастырь (около 1500 чел.), Филиппов 1862, Пыпин 1883, Сырцов 1888, Сапожников 1891, Зеньковский 2006, Шашков 2000 и Пулькин 2006с) с датой 1688г.))

... — Олонецкий уезд, около Олонца (1000 чел.) (Филиппов 1862, Пыпин 1883, Сырцов 1888)

... — Олонецкий уезд, Каргапольский уезд, село Ловзунское (500-600 чел.) (Филиппов 1862, Сырцов 1888)

... 25 марта — Устюжский уезд, Черевковская волость, деревня Савинская 212 чел.) (Судные процессы 1882, Акты 1890, Щипин 2003)

... — Томский уезд (170 чел.) (Игнатий 1855, Сырцов 1888 (около 1693 г.). Иванов 2004)

... — Тобольский уезд, Ишим (36 чел.) (Пыпин 1883, Шашков 2001)

... 12 августа — Олонецкий yeзд, Пудожский погост, деревня Строкино (800 или 120 чел.) (Филиппов 1862 (около 2000 чел.), Пыпин 1883, Пругавин 1885, Сырцов 1888, Шашков 2000, Пулькин 2006с)

... XVII в. — Олонецкий уезд, Гальозеро (26 чел.) (Пыпин 1883)

... XVII в. — Олонецкий уезд, Вонгоры (220 чел.) (Пыпин 1883)

... XVII в. — Новгородский уезд, река Шелонь (300 чел.) (Пыпин 1883)

... XVII в. — Тобольский уезд, Кошупьская (Кушунская) пустынь (Мангилев 2005)

... XVII в. — Томский уезд, 3 самосожжения (343 чел.) (Иванов 2004)

... XVП в. — Олонецкий уезд. Совдозеро (280 чел.) (Филиппов 1862, Пыпин 1883,

Сырцов 1888)

... XVII в. — Олонецкий уезд, Мунозерская волость, Шуйский погост (25 чел.) (Филиппов 1862, Сырцов 1888)

... XVII в. — Олонецкий yeзд, деревня Терекова. на реке Туксе (Пругавин 1885; Сырцов 1888 и Сапожников 1891 (деревня Терехово))

... — Томский уезд (Шашков 1998, 2002)

... 13 декабря — Тобольский уезд, Кошутская (Кушунская) пустынь (149 чел.) (Пыпин 1883 (148 чел.), Денисов 1982, Мангилев 2005).

.., 26 июня — Сибирская, губерния, Тобольский yeзд, Тара (более 20 человек, во главе с казачьим полковником Василием Немчиновым, взорвали себя) (Покровский 1988)

.., середина октября — Сибирская губерния, Тюменский yезд, деревня Зырянская (350-400 чел.) (РГИА, ф. 796, оп. 3, д. 815; Описание 1868, Сырцов 1888, Покровский 1974, ПСРЛ 1987)

..2 — Сибирская губерния, Тобольский уезд, Ялуторовский дистрикт, Ишимская волость, деревня Коркино (РГИА, ф. 796, оп. 3, д. 815; Описание 1868, Покровский 1974)

..22 — Сибирская губерния. Тобольский уезд (в двух пустынях) (РГИА, ф. 796, оп. 3, д. 312, 1722; д. 815; д. 916, 1722)

1722 середина октября — Сибирская губерния, Тюменский уезд, река Пышма (400 чел.) Покровский 1974)

1722 октябрь — Сибирская губерния, Тобольский уезд, Ялуторовский дистрикт, река Ук (пресечена попытка самосожжения 20/40 чел.) (Покровский 1974)

1722, 25 декабря — Сибирская губерния, Тобольский уезд, Ишимская волость, Абацкая слобода, деревня Ировская (Яровская, Юровская) (40 чел.) (РГИА, ф. 796, оп. 3, д. 815; оп. 3, д. 916; оп. 4, д. 441; Описание 1868, Сырцов 1888, Покровский 1974, Денисов 1982)

1723, 24 марта — Алтай, Елунская «гарь» (600 чел.) (Покровский 1974, 1988, Денисов 1982 (1100 чел.))

1723, май — Сибирская губерния, Тюменский уезд, Исетский острог, дереву Камышовская (78 чел., 7 вышли) (Покровский 1974)

1723, август — Архангелогородская губерния, Устюжский уезд, Черевковская волость, деревня Нестеровская (25 чел.) (РГИА, ф. 796, оп. 4, д. 441; Oписание 1868; Пругавин 1885; Сырцов 1888)

1723 — Архангелогородская губерния, Поморье (3 чел.) (ГААО, ф. 1025, оп. 5, д. 330)

1723 — Архангелогородская губерния. Поморье (1 чел. зарезал себя при приближении священников) (ГААО, ф. 1025, оп. 5, д. 330)

1723, 9 декабря — Сибирская губерния, Тюменский уезд, река Пышма (из со­бравшихся 190 погибли 145 чел.) (РГИА, ф. 796, оп. 4, д. 441; Описание 1868, Сырцов 1888, Покровский 1974 (с указанием даты — март 1724 г.))

1724, 29 декабря — Архангелогородская губерния, Мезенский уезд, деревня Азапольская (108 чел.) (РГИА, ф. 796, оп. 4, д. 441)

1725, 2 июня — Сибирская губерния, Бердский острог, деревня Морозово (147 чел.) (Покровский 1974)

1726 — Архангелогородская губерния, Важский уезд, Озерецкая волость (около 80 чел.) (РГИА, ф. 796, оп. 7, д. 238; Филиппов 1862, Есипов 1863, Пругавин 1885, Сырцов 1888, Сапожников 1891)

1732 — Олонецкий уезд, около Олонца (85 чел.) (Филиппов 1862, Юхименко 2002)

1732 — Архангелогородская губерния, Конакша (Канакша) (75 чел.) (Филиппов 1862, Сырцов 1888)

1732 — там же (12 чел.) (Филиппов 1862, Сырцов 1888)

1732 — Архангелогородская губерния, Важский уезд (240 чел.) (Филиппов 1862, Сыр­цов 1888)

1732 — Архангелогородская губерния, Важский уезд (36 чел,) (Филиппов 1862, Сыр­цов 1888)

1734 — Каргопольский уезд, Порма (около 200 чел.) (РГИА, ф. 796, оп. 15, д. 373; Собрание 1860, Филиппов 1862, Пругавин 1885, Сырцов 1888, Сапожников 1891)

1736, 31 августа — Сибирская губерния, деревня Tолоконцево (около 75 чел.) (Са­пожников 1891, Покровский 1974)

1738, 25 марта — Пермь (34 чел.) (Пыпин 1883)

1739 март — Олонецкий уезд, Волозеро (12 чел.) (Филиппов 1862)

1739 — Олонецкий уезд, река Лекса, попытка к самосожжению (Филиппов 1862)

1739, 12 ноября — Сибирская губерния, Кузнецкий уезд, деревня Новое Ша­дрино (324 чел., в показаниях указано 250 чел., 7 человек вышли) (РГАДА, ф. 248, оп. 14, д. 800 (39); Сырцов 1888, Сапожников 1891, Покровский 1974)

? 1739 — Сибирская губерния, Кузнецкий уезд, деревня Мамоново (около 150 чел.) (РГАДА, ф. 248, оп. 14, д. 800 (39))

1740-е — Олонецкий уезд, Шуньга (Филиппов 1862)

1740 — Олонецкий уезд, Горская волость (44 чел.) (Сапожников 1891)

1741, февраль — Сибирская губерния, Емуртлинская «гарь» (Шашков 2010)

1741, 8 или 9 марта — Каргопольский уезд, Конакшезеро (Сапожников 1891)

1742 — Сибирская губерния, Кузнецкий уезд, деревня Лепихино (18 чел.) (РГАДА, ф. 248, оп. 14, л. 800 (39); Варадинов 1863, ПСЗ XI, Пругавин 1885, Сырцов 1888, Сапожников 1891, Иванов 2004)

1742 — Устюжский уезд, Черевковская волость, река Пойла (25 чел.) (РГАДА, ф. 248, оп. 14, д. 806 (6); Сапожников 1891, Щипин 2003)

1742 — Олонецкий уезд, Шунгской погост (50 чел. во главе со старцем Филиппом) (Филиппов 1862, Пругавин 1885, Сырцов 1888, Покровский 1974)

... — Устюжский уезд, деревня Очаковская (64 чел.) (РГАДА, ф. 248, оп. 14, 806 (6); Сапожников 1891 (деревня Огаркова, 61 чел.))

... 26 июля — Устюжский уезд, река Аннюга (20 чел.) (РГАДА, ф. 248, оп. 14, 806 (6))

... 7 декабря — Архангелогородская губерния, Мезенский уезд, река Колвуй (около 75 чел.) (РГИА, ф. 796, оп. 28, л. 79, РГАДА, ф. 248, оп. 14. д. 800 (55); Есипов 1863, Сырцов 1888, Пругавин 1885, Филиппов 1960)

... 14 декабря — Устюжский уезд, Черевковская волость, деревня Огаркова (64 чел., 3 вытащили) (РГАДА, ф. 248, оп. 14, д. 806 (6); Сапожников 1891; Щипин 2003)

... 5 января — Архангелогородская губерния. Мезенский уезд, местечко Езевцы (Езевец) (17 чел.) (РГИА, ф. 796, оп. 28, д. 79; Есипов 1863, Сырцов 1888)

... 14 или 15 января — Архангелогородская губерния, Мезенский уезд, река Ома (12 чел.) (РГИА, ф. 796, оп. 28, д. 79)

... март — Каргопольский уезд, Никольская волость (59 чел.) (РГАДА, ф. 248, оп. 14, д. 801 (21), там же, д. 806 (4); Олонецкий 1886, Сырцов 1888 (с ука­занием даты — 1745 г.); Сапожников 1891 (57 чел.))

... 11 июня — Каргопольский уезд, Лимская волость, местечко Лебядины (Пругавин 1885, Олонецкая 1886, Сырцов 1888, Сапожников 1891 (43 чел.))

... — Архангелогородская губерния, Важский уезд, Топецкая волость (89 чел.) (РГАДА, ф. 7, оп. 1, л. 1059; Щипин 2003)

... — Архангелогородская губерния, Важский уезд, 40 верст от предыдущей «гари» (4 чел.) (РГАДА, ф. 7, оп. 1, д. 1059)

... — Олонецкий уезд, река Умба (6 чел.) (РГАДА, ф. 248, оп. 14, д. 806 (45); ф. 7, оп. 1, д. 1382; Пругавин 1885, Сапожников 1891)

... — Олонецкий уезд, Повенец, деревня Лазаревичи (1 чел.) (Сырцов 1888)

..6 — Повенецкий уезд, 50 верст от Выгорецких жилищ (1 чел., 3 сбежали) (Пру­гавин 1885, Олонецкий 1886)

..6, 18 апреля — Тюменский уезд, село Успенское (14 чел.) (РГАДА, ф. 248, оп. 14, д. 806 (45); Сапожников 1891, Покровский 1974)

..6 — Алтай, деревня Усть-Чарышская (Усть-Чарыш) (Покровский 1974)

..7 —Алтай, деревня Тугозвонова (Покровский 1974)

..7 — Олонецкий уезд, река Умба (Пругавин 1885, Сырцов 1888)

1748, 12 октября — Новгородская губерния, Тихвинский уезд, Озерецкая во­лость, деревня Толсти (Толсть) (39 чел., остальные 15 покинули сруб) (РГИА, ф. 796, оп. 30, д. 3, оп. 39, д. 29)

1748, 26 декабря — Устюжский уезд (около 70 чел.) (ПСЗ, т. XIII, Варадинов 1863 (с указанием даты — 1749 г.), Пругавин 1885, Сырцов 1888, Сапожников 1891 (24 декабря))

1749, 11 января — Новгородская губерния, Тихвинский уезд, Озерецкая волость (68 чел.) (РГИА, ф. 796, оп. 30, д. 3)

1750 — Тюменский уезд, село Тугулымское (15 чел.) (РГАДА, ф. 248, оп. 14, л. 801 (70); Сапожников 1891, Покровский 1974)

1750 — Каргопольский уезд, деревня Малая Тура, за Шардозером (около 20 чел.) (РГИА, ф. 796, оп. 31, д. 157)

1750 — Олонецкий уезд, река Умба (Пругавин 1885, Сырцов 1888)

1750, 25 июля — Сибирская губерния, Челябинская крепость (12 чел.) (РГИА, ф. 796, оп. 31, д. 257; оп. 32, д. 77; Сырцов 1888, Покровский 1974)

1750, июль — Сибирская губерния, Челябинское ведомство, деревня Увельская, попытка самосожжения 7 человек (Покровский 1974)

1750, 1 августа — Сибирская губерния, Тюменский уезд, деревня Зайково, (14 чел.) (РГИА, ф. 796, оп. 31, д. 257; оп. 32, л. 77, 1754; Сырцов 1888, По­кровский 1974)

1750, 8 октября — Сибирская губерния, Тюменский уезд, в 10 верстах от дерев­ни Медведеве (61 чел.) (РГИА, ф. 796, оп. 31, д. 257, 1750; оп. 32, д. 77, 1754; Сырцов 1888 (деревня Жолобово, 54 чел.), Покровский 1974)

1750, 20 октября — Сибирская губерния, Исетский острог, деревня Смолино (64 чел.) (РГИА, ф. 796, оп. 31, д. 257; оп. 32, л. 77; Сырцов 1888 (деревня Соболиная), Покровский 1974)

1750, 10 декабря — Сибирская губерния, Ишим, деревня Бурмистрово (около 30 чел.) (Сырцов 1888, Покровский 1974)

1751, 8 февраля — Сибирская губерния, Куртамышская слобода, деревня Коновалово (68 чел.) (Сырцов 1888, Покровский 1974)

1751, 15 февраля — Сибирская губерния, Куртамышская слобода, деревня Коновалово (72 чел.) (Сырцов 1888, Покровский 1974)

1751, февраль — Сибирская губерния, село Кармацкое (25 чел.) (Пругавин 1885, Сырцов 1888)

1751, 22 марта — Сибирская губерния, Тюменский уезд, деревня Гилевая (25 чел.) (РГИА, ф. 796, оп. 31, д. 257; РГАДА, ф. 248, оп. 14, л. 801 (70); Сырцов 1888, Покровский 1974)

1751, 22 марта — Сибирская губерния, Тюменский уезд, деревня Гусево (48 чел.) (РГИА, ф. 796, оп. 31, д 257; Сырцов 1888, Покровский 1974)

1751, 12 апреля — Сибирская губерния, Тобольский уезд, деревня Березовая (33 чел.) (Сырцов 1888 (деревня Береговая), Покровский 1974)

1751, 25 апреля — Сибирская губерния. Тобольский уезд, деревня Журавлева (Сырцов 1888, Покровский 1974)

1751, 23 мая — Сибирская губерния, Окуневский и Шадринский дистрикты (64 чел.) (Сырцов 1888, Покровский 1974)

1751 — Сибирская губерния, Исетская провинция, деревня Калиновка, предотвра­щено самосожжение более 100 чел. (Покровский 1974)

1751 — Сибирская губерния, Исетская провинция, Окуневский дистрикт, деревня Обанины (4 чел.) (Сырцов 1888)

1751, август — Сибирская губерния, Исетская провинция (61 чел.) (Сапожников 1891)

1751 — Сибирская губерния, Исетская провинция, Челяба (1 чел.) (Сырцов 1888)

? 1752 — Сибирская губерния, Исетская провинция, Окуневский острог, самоутопление (7 или 8 чел.) (Сырцов 1888, Покровский 1974, Пулькин 2006с)

1752 — Екатеринбургский уезд, Белоярская сотня (14 чел.) (Сапожников 1891)

1753 — Алтай, Барнаул, река Чюмыш, деревня Шипицыно (РГИА, 796, оп. 39, л. 169; Покровский 1974)

1753, 23 июля — Сибирская губерния, Пермский уезд, река Айба деревня Лучинкино, (201 чел.) (ПСЗ, т. XIII, Сырцов 1888, Сапожников 1891, Покровский 1974)

1753, 8 октября — Архангелогородская губерния, Устюжский уезд, река Ентала (около 170 чел.) (РГИА, ф. 796, оп. 34, д. 569; ПСЗ, т. XIV, Варадинов 1863, Сапожников 1891, Щипин 2003)

1753 — Архангелогородская губерния. Устюжский уезд (Пругавин 1885, Сырцов 1888)

? 1754, 19 июля — Каргопольский уезд, Шеменская волость, в лесу (220 чел.) (РГИА, ф. 796, оп. 35, д. 552)

? 1754 — Каргопольский уезд, река Сутолонь (85 чел.) (РГИА, ф. 796, оп. 35, л. 552)

1755 — Олонецкий уезд, Пудожский погост (Сведения о раскольниках 1862, Пругавин 1885 и Сырцов 1888 (Ладожский погост))

1755 — Повенецкий уезд, деревня Верховье (Пругавин 1885, Сырцов 1888)

1755 — Каргопольский уезд, Кунозеро (Пулькин 2003b)

1755 — Олонецкий уезд, Линдозеро (Пыпин 1883 (без года, но с указанием даты 4 декабря), Сапожников 1891)

1755 — Новгородская губерния, белоярский уезд (Пулькин 2003b)

1756, май — Сибирская губерния, Кузнецкий уезд, Чаусская волость, деревня Мальцово (172 чел.) (РГИА, ф. 796, оп. 37, д. 491; РГАДА, ф. 248, оп. 14, л. 801 (103); ПСЗ, т. XIV, Варадинов 1863, Пругавин 1885, Сырцов 1888, Сапожников 1891, Иванов 2004 (154 чел.))

1756 — Сибирская губерния, Кузнецкий уезд, Чаусская волость, деревня Мамурова (Иванов 2004)

1757 — Каргопольский уезд, Линдозерский погост (Пулькин 2003b)

1757, 17 марта — Архангелогородская губерния, Важский уезд, деревня Щапинская (более 50 чел.) (РГИА, ф. 796, оп. 38, д. 147; Сапожников 1891)

1757, 3 июня — Архангелогородская губерния, Устюжский уезд, деревня Власовская (21 чел.) (РГИА, ф. 796, оп. 38, д. 355; ПСЗ, т. XV)

1757, 23 июня — Архангелогородская губерния, река Падолма (6 чел.) (РГИА, ф. 796, оп. 38, д. 355; ПСЗ. т. XV)

1757 — Архангелогородская губерния, Устюжский уезд, Николаевская и Введенская волости (62 чел. в двух местах) (РГИА, ф. 796, оп. 38, д. 336)

1757, июнь — Архангелогородская губерния (27 чел.) (ПСЗ, т. XV, Собрание 1860, Пругавин 1885, Сырцов 1888)

1761, 14 февраля — Сибирская губерния, Тобольский уезд, деревня Кузина (150 чел.) (Собрание 1860, Пулькин 2006с), в это число включают сгоревших в этот же день жителей деревень Ильиной и Саввиной (70 чел.) (Сырцов 1888, Покровский 1974)

1761 — Олонецкий уезд, 75 верст от Салменижской волости (около 70 чел.) (РГИА, ф. 796, оп. 43, д. 28)

1762 — Новгородская губерния, Новоладожский уезд, деревня Лавни (Лавния) (РГИА, ф. 796, оп. 43, д. 28)

1762 — Новгородская губерния, деревня Псижа (около 100 чел.) (РГИА, ф. 796, оп. 43, д. 28)

1763, 13 февраля — Сибирская губерния, Тюменский уезд, деревня Кулакова (более 35 чел.) (Сырцов 1888)

1764, июль — Новгородская губерния, Зеленецкий монастырь (7 чел.) (РГИА, ф. 796, оп. 45, д. 262; РГАДА, ф. 7, оп. 2, д. 2138; Пругавин 1885, Сырцов 1888 (1765 г.))

1764 — Новгородская губерния, деревня Любач (61 чел.) (РГАДА, ф. 18, оп. 1, д. 208, ГААО, ф. 361, оп. 1, д. 269; ПСЗ, т. XVI, Варадинов 1863, Сапожников 1891, Пулькин 2006b)

1764, 21 декабря — Новгородская губерния, деревня Шибенец (Щибенец) (18 чел.) (ПСЗ, т. XVII, Варадинов 1863, Пругавин 1885, Сырцов 1888)

1765 — Архангелогородская губерния, Вологодский уезд, Андоморецкие жили­ща (около 30 чел.) (РГИА, ф. 796, оп. 46, д. 180)

1765 — Каргопольский уезд, Кимежская волость (Пулькин 2003b)

1765 — Олонецкая губерния (15 чел.) (Сапожников 1891)

1770, 18 февраля — Сибирская губерния, Тобольский уезд, деревня Мочалове (10 чел., 12 вытащены из огня) (РГИА, ф. 796, оп. 52, д. 449; Покровский 1974)

1771 — Ростовский уезд (Сырцов 1888)

1771, 8 мая — Пошехонский уезд, Островской лес (14 чел.) (РГИА, ф. 796, оп. 65, д. 107; ф. 468, оп. 43, д. 201; ГААО, ф. 361, оп. 1, д. 208; Собрание 1860, Варадинов 1863, Пругавин 1885, Сырцов 1888 (с указанием даты — 1772г., 17 чел.)).

1782, май — Пермская губерния, деревня Шарташ, запащивание (собралось более 100 чел.) (РГИА, ф. 796, оп. 63, д. 295; Павлов 1879, Сырцов 1888, Сапожииков 1891)

1783 — Сибирская губерния, Ишимский уезд, деревня Кабаково (27 чел.) (Сапожников 1891)

1783 — Курганский уезд, деревня Гледянки (попытка к самосожжению) (Сапожников 1891)

1784, 3 марта — Сибирская губерния, Ишимский уезд, деревня Тарская (крестьянин с семьей) (Сапожников 1891)

1784, 14 марта — Повенецкий уезд, деревня Фофановская (более 50 чел.) (РГИА, ф. 468, оп. 43, д. 201; ф. 796, оп. 65, д. 107)

1784 — Олонецкая губерния, Ребольский погост (Пулькин 2003b, 2006а)

1798, 14 мая — Архангельская губерния, Шенкурский уезд, 25 верст от Кургоминской волости (РГИА, ф. 797, оп. 2, д. 5478)

1799 — Тобольская губерния, деревня Шестаково, самопогребение (17 чел.) (РГИА, ф 797, оп. 2, д. 5479)

1801, 5 марта — Архангельская губерния, Устюжская волость, деревня Пята (25 чел.) (РГИА, ф. 796, оп. 82, д. 292)

1802 — Саратовская губерния, село Копены, попытка самосожжения (54 чел.) (РГИА, ф. 796, оп. 83, д. 721; Варадинов 1863, Сырцов 1888)

1808 — Владимирская губерния, деревня Дмитриевка (Сахаров 1905)

1812 — Воронежская губерния, хутор Кастенки (Рассказ 1869, Пругавин 1885, Сыр­цов 1888)

1821 — Пермская губерния. Красноуфимский уезд, деревня Говырино (подо­зрение к подговору на самосожжение) (РГИА, ф. 1261, оп. 1, д. 259)

1823— Тобольская губерния (семья, 5 чел., погиб 1) (Варадинов 1863)

1827 — Саратовская губерния, село Копены, самопогребение (2 чел.) (РГИА, ф. 797, оп. 3, д. 12707; Загоскин 1884)

1827 — Саратовская губерния, село Копены, самозаклание (35 чел.) (РГИА, ф. 797, оп. 3, д. 12707; Варадинов 1863, Сырцов 1888)

1847, август — Пермская губерния, морельщики (9 чел. из 22) (РГИА, ф. 1284, оп. 241, д. 23, л. 99-107; Варадинов 1863, Сырцов 1888)

1849, август — Пермская губерния (12 чел.), попытка запащивания, убийство женщин и детей (РГИА, ф. 1284, оп. 241, д. 23, л. 90-93; Варадинов 1863)

1855 — Кинешемский уезд, женщины умертвили новорожденного младенца и бросили в печь (РГИА, ф. 1284, оп. 241, д. 23)

1860, 12 мая — Московская губерния, Волоколамский уезд, деревня Валуек (1 чел.) (Сырцов 1888)

1860, 21 мая — Олонецкая губерния, деревня Савинская (около 15 чел.) (РГИА, ф. 381, оп. 2, д. 2357; Сырцов 1888)

1860, ноябрь — Казань (1 чел.) (Сырцов 1888)

1860, 13 декабря — Московская губерния, Можайский уезд, деревня Бурково, попытка самосожжения 1 чел. (Самосожжение 1861, Сырцов 1888)

1870 — Пермская губерния, Шадринский уезд, мать бросила в печь малолетнюю дочь (Сырцов 1888)

1883 — Ковельский уезд, деревня Велимча, попытка самосожжения 1 чел. (Сырцов 1888)

1883 — Польша, Привислянский край, Келецкая губерния, деревня Будзинцы (1 чел.) (Сырцов 1888)

1883 — Костромская губерния (случаи красной смерти, без ссылок на источники) (Сырцов 1888)

1896-1897 — Тирасполь, Терновские хутора (9 чел.) (РГИА, ф. 797, оп. 67 (2 отд. 3 стол), д. 169; Сикорский 1897)

 

 

Примечания к Приложению 2

 

1 Полужирным шрифтом выделены те случаи, когда старообрядцы разошлись, не совершив самоубийства. Курсивом — упоминаемые в работах других историков. Знак вопроса на полях — когда итог дела неизвестен.

2 Повторю, что трактовка этого случая как самосожжения находится под вопросом.

3 М. В. Пулькин указывает, что на Кудме до 1675 года совершили самосожжение 2 тыс. человек (Пулькин 2006с).

4 Е. М. Юхименко предполагает, что «Доры охватывали большую площадь в бассейне рек Пормы и Чаженги» (Юхименко 1994).

 

 

Приложение 3

 

Положение Святейшего Правительствующего Синода о самосожигателях

 

«… Святейшему Правительствующему Синоду о лукавственных суеверны расколников и церкви святей противников воровских мыслех небезизвестно есть, и в том числе о том, что они плевелосеянием своим, вымысля воровски, для удивления простаго народа содевают, будто бы сами себя из воли своей, в каковых случится храминах, жгут до смерти. Но того за истину всякому благоразсудному причесть весма невозможно, а точию бывает от них чинимое умышленное зазжение, и от того вместо самих их единым каковым-либо храминам и тем подобному горение с таковым воровским самих единомышленников их разглашением, а когда и они в то же время згорят. Но так того не бывает, но разве напредь сего так и чине.. было когда, но весма ретко, да и то не от таковых самих вымыс..лей невежд к pасколническому суеверию чрез их же расколнических безбожных воров учителей окрадением прелщения склоненным и приведенным для их же учителских богомерзских прибытков. Понеже как те бедные заблужденные, неведущия никакой силы  божественнаго писания згоря, то все посте их оставшее имение тому преклонившему сожжению безбожнику в руки доидет, а когда он к тому сожжению склоняет, то и сам обещавает им, якобы с ними .горит. Но так никогда не бывает. Но как он их в каковую-нибудь храмину для згорения соберет, то и сам при том же будет, а когда приуготовит все, тогда, от них отлучася, и зажжет. Другие же, так выше сего объявлено, чинят оное все притворно, жгут токмо вы..шленно пустые одни свои жилища и тому подобная для того: 1. ..о в которых местех они, расколники, напредь сего осмотрены там записаны в двойной оклад, всем им есть противо протчих поселян ... без тягости. 2. В ведомом месте им живущим к своему мерзскому благочестию преклонят всякаго пола людей, неведуших почитай ничего. А и в которых склонных к басням и забобонам ежели уведано будет есть крайняя от указов зависящая не токмо опасность, но и ..рах теми указы подает им немалой, от чего тому их мерзскому намерению пресечение имеется и прибыли без того им никакой не находится. Того ради приискивают они себе где возможно самых глухих ... протчим людем неведомых мест внову к поселению своему удобных, и как приищут, тогда весь свой богаж туда отправя, оные старые свои жилища покидают и розглася о том — или сами, или подкупя кого — якобы и они в них сожглися. Зажегши и отбывают в новосысканное себе место, отчего в общенародстве и наипаче в невеждах и явится голос такой, что те расколники сами себя сожгли, чего никогда не бывало. А они, тако избегши, со всецелым веселием остались, потому что, по неведению об них, податей никаких уже с них ..ать не будут. Выезжая же тайно ис таковаго неведомаго места в разныя жилища, свободно к дерзскому злочестию своему подговаривают» (РГИА, ф. 796, оп. 15, д. 272, 1734, лл. 7 об.-8 об.).

…

[пропуск 2 страниц (264-265)]

 

Из примечания к Приложению 4  (в пропущенных страницах)

 

1 ... сохранившихся и в XIX веке, где лицо, над которым совершают шутливый похо­ронный обряд, именуется Сидором Карповичем (там же: 33, 35). Сам контекст, в котором это имя упоминается, заставляет подозревать, что в челобитной оно возникает не случайно. Помимо этого, имена Сидор и Карп нередко использова­лись как имярек; в такой роли они выступают, в частности, и в цитируемой В. И. Топоровым «Повести о боярыне Морозовой»: «Блаженна же Феодора отвеща: По милости божии и молитвами родителей наших, по силе нашей, убогий наш дом отверсти бе время, бысть и Сидоры, и Карпы, и Меланьи, и Александры; ныне же несть от них никого же» (там же: 42). Учитывая, что исход дела не был известен участникам готовящегося самосожжения, а написавший письмо мог в случае по­имки рассматриваться как один из зачинщиков самоубийства, не исключено, что «писец» использовал имя Сидор Карпов, чтобы скрыть свое настоящее имя.

Выражаю глубокую признательность Г. А. Левинтону, обратившему мое внимание на имя «писца» и на существование различных интерпретаций этого имени, в том числе в диссидентской литературе XX века. См. об этом подробнее: (Левинтон, Романова 2006)...н 1999 - Байдин В. И. Лицевая книга Сибири // Сибирская икона: альбом. Омск, 1999. С. 234-244.

 

 

Список опубликованных источников и литературы

 

Аверинцев 1996 — Аверинцев С. С. Между «изъяснением» и «прикровением»: ситуация образа в поэзии Ефрема Сирина // Аверинцев С. С. Поэты М., 1996. С. 43-97.

Авраамий 1912 — Послание страдальца Христова Авраамия к христолюбцу некоему, свидетельство о последнем времени // Барсков Я. Л. Памятники первых лет русского старообрядчества. СПб., 1912. С. 370-377.

Агаджанян, Русселе 2006 — Агаджанян А., Русселе К. Как и зачем изучать современные религиозные практики // Религиозные практики в современной России: сб. ст. / под ред. К. Русселе, А. Агаджаняна. М., 2006. С. 11-32.

Адрианова-Перетц 1948 - Адрианова-Перетц В. П. «Великое Зерцало» // Исто­рия русской литературы: в 10 т. Т. 2, ч. 2. Литература 1590-х — 1690-х гг. М.; Л.. 1948. С. 408-411.

АИ 1841, 1842 — Акты исторические, собранные и изданные Археографической комиссией. СПб. Т. 1 (1841); Т. 5 (1842).

Акты 1890 — Акты Холмогорской и Устюжской епархий // Русская историческая библиотека / Археографическая комиссия. Ч. 1. СПб., 1890.

Алексеев 2002а — Алексеев А. И. Грамота великой княгини Марии Ярославны в Кирилло-Белозерский монастырь (эсхатологический контекст) // Ис­точниковедение и историография в мире гуманитарного знания: докл. и тез. XIV науч. конф. Москва, 18-19 апреля 2002 г. М., 2002. С. 82-84.

Алексеев 2002b — Алексеев А. И. Под знаком конца времен. Очерки русской религиозности. СПб., 2002.

Алмазов 1889 Алмазов А. И. Краткий курс церковного права. Одесса, 1889.

Алмазов 1894 — Алмазов А. И. Тайная исповедь в Православной Восточной церкви: в 3 т. Т. 2. Одесса, 1894.

Андреев 1870 — Андреев В. В. Раскол и его значение в народной русской истории. СПб., 1870.

Анисимов 1999 — Анисимов Е. В. Дыба и кнут: Политический сыск и русское общество в XVIII веке. М., 1999.

Байбурин, Левинтон 1987 — Байбурин А. К., Левинтон Г. А. (рец. на: Б. А Успен­ский. Филологические разыскания в области славянских древностей // Русский фольклор. Т. 24. Л., 1987. С. 171-180.

Байбурин, Левинтон 1990 — Байбурин А. К., Левинтон Г. А. Похороны и свадьба // Исследования в области балто-славянской духовной культуры. Погребальный обряд / отв. ред. В. В. Иванов, Л. Г. Невская. М., 1990. С. 64-99.

Барсов 1882 — Барсов Н. И. Отрывки из религиозно-бытовой истории русского общества и народа в XVIII столетии. СПб., 1882.

Барсов 1889 — Барсов Е. В. Акты, относящиеся к истории раскола в XVIII столетии // ЧОИДР. 1889. Кн. 2. С. 1-87.

Барсов 1892 — Барсов Н. И. Существовала ли в России инквизиция? // Исторический вестник. 1892. № 1-3. С. 481-498.

Батюшков 1891— Батюшков Ф. Д. Спор души с телом в памятниках средневековой литературы. Опыт историко-сравнительного исследования. СПб., 1891. ..бородов, Гончаров 1999 — Белобородов С. А., Гончаров Ю. А. Старообрядческая иконописная традиция и меднолитейный промысел в Зауралье в XVII — начале XX веков // Сибирская икона: альбом. Омск, 1999. С. 207-212.

Белокуров 1886 — Белокуров С. А. Кто автор «Увета духовного»? // Христианское чтение. 1886. Т. 2. С. 163-177.

Белоликов 1913 — Белоликов В. З. Историко-критический обзор существующих мнений о происхождении, сущности и значении раскола старообрядчества // Труды Киевской духовной академии. 1913. № 4. С. 598-618.

Белоусов 1979 — Белоусов А. Ф. Из заметок о старообрядческой культуре: «Великое понятие нужды" // Вторичные моделирующие системы / отв. ред. Ю. М. Лотман. Тарту, 1979. С. 68-73. М. Лотман. Тарту. 1979. С. 68-73.

Беляев 1898 — Беляев А. Д. О безбожии и антихристе. Т. 1 Подготовление, признаки и время пришествия антихриста. Сергиев Посад, 1898.

Беляева 1989 — Беляева О. К. Полемические сборники и сочинения старообрядцев дьяконовского согласия (некоторые предварительные замечания) // Христианство и церковь в России феодального периода / отв. ред. Н. Н. Покровский. Новосибирск. 1989. С. 211-226.

Белякова 2002 — Белякова Е. В. Русская рукописная традиция скитского устава // Монашество и монастыри в России XI-XX века. Исторические очерки / под ред. Н. Синицына. М., 2002. С. 150-162.

Беньковский 1896 — Беньковский И. Смерть, погребение, загробная жизнь по понятию и верованиям нашего народа // Киевская старина. 1896. Т. 54, № 9. С. 229-261. С. 229-261.

Бессонов 1861, 1863 — Бессонов П. А. Калеки перехожие. М., Вып. 1 (1861)-6 (1864).

Бехтерев 1898 — Бехтерев В. М. Роль внушения в общественной жизни. СПб., 1898. ..лингтон 2001 — Биллингтон Дж. Икона и топор: Опыт истолкования истории русской культуры. М., 2001.

Бломквист 1956 — Бломквист Е. Э. Крестьянские постройки русских, украинцев и белорусов (поселения, жилища и хозяйственные строения) // Восточно­славянский этнографический сборник. Т. 31. М., 1956. С. 3-458.

Богданович 1787 — Богданович П. И. Историческое известие о раскольниках. СПб., 1787.

Бойл 1996 — Бойл Дж. Дж. Секты-убийцы // Иностранная литература. 1996. №7-8.

Борисов 2004 Борисов Н. С. Повседневная жизнь средневековой Руси накануне конца света: Россия в 1492 году от Рождества Христова или в 7000 году от сотворения мира. М., 2004.

Бородкин 1997 — Бородкин А. В. Религиозное сектант во на Верхней Волге по второй половине XVII века // Ярославский педагогический вестник. Ярославль, 1997. С. 30-35.

Режим доступа: http://vestnik.yspu.org/releases/novye_ Issledovaniy/4_3/.

Бородкин 1994 — Бородкин А. В. К вопросу о духовных истоках самоубийственных смертей в русском расколе XVII в. // История и культура Волго-Вятского края: тез. науч. докл. межрегион. науч. конф. Киров, 1994. С. 119-121.

Бородкин 2000 — Бородкин А. В. История одной фальсификации: ранее неизвестный памятник информационной войны правительства против старообрядцев во второй половине XVII века // Старообрядчество: История. Культура. Современность. Вып. 8. М., 2000. С. 285-289.

Бровкович 1861 — Бровкович А. И. Описание некоторых сочинений, написанных русскими раскольниками в пользу раскола: в 2 ч. СПб., 1861.

Брокгауз, Ефрон 1891-1901 — Брокгауз Ф. А., Ефрон И. А. Энциклопедический словарь. Т 5. СПб., 1891; Т. 50. СПб., 1898; Т. 51. СПб., 1899; Т. 67. СПб., 1901.

Брюсова 1981 — Брюсова В. Г. Ипатьевский монастырь М., 1981.

Бубнов 1995 — Бубнов Н. Ю. Старообрядческая книга в России во второй по­ловине XVII века. СПб., 1995.

Бубнов 1998 — Бубнов Н. Ю. Материалы из архива Пустозерских узников // Памятники старообрядческой письменности / сост. Н. Ю. Бубнов. СПб., 1998. С. 255-278.

Булацелъ 1896 — Булацель П. Ф. Исследование о самовольной смерти. СПб., 1896.

Булгаков 1991 — Булгаков С. Н. Православие. М., 1991.

Буссов 1998 — Буссов Конрад. Московская хроника, 1584-1613 // Хроники Смутного времени / сост. А. Либерман, Б. Морозов, С. Шокарев. М. 1998. С. 11-158 Режим доступа: http://www.sedmitza.ru/text/439111.html.

Варадинов 1863 — Варадинов Н. В. Истории Министерства внутренних дел. Т. VIII. История распоряжений по расколу. СПб., 1863.

Варенцов 1860 — Варенцов В. Г. Сборник русских духовных стихов. СПб., 1860.

Вахтин 1986 — Вахтин Б. Б. Гибель Джонстауна. Л., 1986.

Веселова 2006 — Веселова И. С. О степенях достоверности устного рассказа // Фольклор, постфольклор, быт, литература. Сб. ст. к 60-летию А. Ф. Бело­усова. СПб., 2006. С. 50-58.

Виноградов 1917 — Виноградов В. В. О самосожжении у раскольников-старообрядцев // Миссионерский сборник, Рязань, 1917, № 1-2. С. 1-16; № 6-7. С. 17-24.

Виноградов 1923 — Виноградов Г. С. Смерть и загробная жизнь в воззрениях русского старожилого населения Сибири. Иркутск. 1923.

Витсен 1996 — Витсен Николае. Путешествие в Московию. 1664-1665. СПб., 1996.

Вишенский 1955 — Вишенский И. Сочинения. М.; Л., 1955.

Власова 2000 — Власова М. Русские суеверия. М., 2000.

Водолазкин 2008 — Водолазкин Е. Г. Всемирная история в литературе Древней Руси (на материале хронографического и палейного повествования XI-XV вв). СПб., 2008.

Вургафт, Ушаков 1996 — Вургафт С. Г., Ушаков И. А. Старообрядчество. Лица, события, предметы и символы. М., 1996. Режим доступа: http://semeyskie/narod.ru/en_eh.html.

Гинзбург 1990 — Гинзбург К/ Образ шабаша ведьм и его истоки // Одиссей. Лич­ность и общество / гл. ред. А. Я. Гуревич. М., 1990. С. 132-146.

Гинзбург 2004 — Гинзбург К. Колдовство и народная набожность // К. Гинзбург. Мифы — эмблемы — приметы. Морфология и история. М . 2004. С. 19-50.

Голубинский 1901-1904 — Голубинский Е. Е. История русской церкви: в 2т. Т. 1. М., 1901-1904.

Грицевская, Пигин 1993 — Грицевская H. M., Пигин А. В. К изучению народных легенд об обмирании // Фольклористика Карелии: сб. ст. / науч. ред. Н. А. Криничная, Э. С. Кнуру. Петрозаводск, 1993. С. 48-68.

Гролимунд 1998 — Гролимунд В. Между отшельничеством и общежитием: скитский устав и келейные правила. Их возникновение, азвитие и распространение до XVI века // Монастырская культура: Восток и Запад / сост. Е. Г. Водолазкин. СПб., 1998. С. 122-135.

Громыкo 1991 — Громыко М. М. Мир русской деревни. М., 1991.

Гурьянова 1988 — Гурьянова Н. С. Крестьянский антимонархический протест

в старообрядческой эсхатологической литературе периода позднего феодализма. Новосибирск, 1988.

Гурьянова 1994 — Гурьянова Н. С. Интерпретация действительности в системе Эсхатологических построений русского старообрядчества // Skupiska staroobrzcdowcow w Europe, Agi i Ameryce. Warszawa, 1994. C. 65-71.

Гурьянова 1999 — Гурьнова Н. С. Монарх и общество к вопросу о народном варианте монархизма // Старообрядчество в России (XVII-XX века): сб. науч. тр. / отв. ред. и сост. Е. М. Юхименко. М., 1999. С. 126-148.

ДАИ 1862, 1867 — Дополнения к актам историческим, собранные и изданные Археографической комиссией. Т. VIII. СПб., 1862; Т. X. СПб., 1867.

Даль 1996 — Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка: в 4 т. Т. 4. СПб., 1996.

Дандес 2003 — Дандес А. «Кровавый навет», или Легенда о ритуальном убийстве: антисемитизм сквозь призму проективной инверсии // А. Дандес. Фольклор: Семиотика и/или психоанализ: сб. ст. М., 2003. С. 204-230.

Демкова 1994 — Демкова Н. С. Вновь найденный подлинник «Дела об олонецком раскольнике Терешке Артемьеве» 1695 г. // Старообрядчество в России (XVII-XVIII вв.): сб. науч. тр. / отв. ред. и сост. Е. М. Юхименко. М., 1994. С. 176-189.

Денисов 1906 — Денисов С. Виноград Российский. СПб., 1906.

Денисов 1982 — Денисов С. Повесть Симеона Дионисовича о сибирских стра­дальцех // Источники по культуре и классовой борьбе феодального перио­да: сб. / отв. ред. Н. Н. Покровский, Е. К. Ромодановская. Новосибирск, 1982. С. 22-241.

Джеймс 1993 — Джеймс Уильям. Многообразие религиозного опыта. М., 1993.

Димитрий 1824 — Димитрий, митрополит Ростовский. Розыск о раскольниче­ской брынской вере. М., 1824.

Дмитриев 1972 — Дмитриев Д. А. Жанр севернорусских житий // ТОДРЛ. Т. 27. История жанров в русской литературе X-XVII вв. М.; Л., 1972. С. 181-202.

Дмитриев 1973 — Дмитриев Л. А. Житийные повести Русского Севера как па­мятники литературы XIII-XVII вв.: Эволюция жанра легендарно-биографических сказаний. Л., 1973.

Дмитриевский 1894 — Дмитриевский А. Чин пещного действа // Византийский временник 1894. Т. 1. вып. 3-4. С. 553-600.

Добротворский 1861 — Добротворский И. М. О самосожигательстве раскольников // Православный собеседник. 1861. Ч. 1. С. 423-443.

Документы 1990 — Документы Разрядного, Посольского и Новгородского и Тайного приказов о раскольниках в городах России 1654-1684 гг. / сост. В. С. Ру­мянцева М., 1990.

Домострой 2000 — Домострой. СПб., 2000.

Дронова 2007 — Дронова Т. И. Легенды и предания о местночтимых святых и поклонных местах Пижемского края (по материалам исследований нижнепечорских староверов-беспоповцев) // Рябининские чтения. Материалы науч. конф. по изучению народной культуры Русского Севера. Петрозаводск. 2007.

Режим доступа: http://kizhi.karelia.ru/specialist/pub/libfary/rjabinin2007/2ethno/dronova.htm#t006.

Дружинин 1912 — Дружинин В. Г. Писания русских старообрядцев: Перечень списков, составленных по печатным описаниям рукописных собраний. СПб., 1912.

Дутчак 1998 — Дутчак Е. Е. Учение о побеге в сочинениях старообрядцев-странников второй половины XIX-XX веков // Мир старообрядчества. Живые традиции / ред. И. В. Поздеева. М., 1998. С. 183-191.

Духовная 1999 — Духовная литература староверов востока России XVIII-XX отв. ред. Н. Н. Покровский. Новосибирск, 1999.

Дюркгейм 1998 — Дюркгейм Э. Самоубийство. Социологический этюд. СПб., 1998.

Евфросин 1895 — Евфросин. Отразительное писание о новоизобретенном пути самоубийственных смертей // Памятники древнерусской письменности. СПб., 1895. С. 1-160.

Елеонский 1864 — Елеонский Ф. Г. О состоянии раскола при Петре 1. СПб., 1864.

Еремина 2002 — Еремина Т. С. Русский православный храм. История. Симво­лика. Предания. М., 2002.

Есипов 1861-1863 — Г. В. Раскольничьи дела XVIII ст., извлеченные из

дел Преображенского приказа и Тайной розыскных дел канцелярии: в 2 т. Т. 1, СПб., 1861; Т. 2. СПб., 1863.

Есипов 1863 — Есипов Г. В. Самосожигатели // Отечественные записки. 1863. Февраль. Т. CXLVI. С. 605 -627.

Жалобница 1998 — Жалобница // Памятники старообрядческой письменности / сост. Н. Ю. Бубнов. СПб., 1998. С. 150-166.

Живов 2002 — Живов В. М. История русского права как лингвосемиотическая проблема // Живов В. М. Разыскания в области истории и предыстории культуры. М., 2002. С. 187-305.

Живов, Успенский 1996 — Живов В. М., Успенский Б. А. Царь и Бог. Семиотиче­ские аспекты сакрализации монарха в России // Успенский Б. А. Избранные труды. Т. 1: Семиотика истории. Семиотика культуры. М., 1996. С. 205-337.

Житие 1934 — Житие протопопа Аввакума им самим написанное и другие его сочинения / ред., вступ. ст. и коммент. Н. К. Гудзия. М., 1934.

Жолкевский 2007 — Рукопись Жолкевского // Записки Станислава Немоевского (1606-1608). Рукопись Жолкевского. Рязань, 2007. С. 335-446.

Журавлев 1795 — Журавлев А. И. Полное историческое известие о древних стри­гольниках и новых раскольниках. СПб., 1795.

За веру 2007 — За веру пострадавшие. 2007. Режим доступа: hnp://www.kongord.ru/lndex/Serest/skl39-3.htm.

Загоскин 1884 — Загоскин Н. П. Самосожигатели // Литературный сборник Волжского Вестника. Казань. 1884. Вып. 1. С. 165-204.

Зеленин 1995 — Зеленин Д. К. Очерки русской мифологии. Умершие неестественною смертью и русалки. М., 1995.

Зеньковский 2006 — Зеньковский С. А. Русское старообрядчество. М., 2006.

Зимин 1961 — Зимин А. А. Актовые подделки Троице-Сергиева монастыря 80-х годов XVI в. // Вопросы социально-экономической истории и источ­никоведения периода феодализма в России. Сб. ст. к 70-летию А. А. Ново­сельского / отв. ред. Н. В. Устюгов. М., 1961. С. 247-251.

Знаменский 1867 — Знаменский П. В. Приходское духовенство на Руси // Право­славное обозрение. 1867. № 1. С. 62-90; № 2. С. 181-221; № 3. С. 307-322; № 4. С. 476- 500.

Зольникова 1999 — Зольникова Н. Д. Традиции православия в Сибири. Конец XVI-XIX века // Сибирская икона: альбом. Омск. 1999. С. 9-34.

Зольникова 2010 — Зольникова Н. Д. Мемуары А. Г. Мурачева, сибирского cтapoвера-часовенного (конец XX — начало XXI веков) // Tpадиции отечественной духовной культуры в нарративных и документальных источниках XV-XXI вв.: сб. науч. тр. Новосибирск, 2010. C. 213-288.

Иванов 2004 — Иванов К. Ю. Самосожжения на территории Кузбасса // Наука и образование: материалы V Междунар. науч. конф. 26-27 февраля 2004 г.: в 4 ч. / Кемеровский государственный университет. Беловский институт (филиал). Белово, 2004. Ч. 3. С. 418-424.

Игнатий 1855 — Послания блаженного Игнатия, митрополита Сибирского и Тобольского // Православный собеседник. Кн. 1. 1855.

Игнатий 1998 — Игнатий. Исповедание // Памятники старообрядческой письменности / сост. Н. Ю. Бубнов. СПб., 1998. С 125-135.

История 2001 История первоклассного ставропигиального Соловецкого монастыря. Репр. воспроизведение изд. 1899 г. М., 2001.

Истрин 1897 — Истрин В. М. Откровение Мефодия Патарского и апокрифические видения Даниила в Византийской и Славяно-русской литературах: в 2 ч. М., 1897.

... 1999 — Историко-этимологический словарь современного русского языка: в 2 т. Т. 1. М., 1999.

Кавелин 1989 — Кавелин К. Д. Мысли и замечания о русской истории // Кавелин К. Д. Наш умственный строй: Статьи по философии русской истории и культуры. М., 1989.

Кадлубовский 1902 — Кадлубовский А. Очерки по истории древнерусской литературы житий святых. Варшава, 1902.

Канева 1997 — Канева Т. С. К вопросу о специфике усть-цилемской фольклорной традиции // Рябининские чтения’ 95. Материалы междунар. науч. конф.: сб. докл. Петрозаводск, 1997. С. 157-162.

Каптерев 1887 — Каптерев Н. Ф. Патриарх Никон как церковный реформатор и его противники в деле исправления церковных обрядов // Православное обозрение. 1887. № 1. С. 145-183; №2. С. 315-363; №4. С. 763-831.

Режим доступа: http.//nasledie.russportal.ru/index.php?id=raskol.nikon02.

Карамзин 1994 Карамзин Н. М. История государства российского: в 6 кн. Кн. 6, т. 11, 12. М., 1994.

Карлович 1881-1886 — Карлович В. М. Исторические исследования, служащие к оправданию старообрядцев. Т. 1, М., 1881; Т. 2, Черновцы, 1883; Т. 3, Черновцы, 1886.

Корнеев 1892 — Корнеев А. Д. Мелкие разыскания в области духовного стиха // Журнал Министерства народного просвещения. 1892. № 6. С. 209-226.

Катастрофы 1997 — Катастрофы сознания. Энциклопедия самоубийств, (б/м), 1997.

Режим доступа: http://bibliotekar.ru/eneSuicid/index.htm.

Катаяла 2003 — Катаяла К. Дымом в Царствие Небесное: самосожжения староверов в шведской Карелии в конце XVII в. // Выговская поморская пустынь и ее значение в истории России: сб. науч. ст. и материалов / сост. А. М. Паш­ков. СПб., 2003. С. 25-39.

Квасникова, Македонский 2000 — Квасникова С. М., Македонский А. В. Траги­ческие страницы русского раскола // Старообрядчество: История. Кулътура. Современность. Вып. 8. М., 2000. С. 54-57.

Кальсиев 1860-1861 — Сборник правительственных сведений о раскольниках / сост. В. И. Кельсиев. Вып. 1. Лондон, 1860; Вып. 2. Лондон, 1861.

Киреевский 1848 — Киреевский П. В. Русские народные песни, собранные Петром Киреевским. Ч. 1. Русские народные стихи. М., 1848.

Кириллов 1916 — Кириллов А. И. Правда старой веры. М., 1916.

Клюкина 2000 — Клюкина Ю. В. Старообрядцы-часовенные Урала в конце XIX — начале XX вв. // Очерки истории старообрядчества Урала и сопредельных территорий / С. А. Белобородов, Ю. В. Клюкина, П. И. Мангилев, И. В. Починская. Екатеринбург, 2000. Режим доступа: http://www.eunnet.net/books/oldb3/chapter3/text.html.

Ключевский 1896 — Ключевский В. О. Новооткрытый памятник по истории раскола // Богословский Вестник. 1896. Кн. 3. С. 490-499.

Книга 1908 — Книга о посылке Новоспасского монастыря архимандрита в Костромской и Кинешемский уезды но 195-м (1687) году к расколником // Материалы к истории и изучению русского сектантства и раскола / под. ред. В. Бонч-Бруевича. Вып. 1. СПб., 1908. С. 217-227.

Кожанчиков 1862 — Кожанчиков Д. Е. Предисловие // И. Филиппов. История Выговской старообрядческой пустыни. СПб., 1862 С. 1-XIV.

Козлов 1994 — Козлов В. П. Тайны фальсификации. М., 1994.

Колосовский 1857 — Колосовский П. Д. Очерк исторического развития престу­плений против жизни и здоровья. Опыт исследования по русскому уголовному праву. М., 1857.

Комарович 1947 — Комарович В. Л. К литературной истории повести о Никоне Зарайском // ТОДРЛ. Т. 5. М., Л., 1947. С. 57-72.

Коробова 2001 — Коробова А. В. «Умом нам сей книги не сосмети и очам книга не обозрити: Велика книга Голубиная ...» Космогония духовных стихов о Го­лубиной книге.

Режим доступа: http://religion.russ.ru/culture/2001122l- korobova.html; http://folkportal.3dn.ru/publ/6-1-0-24.

Коробова 2002 — Коробова А. В. «Плачем мы и ужасаемся, когда страшный час помышляем». 2002.

Режим доступа: http://religion.russ.ru/culture/20020307- korobova.html.

Костомаров 1871 — Костомаров Н. И. История раскола у раскольников // Вест­ник Европы. 1871. № 4. С. 469-536.

Костомаров 1874 — Костомаров Н. И. Русская история в жизнеописаниях ее главнейших деятелей. Т. 2, вып. 4. СПб., 1874.

Костомаров 2002 — Костомаров Н. И. Очерк домашней жизни и нравов велико­русского народа в XVI и XVII столетиях // Быт и нравы русского народа в XVI и XVII столетиях / отв. ред. В. А. Суханова. Смоленск, 2002. С. 3-278.

Крестьянские 1966 — Крестьянские войны в России, XVII-XVIII века / отв. ред. И. И. Смирнов. Л., 1966.

Крестьянские 1974 — Крестьянские войны в России XVII-XVIII веков: Проблемы. поиски, решения / отв. ред. Л. В. Черепнин. М., 1974.

Крестьянские 1994 — Крестьянские челобитные XVII века: Из собраний Госу­дарственного исторического музея / сост. И. В. Горбушова и др. М. 1994.

Куандыков 1982 — Куандыков Л. К. Идеология общежительства у старообрядцев-беспоповцев выговского согласия в XVIII в. // Источники по культуре и классовой борьбе феодального периода: сб. / отв. ред. Н. Н. Покровский, Е. К. Ромодановская. Новосибирск, 1982. С. 87-100.

Курилов 1990 — Курилов В. Н. Некоторые штрихи к истории сибирского кре­стьянства XVII века // Общественное сознание, книжность, литература периода феодализма. Сб. ст. к 60-летию со дня рождения Н. Н. Покровско­го / отв. ред. Д. С. Лихачев. Новосибирск, 1990. С. 277-283.

Кушкова 2004 — Кушкова А. Н. Конфликт отцов и сыновей: лишение наследства и отцовское проклятие (по материалам крестьянской культуры второй по­ловины XIX в.) // Мужской сборник. Вып. 2: «Мужское» в традиционном и современном обществе: Константы маскулинности. Диалектика пола. Ин­карнации «мужского». Мужской фольклор / сост. И. А. Морозов, отв. ред. Д. В. Громов, Н. Л. Пушкарева. М., 2004. С. 178-186.

Лавров 2000 — Лавров А. С. Колдовство и религия в России, 1700-1740 гт. М., 2000.

Лебон 1995 — Лебон Г. Психология народов и масс. СПб., 1995.

Левин 2004 — Левин Ив. Двоеверие и народная религия в истории России. М., 2004.

Левинтон, Романова 2006 — Левинтон Г. А., Романова Е. В. Об одном старообрядческом письме XVII века (К биографии Сидора Карповича) // Фольклор, постфольклор, быт, литература. Сб. ст. к 60-летию А. Ф. Белоусова. СПб., 2006. С. 21-49.

Левкиевская 2009 — Левкиевская Е. Е. Слухи как речевой жанр // Фольклор в наше время: традиции, трансформации, новообразования: материалы лекций весенней школы по фольклористике и культурной антропологии. М., 2009. Режим доступа: http://www.ruthenia.ru/fo1klore/ls09_program_levkievskaya.htm.

Лихачев 1949 — Лихачев Д. С. Повести о Николе Заразском. Тексты // ТОДРЛ. Т.7. М., Л., 1949. С. 257-405.

Логинов 2006 — Логинов К. К. Сакральные острова озера Водлозеро // Поморские чтения по семиотике культуры. Архангельск, 2006. С. 205-213.

Лопарев 1895 — Лопарев X. М. Отразительное писание (предисловие) // Памят­ники древнерусской письменности, СПб., 1895. С. 01-065.

Лотман 1999 — Лотман Ю. М. Об «Оде, выбранной из Иова» Ломоносова // Лотман Ю. М. О поэтах и поэзии. СПб., 1999. С. 266-278.

Лотман, Успенский 1996 — Лотман Ю. М., Успенский Б. А. «Отзвуки концепции "Москва — Третий Рим» в идеологии Петра Первого» // Успенский Б. А. Избранные труды. Т. 1: Семиотика истории. Семиотика культуры. М., 1996. С. 124-141.

Лукиан 1935 — Лукиан. Собрание сочинений: в 2 т. Т. 2. М., Л., 1935.

Львов 2003 — Львов А. Л. «Иудействовать и молоканить недозволено», или Об особенностях народной герменевтики. 2003. Режим доступа: http://lvov.judaica.spb.ru/herm.shtml.

Львов 2007 — Львов А. Л. Простонародное движение иудействующих в России XVIII-XX веков (методологические аспекты этнографического изучения): дис. ... канд. ист. наук. СПб., 2007 (на правах рукописи).

Львов 2011 — Львов А. Л. Соха и Пятикнижие: русские иудействующие как текстуальное сообщество. СПб., 2011.

Макарий 1855 — Макарий (Булгаков), епископ. История русского раскола, известного под именем старообрядчества. СПб., 1855.

Максимов 1861 — Максимов С. В. Рассказы из истории старообрядчества по раскольничьим рукописям, 1861.

Малков 1977 — Малков Ю. Г. Стенопись собора Чуда архангела Михаила в Хонех в Московском Кремле (опыт реконструкции) // Древнерусское искусство: Проблемы и атрибуции. Сб. ст. / ред.-сост. О. И. Подобедова. М., 1977. С. 368-387.

Малышев 1946 — Малышев В. И. Усть-цилемское предание о протопопе Аввакуме // ТОДРЛ. Т. 6. М.; Л., 1946. С. 372-375.

Мангилев 2005 — Мангилев П. И. «Родословие поморской веры на Урале и в Си­бири» (Исследование. Текст. Комментарии) // Проблемы истории России. Вып. 6: От Средневековья к современности. Екатеринбург, 2005. С. 328-413. Режим доступа: http://elar.usu.ru/bitstream/l234.56789/3325/l/pristr-06-17.pdf.

Материалы 1875, 1876, 1879, 1881, 1887 — Материалы для истории раскола за первое время его существования: в 8 т. / изд. Н. Субботиным. Т. 1. М., 1875; Т. 2. М., 1876; Т. 5. М., 1879; Т. 6. М., 1881; Т. 8. М., 1887.

Мельников 1860 — Мельников П. И. Записки о русском расколе // Сб. прави­тельственных сведений о раскольниках / под ред. В. Кельсиева. Вып. 1. Лондон, 1860. С. 167-198.

Мельникова 2011 — Мельникова E. А. «Воображаемая книга»: очерки по истории фольклора о книгах и чтении в России. СПб., 2011.

Милюков 1994 — Милюков П. И. Очерки по истории русской культуры, в 3 т., Т. 2. М., 1994.

Молзинский 2001 — Молзинский В. В. Очерки дореволюционной историографии старообрядчества. СПб., 2001.

Морохин 2011 — Морохин А. В. Еще раз о самосожжениях нижегородских cтapoобрядцев в 1670-х гт. // Материалы X Междунар. конф. 2011 г. М., 2011. С. 14-16.

Режим доступа: http://www.borovskold.ru/content.php?page=lonucmcd_ru&ocid=89.

Московичи 1998 — Московичи С. Век толп. М., 1998.

Мытарства 2004 — Житие преподобного Василия Нового и видение Григория ученика его, о мытарствах преподобной Феодоры / изд. иеромонахом Ан­тонием. Репр. воспроизведение изд. 1893. М., 2004.

Мюллер 1958 — Мюллер Р. Б. Из истории раскола на севере России // Ежегодник музея истории религии и атеизма. М.; Л., 1958. Т. II. С. 172-182.

Нижегородский летописец 1886 — Нижегородский летописец / изд. А. С. Гациским. Нижний Новгород, 1886.

Никитина 1993 — Никитина С. Е. Устная народная культура и языковое созна­ние. М., 1993.

Никольский 1885 — Никольский К. О службах русской церкви, бывших в прежних печатных богослужебных книгах. СПб., 1885.

Нильский 1862 — Нильский И. Ф. Заметки по поводу изданных Д. Е. Кожанчиковым сочинений о расколе // Христианское чтение. 1862. Т. 1. С. 65-110.

Нильский 1864 — Нильский И. Ф. Несколько слов о самосожигательстве рас­кольников // Христианское чтение. 1864. Т. 1. С. 378-382.

Новикова 2001 — Новикова Л. Н. Изолирующая функция мифа и межконфессиональное взаимодействие старообрядческих согласий (предания о «душиловой вере») // «Взойду ли я на гору высокую, увижу ли я бездну глубокую ...»: Старообрядческий фольклор Нижегородской области / сост. и коммент. О. А. Савельева, Л. Н. Новикова. Новосибирск, 2001. С. 225-235.

Олонецкая 2001 — Олонецкая епархия. Страницы истории: сб. ст. / сост. Н. А. Ба­сова. Петрозаводск, 2001.

Олонецкий 1886 — Олонецкий сборник. Материалы для истории, географии, статистики и этнографии Олонецкого края. Вып. 2. Петрозаводск, 1886.

Ончуков 1998 — Ончуков Н. Е. Северные сказки. Кн. 1. СПб., 1998.

Опарина 2003 — Опарина Т. В. Число 1666 в русской книжности середины — третьей четверти XVII в. // Человек между Царством и Империей: сб. мате­риалов междунар. конф. / РАН. Ин-т человека. М., 2003.

Режим доступа: http://www/ krotov.info/history/17/3/ 1666_oparina.htm.

Описание 1868, 1878 — Описание документов и дел, хранящихся в архиве Святей­шего Правительствующего Синода. Т. 1. СПб., 1868; Т. 2, ч. 2. СПб., 1878.

Павлов 1879 — Павлов А. А. Самосожигатели и утопленники в Сибири // Русская старина. 1879. № 10. С. 336-340.

Памятники 1863 — Памятники отреченной русской литературы: в 2 т. / сост. Н. Тихонравов. СПб., 1863. Т. 1.

Памятники 1891 — Памятники древней русской письменности, относящейся к смутному времени // Русская историческая библиотека / археографическая комиссия. Т. 13. СПб., 1892.

Панченко 1998 — Панченко А. А. Исследования в области народного православия. Деревенские святыни Северо-Запада России: сб. ст. СПб., 1998.

Панченко 2002 — Панченко А. А. Христошцина и скопчество: фольклор и традиционная культура русских мистических сект. М., 2002.

Панченко 2004 — Панченко А. А. Отношение к детям в русской традиционной культуре // Отечественные записки. 2004. № 3. Режим доступа: http://www.strana-o/?numid=18&article=862.

Панченкo 2006 — Панченко А. А. Иван и Яков — странные святые из болотного края (религиозные практики современной новгородской деревни) // Религиозные практики в современной России: сб. ст. / под ред. К. Русселе, А. Агаджаняна. М., 2006. С. 211-236.

Панченко 2008 — Панченко А. А. «Заложные родители»: смерть, коллективная память и сакральное пространство // Сакральная география в славянской и еврейской традиции. М. 2008. С. 232-259.

Панченко 1989 — Панченко А. М. Начало Петровской реформы: идейная подоплека // Итоги и проблемы изучения русской литературы XVIII века. (XVIII век. Сб. 16). Л., 1989. С. 5-16.

Панченко 1999 — Панченко А. М. Русская история и культура. СПб., 1999.

Паперно 1999 — Паперно И. Самоубийство как культурный институт. М., 1999. Перевалов, Безгодов 2000 — Перевалов В. А., Безгодов А. А. Старообрядцы в Вологодском уезде во второй половине XVII века (неизвестный эпизод из ранней истории старообрядчества) // Старообрядчество: История. Культура. Современность. Вып. 8. М., 2000. С. 54-57.

Петков 2000 — Петков Г. Стишният Пролог в старата българска, сръсбка и руска литература (XIV-XV век). Пловдив, 2000.

Петрова 1987 — Петрова Л. А. К вопросу об истоках рукописной традиции цикла стихов о Варлааме и Иоасафе // Материалы и сообщения по фондам Отдела рукописной и редкой книги и Библиотеки Академии наук СССР. 1985. Л., 1987. С. 39-51.

Петрухин 1999 — Петрухин В. Выбор веры: Летописный сюжет и исторические реалии // Древнерусская культура в мировом контексте: археология и междисциплинарные исследования: материалы конф. М., 1999 С 73- 85.

Режим доступа: http: // www.krotov.info/history/10/988/petruhin.htm.

Пигин 2000 — Пигин А. В. Жанр видений как исторический источник // История и филология: проблемы научной и образовательной интеграции на рубеже тысячелетий: материалы междунар. конф. Петрозаводск, 2000. С. 216-223. Пигин 2006 — IIигин А. В. Видения потустороннего мира в русской рукописной книжности. СПб., 2006.

Пигин 2007 — Пигин А. В. «Писание отчасти» против самосожжений — памятник старообрядческой литературы XVII века // Вестник церковной истории. 2007. №4 (8). С. 101-129.

Пигин, Юхименко 2003 — Пигин А. В., Юхименко Е. М. К истории жанра видений в Выговской литературной школе («Видение некоей старухи» в 1748 г.) // Выговская поморская пустынь и ее значение в истории России / сост. М. Пашков. СПб., 2003. С. 12-138.

Плач 1987 — Плач о пленении и о конечном разорении Московского государства // Памятники литературы Древней Руси. Конец XVI — начало XVII вв.: сб. / сост. и общ. ред. Л. А. Дмитриева, Д. С. Лихачева. М., 1987. С. 130-145.

Плюханова 1985 — Плюханова М. Б. О некоторых чертах народной эсхатологии в России XVII-XVIII веков // Проблемы типологии русской литературы. Труды по русской и славянской филологии. Литературоведение / Ученые зап. Тартуского университета. Т. 645. Тарту, 1985. С. 54-70.

Плеханова 1998 — Плюханова М. Б. О национальных средствах самоопределения личности: самосакрализация, самосожжение, плавание на корабле // Из исто­рии русской культуры. Т. III. XVII — начало XVIII века. М., 1998. С. 381-459.

Побережников 1995 — Побережников И. В. Слухи в социальной истории: типология и функции. Екатеринбург, 1995.

Повесть 1969 — Повесть и сказание о прении живота со смертью и о храбрости его и о смерти его // Изборник (Сборник произведений литературы Древней Руси) / сост. Л. А. Дмитриев, Д. С. Лихачев. М., 1969. С. 464-466.

Повесть 1980 — Повесть об убиении Андрея Боголюбского // Памятники литературы Древней Руси, XII в.: сб. / сост. и общ. ред. Л. А. Дмитриева, Д. С. Лихачева. М., 1980. С. 325-337.

Повесть 2003 — Повесть душеполезна старца Никодима Соловецкого монастыря о некоем иноке / под ред. А. В. Пигина. СПб., 2003.

Покровский 1973 — Покровский Н. Н. Организация учета старообрядцев в Сибири в XVIII веке // Русское население Поморья и Сибири. Сб. ст. памяти чл.-корр. AН СССР В. И. Шункова / ред. А. П. Окладников и др. М., 1973. С. 381-406.

Покровский 1974 — Покровский Н. Н. Антифеодальный протест урало-сибирских крестьян-старообрядцев в XVIII в. Новосибирск, 1974.

Покровский 1977 — Покровский Н. Н. Урало-сибирская крестьянская община XVIII века и проблемы старообрядчества // Крестьянская община в Сибири XVII — начала XX веков: сб. ст. / отв. ред. Л. М. Горюшкин. Новосибирск. 1977. С. 179-198.

Покровский 1982 — Покровский Н. Н. Обзор сведений судебно-следственных источников о политических взглядах сибирских крестьян конца XVII — середины XIX в. // Источники по культуре и классовой борьбе феодально­го периода: сб. / отв. ред. Н. Н. Покровский, Е. К. Ромодановская. Ново­сибирск, 1981 С. 17-47.

Покровский 1986 — Покровский Н. Н. Книги Тарского бунта 1722 года // Ис­точники по истории русского общественного сознания периода феодализ­ма: сб. / отв. ред. Н. Н. Покровский. Новосибирск, 1986. С. 155-190.

Покровский 1998 — Покровский Н. Н. Византийские и древнерусские традиции в старообрядческой литературе востока России XVIII-XX веков // Сла­вянские литературы. Культура и фольклор славянских народов: докл. / XII Междунар. съезд славистов / отв. ред. С. В. Никольский. М. 1998. С. 100-116.

Покровский 2002 — Покровский Н. Н., Зольникова Н. Д. Староверы-часовенные на востоке России в XVIII-XX вв. М., 2002.

Полетаева 1998 — Полетаева Е. А. «Уход в пустыню» в древнерусской и старооб­рядческой традиции (на материале северно-русской агиографии и старооб­рядческих сочинений) // Уральский сборник. История. Культура. Религия. II. К 250-летию Уральской объединенной археографической экспедиции. Екатеринбург, 1998. С. 198-215.

Поморские 1911 — Поморские ответы. М., 1911.

Понырко 1974 — Понырко Н. В. Кирилло-Епифаниевский житийный цикл и жи­тийная традиция в выговской старообрядческой литературе // ТОДРЛ. Т. 29: Вопросы истории русской средневековой литературы. Л., 1974. С. 154-169.

Понырко 1984 — Понырко Н. В. Святочный и масленичный смех // Лихачев Д. С., Панченко А. М., Понырко Я. В. Смех в Древней Руси. Л., 1984. С. 154-202.

Понырко 1994 — Понырко Н. В. Примечания // Жития протопопа Аввакума, инока Епифания, боярыни Морозовой / подгот. Н. В. Понырко. СПб., 1994. С. 167.

Понырко 1998 — Понырко Н. В. «Устав о христианском житии» в жизненном укладе старообрядцев // Монастырская культура: Восток и Запад / сост. Е. Г. Водолазкин. СПб., 1998. С. 168-175.

Попов 1864-1866 — Попов Н. И. Сборник для истории старообрядчества: в 2 т. Т. 1. М., 1864; Т. 2. М., 1866.

Попов 1870— Попов Н. И. Материалы для истории беспоповщинских согласий в Москве. М., 1870.

Посошков 2004 — Посошков И. Т. Книга о скудости и богатстве и другие сочи­нения. СПб., 2004.

Правилa 2000 — Правила Святых Апостол и святых отец с толкованиями. Репр. воспроизведение изд. 1876. М., 2000.

Правила 2001 — Правила Святых Вселенских соборов с толкованиями. Ч. 1. Репр. воспроизведение изд. 1877. Тутаев, 2001.

Приложение 1875 Приложение к Собранию постановлений по части раскола. СПб., 1875.

Прокопович 1722 — Прокопович Ф. Объявление со увещанием к народу о предерзателях неразсудно на мучение дерзающих. СПб., 1722.

Пропп 1998 — Пропп В. Я. У огненной реки // Пропп В. Я. Морфология волшебной сказки. Исторические корни волшебной сказки. М., 1998. С. 299-359.

Пругавин 1885 — Пругавин А. С. Самоистребление // Русская мысль. М., 1885. Кн. 1. С. 77-111; Кн. 2. С. 129-155; Кн. 3. С. 194-229.

Псевдоипполит 1899 — Псевдоипполит. Слово о кончине мира, и об антихристе, или о втором пришествии господа нашего Иисуса Христа // Творения святого Ипполита епископа римского: Толкования на книгу пророка Даниила. Труды Казанской Духовной Академии в 2-х вып. Вып. 2. Казань, 1899.

... — Полное Собрание Законов Российской Империи. СПб., 1830.

Пулькин 1998 — Пулькин М. В. Обряд самосожжения у старообрядцев Карелии в XVIII веке // Старообрядчество: История. Культура. Современность. Вып. 6. М., 1998. С. 112-114.

Пулькин 2000 — Пулькин М. В. Старообрядческие полемические произведения конца XVIII века о взаимоотношениях с приходским духовенством // История и филология: Проблемы научной и образовательной интеграции на рубеже тысячелетий: материалы междунар. конф. Петрозаводск. 2000. С. 223-228.

Пулькин 2003а — Пулькин М. В. «Огненная прелюдия империи (старообрядческие дискуссии о самосожжениях в конце XVIII века)» // Человек между Царством и Империей: сб. материалов междунар. конф. М., 2003. С. 318-327.

Пулькин 2003b — Пулькин М. В. Самосожжения старообрядцев в XVIII веке. По материалам Европейского Севера России // Одиссей. Человек в истории / гл. ред. А. Я. Гуревич. М., 2003. С. 105-120.

Пулькин 2005 — Пулькин М. В. Шествие «огненной смерти»: историко-географический аспект старообрядческих самосожжений в конце XVII-XVIII вв. // Клио: Журнал для ученых. 2005. № 2. С. 99-103.

Пулькин 2006а — Пулькин М. В. Почитание мест самосожжений старообрядцев на Европейском Севере России (XIX — нач. XX вв.) // Мировоззрение и культура севернорусского населения: сб. ст. М., 2006. С. 215-223.

Пулькин 2006b — Пулькин М. В. Российское государство и старообрядцы самосожигатели в XVII-XVIII вв. // Клио: Журнал для ученых. 2006. № 3 (34). С. 93-102.

Пулькин 2006с — Пулькин М. В. Самосожжения старообрядцев в конце XVII-XVIII вв. // Новый исторический вестник. 2006. № 1. С. 1-14. Режим доступа: http://www.nivestnik.ru/2006_1/l.shtml.

Пустозерский 1975 — Пустозерский сборник. Автографы сочинений Аввакума и Епифания. Л., 1975.

Пыпин 1883 — Пыпин А. Н. Сводный старообрядческий синодик. СПб., 1883.

Рассказ 1869 — Рассказ о самосожигателях // Воронежские губернские ведомо­сти. 1869. № 68.

Розин 1999 — Розин В. М. Представление о смерти в разных культурах и типах сознания // Идея смерти в российском менталитете: сб. ст. / ред. Ю. В. Хен. СПб., 1999. С. 175-214.

Романова 2008 — Романова Е. В. «Мы сжигаем и ... горим!» // Natales grate numeras? Сб. ст. к 60-летию Георгия Ахилловича Левинтона. СПб., 2008. С. 485-499.

Ромодановская, Шишков 2002 — Ромодановская Е. К., Шашков А. Т. Сибирские видения 1662 года в контексте антиниконовской борьбы // Ромоданов­ская Е. К. Сибирь и литература. XVII век. Новосибирск, 2002. С. 314-329.

Росовецкий 2002 — Росовецкий С. К. Воскрешение Лазаря четырехвекового? // Православие и культура. Вып. 1-2. Киев, 2002. С. 136-150.

Рубин 2003 — Рубин Дж., Пруйт Д., Суинг Хе Ким. Социальный конфликт эска­лация, тупик, разрешение. СПб., 2003.

Руководство 1886-1887 — Руководство по истории и обличению старообрядче­ского раскола с присовокуплением сведений о сектах рационалистических и мистических: в 2 ч. / сост. Н. И. Ивановский. Казань. Ч. 1, 1886; Ч. 2, 1887.

Рукописи 1858 — Рукописи графа Алексея Уварова. Т. 2. СПб., 1858.

Рукописи 1998 — Рукописи XVI-XX веков / отв. ред. Н. Н. Покровский, Е К. Ромодановская. Новосибирск, 1998.

Румянцева 1986 — Румянцева В. С. Народное антицерковное движение в России в XVII веке. М., 1986.

Русские 1973 — Русские старожилы Сибири: историко-антропологический очерк / под ред. В. А. Александрова и др. М.: Наука, 1973.

Русский 1995 — Русский синодик. М., 1995.

Режим доступа: http://www.xxc.ru/ orthodox/pastor/pominovenie/ws_rod_m/sinodik.htm.

Рыков 1999 — Рыков Ю. Д. Новонайденная Повесть о разорении иргизского Средне-Никольского монастыря в 1837 г. // Старообрядчество в России (XVII-XX века): сб. науч. тр. / отв. ред. и сост. Е. М. Юхименко. М., 1999. С. 301-313.

Рябушинский 1994 — Рябушинский В. П. Старообрядчество и русское религиоз­ное чувство. М. -Иерусалим, 1994.

Садовников 1876 — Садовников Д. Н. Загадки русского народа. СПб., 1876.

Самосожжение 1861 — Самосожжение // Современная летопись Русского Вест­ника. 1861. № 4. С. 23-25.

Сапожников 1891 — Сапожников Д. И. Самосожжения в русском расколе // ЧОИДР. 1891. Кн. 3. С. 1-171.

Сахаров 1879 — Сахаров В. А. Эсхатологические сочинения и сказания в древне­русской письменности и влияние их на народные духовные стихи. Тула, 1879.

Сахаров 1905 — Сахаров Ф. К. Хронологическая опись дел о расколе, хранящих­ся в архивах губернского города Владимира. Владимир, 1905.

Сведения 1862 — Сведения о раскольниках, извлеченные из указов в Новгород­скую губернскую канцелярию // ЧОИДР, 1862. Кн. 4. С. 11-32.

Святитель 1995 — Святитель Стефан Пермский / пер. Г. М. Прохорова. СПб., 1995.

Северные 1978 — Северные предания (Беломоро-Обонежский регион) / под ред. Н. А. Криничной. Л., 1978.

Седакова 1979 — Седакова О. Л. Содержательность вариаций обрядового текста (восточнославянский погребальный обряд // Balcano — Balto — Slavics. Симпозиум по структуре текста: Предварительные материалы и тезисы. М., 1979. С. 85-87.

Сенатов 1908 — Сенатов В. Г. Философия истории старообрядчества: в 2 кн. М., 1908.

Сигеле 1999 — Сигеле С. Преступная толпа // Преступная толпа: сб. / пер. и авт. предисл. В. Н. Дружинин. М., 1999. С. 13-116.

Сикорский 1897 — Сикорский И. А. Эпидемические вольные смерти и смерто­убийства в Терновских хуторах. Киев, 1897.

Сироткин 1999 — Сироткин С. В. «Раскольничья прелесть» в Арзамасском уезде в 70-е гг. XVII в. // Старообрядчество в России (XVII-XX века): сб. науч. тр. / отв. ред. и сост. Е. М. Юхименко. М., 1999. С. 261-268.

Сказание 1955 — Сказание Араамия Палицына. М.; Л., 1955.

Сказание 1997 — Сказание о Борисе и Глебе // Библиотека литературы Древней Руси / под ред. Д. С. Лихачева и др. СПб., 1997. С. 328-351.

Славянские 2004 — Славянские древности: этнолингвистический словарь / под ред. Н. И. Толстого. Т. 3. М., 2004.

Словарь 1789, 1790 — Словарь Академии Российской; в 6 т. Т. 1. СПб., 1789; Т. II. СПб., 1790.

Словарь 1976 — Словарь русского языка XI-XVII века. Вып. 3. М., 1975.

Словарь 1978 — Словарь русских народных говоров. Вып. 14. Л., 1978.

Словарь книжников 1988, 1989 — Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 2: Вторая половина XIV-XVI в. Ч. 1. Л., 1988; Ч. 2. Л., 1989.

Смирнов 1895 — Смирнов П. С. Происхождение самоистребления в русском расколе // Христианское чтение. 1895. Ч. 1. С. 618-634; Ч. 2. С. 170-195.

Смирнов 1898 — Смирнов П. С Внутренние вопросы в расколе в XVII в СПб., 1898.

Смирнов 1909 — Смирнов П. С. Споры и разделения в русском расколе первой четверти XVIII века. СПб., 1909.

Смирнов 1899 — Смирнов С. Древнерусский духовник. Сергиев Посад. 1899.

Собрание 1860 — Собрание постановлений по части раскола, состоявшихся по ведомству Святейшего Синода: в 2 кн. Кн. 1. СПб., 1860.

Собрание 1875 — Собрание постановлений по части раскола. СПб., 1875.

Соколова, Тельчаров 1999 — Соколова Е. И., Тельчаров А. Д. В расколе подобна Керженцу. Вязниковская слобода: Из истории Ярополческой дворцовой волости Владимирского уезда // Старообрядчество: история, культура, современность. М., 1999. Вып. 7. С. 17-23.

Соколовская 1992 — Соколовская М. Л. Складывание института «учительства» в Выго-Лексинском общежительстве («об исполнении келейного правила» скитскими старостами) // Мир старообрядчества. Личность. Книга. Традиция: сб. / под ред. И. В. Поздеевой, Е. Б. Смилянской. М.; СПб., 1992. Вып. 1. С. 28-45.

Соловецкий 1895 — Соловецкий патерик. М., 1895.

Соловьев 1960 — Соловьев С. М. История России с древнейших времен: в 15 кн. Кн. 4. М., 1960.

Стефанович 2002 — Стефанович П. С. Приход и приходское духовенство в Рос­сии в XVI-XVII веках. М., 2002.

Стоглав 1912 — Стоглав // Труды Новгородской Губернской Ученой Архивной Комиссии. Новгород, 1912. Вып. 1.

Суворов 1902 — Суворов Н. С. Учебник церковного права. М., 1902.

Судные 1882 — Судные процессы XVII-XVIII веков по делам церкви // ЧОИДР. 1882. Кн. 3. С. 1-42.

СУС 1979 — Сравнительный указатель сюжетов. Восточнославянская сказка. Л., 1979.

Суханов 1883 — Суханов Арсений. «Статейный список» и «Прения с греками о вере» Троицкого Сергиева Богоявленского монастыря строителя — стар­ца Арсения Суханова // Христианское чтение, издаваемое при Санкт-Петер­бургской Духовной Академии. 1883. Ч. II. С. 694-721.

Сырцов 1888 — Сырцов И. Я. Самосожигательство сибирских старообрядцев в XVII и XVIII ст. Тобольск, 1888.

Тард 1999 — Тард Г. Мнение и толпа // Психология толп. М., 1999. С. 255-408.

Татевосов 2000 — Татевосов С. Бог попутал // Коммерсант. Власть. 2000. 28 марта (№ 12).

Терновский 1875 — Терновский Ф. А. Изучение византийской истории и ее тенденциозное приложение к древней письменности. Киев. 1875. Вып. 1.

Тимофеев 1987 — Тимофеев И. С. Временник // Памятники литературы Древней Руси. Конец XVI — начало XVII веков: сб. / сост. и общ. ред. Л. Н. Дмитри­ева, Д. С. Лихачева. М., 1987. С. 282-317.

Титова 2000 — Титова Л. В. Полемико-догматические сочинения протопопа Аввакума и дьякона Федора в составе «Сказания о распрях, происходивших на Керженце из-за аввакумовых догматических писем» // Проблемы исто­рии русской книжности, культуры и общественного сознания: сб. ст. / отв. ред. Е. К. Ромодановская. Новосибирск, 2000. С. 98-103.

Толстой, Толстая 1979 — Толстой Н. И., Толстая С. М. О жанре «обмирания» (Посещения того света) // Вторичные моделирующие системы / отв. ред. Ю. М. Лотман. Тарту, 1979. С 63-65.

Топоров 1985 — Топоров В. Н. Заметки по похоронной обрядности. IV. Об одном архаичном переживании: похороны Сидора Карповича // Балто-славянские исследования. 1985. М., 1987. С. 31-48.

Топоров 1995 — Топоров В. Н. Идея святости в Древней Руси. Вольная жертва как подражание Христу («Сказание о Борисе и Глебе») //Топоров В. Н. Святость и святые в русской духовной культуре. Т. 1. Первый век христи­анства на Руси. М., 1995. С. 413-508.

Успенский 1982 — Успенский Б. А. Филологические разыскания в области сла­вянских древностей. М., 1982.

Успенский 1996 — Успенский Б. А. Избранные труды. Т. 1. Семиотика истории. Семиотика культуры. М., 1996.

Успенский 1905 — Успенский М. И. Старообрядческое сочинение XVIII века об одежде // Известия отделения русского языка и словесности Императорской академии наук. 1905. Т. X. кн. 2. С. 18-30.

Учение 2000 — Учение об Антихристе в древности и средневековье: сб. / сост. Б. Г. Деревенский. СПб., 2000.

Федотов 1990 — Федотов Г. П. Святые Древней Руси. М., 1990.

Федотов 1991 — Федотов Г. П. Стихи духовные (Русская народная вера по ду­ховным стихам). М., 1991.

Федотова 1997 — Федотова М. А. О расспросных речах старообрядцев. По материалам первой половины XVIII в. фонда Канцелярии Синода // Revue de Etudes Slaves. 1997. Vol. 69, № 1-2. С. 45-59.

Филиппов 1862 — Филиппов Иван. История Выговской старообрядческой пу­стыни. СПб., 1862.

Филиппов 1960 — Филиппов Иван. Повесть о самосожжении в Мезенском уезде в 1743-1744 гг. // В. И. Малышев. Усть-Цилемские рукописные сборники. Сыктывкар, 1960. С. 186-192.

Фишман 1994 — Фишман О. М. «Отче» и колдуны: образы жизни карельской старообрядческой общины // Обряды и верования народов Карелии: Чело­век и его жизненный цикл: сб. ст. / ред. И. Ю. Винокурова, Ю. Ю. Сурхаско. Петрозаводск, 1994. С. 122-143.

Фишман 2003 — Фишман О. М. Жизнь по вере: Тихвинские карелы-старообрядцы. М., 2003.

Флоров 1894 — Флоров Василий. Обличение на раскольников // Братское слово. 1894. № 6. С. 468-482; № 7. С. 534-546; № 8. С. 615-622; № 9. С. 683-698; № 10. С. 78-788; № 11. С. 5-14; № 12. С 89-94; № 13. С. 179-188; № 14. С. 255-263.

Харузин 1996 — Харузин Н. Н. Из материалов, собранных среди крестьян Пу­дожского уезда Олонецкой губернии // Даль В. И. О повериях, суевериях и предрассудках русского народа. СПб., 1996. С. 172-207.

Цодикович 1995 — Цодикович В. К. Семантика иконографии «Страшного Суда» в русском искусстве 15-16 веков. Ульяновск, 1995.

Чагин 1994 — Чагин Г. Н. Нравственно-этическое общение в современных старо­обрядческих общинах Среднего Урала // Skupiska staroobrzedowcow w Europe, Azji i Ameryce. Warszawa, 1994. C. 167-173.

Чистов 1967 — Чистов К. В. Русские народные социально-утопические легенды. М., 1967.

Чистов 2003 — Чистов К. В. Русская народная утопия. СПб., 2003.

Шацкий 2004 — Шацкий Е. О. Русская православная церковь и сожжения. 2004.

Режим доступа: http://www.krotov.info/lib_sec/25_sh/sha/shazky.html.

Шашков 1991 — Шашков А. Т. Новые источники по истории антицерковного про­теста крестьян-старообрядцев Соликамского уезда в 80-х годах XVII века // Источники по истории народной культуры Севера: межвузовский сб. науч. тр. Сыктывкар, 1991. С. 31-36.

Шашков 1992 — Шишков А. Т. Самосожжение как форма социального протеста крестьян-старообрядцев Урала и Сибири в конце XVII — начале XVIII ве­ков // Традиционная духовная и материальная культура русских старооб­рядческих поселений в странах Европы, Азии и Америки. Новосибирск, 1992. С. 294-300.

Шашков 1995 — Шашков А. Т. Старообрядческие самосожжения на Урале и в Сибири в XVII — начале XVIII в. // Сургут, Сибирь, Россия: Междунар. науч.-практ. конф., посв. 400-летию города Сургута: докл. и сообщ. Екате­ринбург, 1995. С. 135-167.

Шашков 1998 — Шашков А. Т. Дело 1705 года «о противности и преслушании его царского величества указу томских жителей и немецком платье и бритии и бород» // Проблемы истории России. Вып. 2: Опыт государственного строительства. Екатеринбург, 1998. С. 301-325.

Шашков 2000а — Шишков А. Т. Иван Евстафьев Второго и его сын Емельян (из истории социального и религиозного протеста жителей Заонежья во второй половине XVII века // Проблемы истории России. Вып. 3: Новгородская Русь: историческое пространство и культурное наследие. Екатеринбург, 2000. С. 333-346.

Шашков 2000b — Шашков А. Т. Неизвестная «гарь» 1685 года в верховьях Кокшеньги (к изучению старообрядческих самосожжений конца XVII века) // Проблемы истории русской книжности, культуры и общественного созна­ния: сб. ст./ отв. ред. Е. К. Ромодановская. Новосибирск, 2000. С. 104-111.

Шашков 2001 — Шашков А. Т. Во власти «двоерогого зверя» // Родина. 2001. № 11. С. 123-126.

Шашков 2002 — Шашков А. Т. Тайнозрители // Родина. 2002. № 2. С. 10-103.

Шашков 2004 — Шашков А. Т. Тегенская «гарь». 2004.

Режим доступа: http://hist. usu.ru/dais/articles/4/Shashkov.doc.

Шашков 2005 — Шашков А. Г. Сибирские староверы второй половины 70-х-80-х гг. XVII в. и Тарский бунт 1722 г.: связь времен // Проблемы истории России. Вып. 6: От Средневековья к современности. Екатеринбург, 2005. С. 126-137.

Шашков 2010 — Шашков А. Т. «Послание к правоверным» — новый памятник урало-сибирской старообрядческой литературы начала XVIII в.: атрибуция, текст, комментарии // Старообрядчество в России (XVII-XX века). Вып. 4. М., 2010. С. 389-427.

Шнейдман 2001 — Шнейдман Э. Душа самоубийцы // Суицидология: Прошлое и настоящее: Проблема самоубийства в трудах философов, социологов, психотерапевтов и в художественных текстах / сост. А. Н. Моховиков. М., 2001. С. 360-402.

Штырков 2001а — Штырков С. А. Предания об иноземном нашествии: крестьянский нарратив и мифология ландшафта (на материалах северо-восточной Новгородчины): автореф. дисс. ... канд. ист. наук. М., 2001.

Штырков 2001b — Штырков С. А. Предания об иноземном нашествии: крестьян­ский нарратив и мифология ландшафта (на материалах северо-восточной Новгородчины): дисс. ... канд. ист. наук. М., 2001 (на правах рукописи).

Штырков 2006 — Штырков С. А. После «народной религиозности» // Сны Бого­родицы. Исследования по антропологии религии / под ред. Ж. В. Корми­ной, А. А. Панченко, С. А. Штыркова, СПб., 2006. С. 7-18.

Щапов 1859 — Щапов А. П. Русский раскол старообрядства. Казань, 1859.

Щапов 1862 — Щапов А. П. Земство и раскол. СПб., 1862.

Щебальский 1856 — Щебальский П. К. Правление царевны Софьи // Русский вестник 1856. Кн. 1, № 3-4. С. 5-48, 377-401. 534-570.

Щипин 2003 — Щипин В. И. Старообрядчество в верхнем течении Северной Двины. Москва, 2003.

Юзов 1881 — Юзов И. (Каблиц И. И.) Русские диссиденты. Староверы и духов­ные христиане. СПб., 1881.

Юхименко 1988 — Юхименко Е. М. Комментарии к «Повести об осаде Соловец­кого монастыря» // Памятники литературы Древней Руси. XVII век / сост. и общ. ред. Л. А. Дмитриева, Д. С. Лихачева. Кн. 1. М., 1988. С. 625-638.

Юхименко 1994 — Юхименко Е. М. Каргопольские «гари» 1683-1684 гг. (к проблеме самосожжений в русском старообрядчестве) // Старообрядчество в России (XVII-XVIII вв.): сб. науч. тр. / под ред. Е. М. Юхименко. М., 1994. С. 64-119.

Юхименко 1998 — Юхименко Е. М. Сохранение Выговскими старообрядцами древнерусской модели монастыря как духовного и культурного центра // Монастырская культура: Восток и Запад / сост. Е. Г. Водолазкин. СПб., 1998. С. 176-183.

Юхименко 2002 — Юхименко Е. М. Выговская старообрядческая пустынь. Ду­ховная жизнь и литература: в 2 т. М., 2002.

Юхименко 2008а — Юхименко Е. М. К проблеме исторической достоверности «Винограда Российского» Семена Денисова // Историография. Источни­коведение. История России. Х-ХХ вв.: сб. ст. / сост. Л. А. Тимошина. М., 2008. С. 475-499.

Юхименко 2008b — Юхименко Е. М. Литературное наследие выговского старо­обрядческого общежительства: в 2 т. Т. 2. М., 2008.

Яковлев 1888 — Яковлев Григорий. Извещение праведное о расколе беспоповщи­ны. М., 1888.

Borzello 2000 — Borzello Anna. Mass graves found in sect house // The Guardian. 2000. 25 May.

Cherniavsky 1966 — Cherniavsky M. The Old Believers and the New Religion // Slavic Review. 1966. Vol. XXV, № 1 (March). P. 1-39.

Crummey 1970 — Crummey R. O. The Old Believers and the World of Antichrist: The Vyg Community and the Russian State 1694-1855. Madison, Wisconsin: The University of Wisconsin Press, 1970.

Crummey 1992 — Crummey R. O. Religious radicalism in seventeenth-century Russia: Reexamining the Kapiton movement // Forschungen zur Osteuropaischen Geshiehte. Berlin, 1992. P. 171-185.

Cunningham, Grell 2000 — Cunningham A., Grell О. P. The Four Horsemen of the Apocalypse: Religion, War, Famine and Death in Reformation Europe. Cambridge: Cambridge University Press, 2000.

Freeze 1977 — Freeze G. L. The Russian Levites. Parish Clergy in the Eighteenth Century. Cambridge, Massachusetts and London, 1977.Ginzburg 1994 — Ginzburg С. The Inquisitor as Anthropologist // C. Ginzburg Clues, Myth, and the Historical Method. Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1994. P. 156-164.

Heretz 2008 — Heretz L. Russia on the Eve of Modernity: Popular Religion and Tradi­tional Culture under the last Tsars. Cambridge: Cambridge University Press, 2008.

Michels 1999 — Michels G. B. At War with the Church. Religious Dissent in Se­venteenth-Century Russia. Stanford: Stanford University Press, 1999.

Michels 1992 — Michels G. B. The Violent Old Belief: An Examination of Religious Dissent on the Karelian Frontier // Russian History. 1992. № 1-4 (19). P. 203-229.

Moore 2002 — Moore R. Reconstructing Reality: Conspiracy Theories about Jones­town // Journal of Popular Culture. 2002. Vol. 36, № 2. P. 200-220.

Thompson 1956 — Thompson S. Motif-index of folk-literature: in 6 vol. Bloomington; London, 1955-1958.

Режим доступа: http://www.ruthenia.ru/folklore/thompson/index.htm.

Waugh 1998 — Waugh D. С. К изучению фальсификации письменных источников по истории средневековой России // Russian History / Historia Russe. 1998. Vol. 25, № 1-2. P. 11-20.

Wessinger 2000 — Wessinger Catherine. How the Millennium Comes Violently. From Jonestown to Heaven’s Gate. New York: Seven Bridges Press, 2000.

Zemon Davis 1975 — Zeman Davis N. The Rite of Violence // Zeman Davis N. Society and Culture in Early Modem France. Stanford, 1975. P. 152-187.

 

Список архивных источников

 

ГАДО

 

Фонд 1025. Опись 5. Дело 330. 1723 г. Доношения священников о розыске рас­кольников. 8 л.

Фонд 1025. Опись 5. Дело 526. 1725 г. Доношение пономаря Козмогородской волости Мезенского уезда Федора Шмакова о появившихся в Мезенском уезде раскольниках. 2 л.

Фонд 361. Опись 1. Дело 208. 1771 г. Дело по указу о сжегшихся в Пошехонском уезде раскольниках. 5 л.

Фонд 361. Опись 1. Дело 269. 1772 г. Наряд о раскольническом поселении в Панозерском погосте у Топозера. 10 л.

 

РГАДА

 

Фонд 27. Опись 1. Дело 258. 1666-1667 гг. Розыскное о раскольниках. Ч. 1. 34 л. Ч. 2. 97 л. Ч. 3. 32 л. Ч. 4. 142 л. Ч. 5. 102 л. Ч. 6. 56 л.

Фонд 27. Опись 1. Дело 306. 1672 г. Дело о самосожигателях-крестьянах Ниже­городского уезда Терюшевской волости деревни Вармалей. 17 л.

Фонд 159. Опись 3. Дело 2129. 1684 г. Дело о сыске раскольников в Каргополь­ском, Новгородском, Псковском и Олонецком уездах. Описи дворов, иму­щества, скота и хлебных запасов раскольников Каргопольского уезда. 145 л.

Фонд 159. Опись 3. Дело 2131. 1684 г. Дело о самосожжении раскольников Ко­нана Прокопьева с товарищами в Обнинском Поречье Соликамского уезда, о ссылке в Пискорский монастырь, об освобождении их из монастырей на поруки раскольников Феодосия Морозова с товарищами. 13 л.

Фонд 1111. Опись 1. Дело 95. 1687 г. Памяти верхотурского воеводы Григо­рия Нарышкина (о раскольнике Якове Лепихине). 4 л.

Фонд 159. Опись 3. Дело 3616. 1689 г. Выпись в доклад об отписке олонецкого думного дворянина и воеводы Ивана Богдановича Ловчинова о боевых дей­ствиях и «увещеваниях» против раскольников в Олонецком уезде. 6 л.

Фонд 159. Опись 3. Дело 4112. 1691-1692 гг. Дело по изветной челобитной крестьянина Пудожского погоста Олонецкого уезда Макара Поликарпова на старосту того же погоста Никиту Иванова и на крестьян Федора Евсеева с товарищами в сожжении раскольников и присвоении их имущества. 54 л.

Фонд 7. Опись 1. Дело 155. 1723 г. О раскольнике Иване Подпружникове, тол­ковавшем о книге Святого Писания в применении к современным событи­ям 1723 года. 48 л.

Фонд 7. Опись 1. Дело 322. 1733 г. Дело о раскольнике Михаиле Прохорове, явившемся в Синод с тетрадями из Смоленских лесов для защиты старо­верства. 101 л. об.

Фонд 7. Опись 1. Дело 359. 1733 г. Дело о раскольнике Акинфии Сычеве, при­менявшем предсказания Апокалипсиса к императору Петру Великому и им­ператрице Анне. 50 л.

Фонд 248. Опись 14. Дело 800. № 39. 1739-1743 гг. Дело о воспрепятствии самосожжению раскольников в деревнях Новое Шадрино, Мамоново и Лепи­хина Кузнецкого уезда Сибирской губернии. Лл. 679-827.

Фонд 248. Опись 14. Дело 806. № 6. 1742 г. Борьба по искоренению раскольни­ческих скитов. Лл. 85-100.

Фонд 248. Опись 14. Дело 800. № 55. 1743-1744 гг. Дело о сыске «потаенных» раскольников в Мезенском уезде. Лл. 1350-1381.

Фонд 248. Опись 14. Дело 801. № 21. 1744 г. Доношение Новгородской губерн­ской канцелярии о самосожжении раскольников в Клиновской области Чарондского уезда, бежавших из Ковежской и Никольской волостей Кар­гопольского уезда. Лл. 461-462.

Фонд 248. Опись 14. Дело 806. № 4. 1745 г. Дело по рапорту раскольнической конторы с сообщением о самосожжении крестьян-раскольников государ­ственной Ковежской волости и «Нокольской» (Никольской) волостей вотчины Крестного монастыря в Каргопольском уезде и о рассылке указа Се­ната в губернские и провинциальные канцелярии о сыске беглых записных раскольников Ивана Зайкова и Осипа Климова и о принятии мер к предот­вращению самосожжения раскольников. Лл. 8-73.

Фонд 248. Опись 14. Дело 806. № 15. 1745 г. О рассылке печатных указов Сино­да «о раскольниках». Лл. 414-472.

Фонд 248. Опись 14. Дело 806. № 45. 1746 г. Дело по поношениям раскольниче­ской конторы о самосожжении раскольников в Даниловском ските Оло­нецкого уезда и селе Успенском Тюменского уезда. Лл. 1144-1159.

Фонд 7. Опись 1. Дело 1059. 1746 г. Дело о крестьянине Василье Чуракове, при­надлежавшем к числу раскольников-самосожигателей. 29 л.

Фонд 7. Опись 1. Дело 1198. 1748 г. Дело о раскольнике Дмитрии Гаврилове, солдате Фоме Соловьеве и других сужденных за применение апокалипсиса к императрице Елизавете и великому князю Петру Федоровичу. Ч. 1-2.

Фонд 7. Опись 1. Дело 1382. 1750 г. Дело о раскольническом старце Иоасафе, сужденном за толки об антихристе. 37 л.

Фонд 248. Опись 14. Дело 801. № 70. 1750-1752 гг. Дело о расследовании причин самосожжения раскольников села Тугулымского Тюменского уезда и дере­вень Гилевой, Зайковой, Матвеевки, положенных в двойной подушный оклад. Лл. 860-863 об., 882-886 об., 922-923.

фонд 7. Опись 1. Дело 1544. 1752 г. Дело о последователях ереси Спасово согласие Иване Никитине, Степане Ефимове и Иване Яковлеве, сужденных за ни­спровержение во время литургии святых сосудов с дарами и прочее. 8 л.

Фонд 248. Опись 14. Дело 801. № 103. 1757 г. Рапорт Сибирской губернской канцелярии о расследовании причин самосожжения раскольников в деревне Мальцевой Чеуского острога. Лл. 1373-1373 об.

Фонд 18. Опись 1. Дело 208. 1764 г. О раскольниках, собравшихся для самосожигательства в деревне Любачах Новгородской губернии. 3 л.

Фонд 7. Опись 2. Дело 2138. 1764 г. Дело о раскольнике Иване Еремееве, который с сообщниками ворвался в Зеленецкий монастырь и о самосожжении там некоторых из них. 77 л.

 

РГИА

 

Фонд 796. Опись 2. Дело 312. 1722 г. Доношение преосвященного Антония, митрополита Тобольского, в коем изложены разные безпорядки, найденные

им по прибытии в епархию, и нужды Архиерейского дома. 3 л.

Фонд 796. Опись 3. Дело 916. 1722 г. По доношению Антония, митрополита Тобольского и Сибирского, о принятии в Синод присланных им раскольнических писем, «о сыске указанных в доношении ...» митрополита раскольнических учителей Сергия Лжемниха и Ивана Смирнова и о продаже имущества предавших себя сожжению раскольников. 4 л. об.

Фонд 796. Опись 3. Дело 815. 1725 г. По доношению Главного Магистрата о при-

сылке имянной ведомости о раскольниках и бородачах, с обозначением, какие торги каждый из них имеет и в каком окладе состоит. 152 л.

Фони 796. Опись 4. Дело 441. 1725 г. Дело о самоохотно сгоревших раскольниках в Холмогорской епархии августа 20 числа 1723, 1724 и 1725 годов. 112 л.

Фонд 796. Опись 7. Дело 238. 1726 г. Дело по доношению Варнавы, епископа Холмогорского и Важеского, о зжегшихся самовольно раскольниках. 15 л.

Фонд 796. Опись 15. Дело 373. 1734 г. Подношение священного Феофана, архи-

епископа Великоновгородского и Великолуцкого, о сжегшихся в Каргапольском уезде в Поромском местечке собравшихся в часовне раскольниках. 47 л.

Фонд 796. Опись 28. Дело 79. 1747 г. По доношению преосвященного Варсонофия, архиепископа Архангелогородского, о сгоревших раскольниках и о прочем. 20 л.

Фонд 796. Опись 30. Дело 3. 1749 г. О самосожжении раскольников в деревне Толсти Новгородской губернии. 38 л.

Фонд 796. Опись 31. Дело 157. 1750 г. По доношению Новгородской губернской канцелярии о сжегшихся в Каргопольском уезде деревни Малой Туры в двух местах в диком лесу в хоромах раскольниках. 8 л.

Фонд 796. Опись 31. Дело 257. 1750 г. По доношению Тобольского митрополита о раскольниках, живущих на Невьянских и Нижнетагильских заводах. 82 л. Фонд 796. Опись 39. Дело 169. 1751 г. По доношениям преосвященного Сильвестра, митрополита Тобольского, о раскольнических браках, совершенных раскольническими попами не у церквей и без венечных памятей, и о доправке с раскольников штрафных денег. 30 л.

Фонд 796. Опись 32. Дело 24. 1752 г. По поношению Канцелярии Тайных розыскных дел с препровождением колодника Сидора Казанцева и выписки из его показаний о бывшем в городе Челябинске и в прочих тамошних местах на небеси знамении и о прочем. 66 л.

Фонд 796. Опись 34. Дело 569. 1753 г. По доношению преосвященного Варлаама, епископа Устюжского, о созжегшихся в епархии его преосвященника Устюжского уезда. 10 л.

Фонд 796. Опись 32. Дело 77. 1754 г. По доношению преосвященного Сильвестра, митрополита Тобольского, о происшедших от раскольников Нижнетагильского Демидова завода прикащика Махотина и подьячего Лебедева с их сообщниками злодейственных причинах. 78 л.

Фонд 796. Опись 35. Дело 552. 1754 г. По ведению Правительствующего Сената о сгоревших в Каргопольском уезде в лесу раскольниках двуста двадцати человек. 5 л. об.

Фонд 796. Опись 37. Дело 491. 1756 г. По ведению Правительствующего Cената о исследовании Сибирской губернской канцелярии о собравшихся и сгоревших раскольниках города Томска Чеуского острога разных деревень обывателях в деревне Мальцове сто семидесяти двух человеках и при них лжеучителях и о протчем. 37 л.

Фонд 796. Опись 38. Дело 147. 1757 г. По доношению Архангельского архиерея о самосожжении раскольников в Важском уезде Архангельской губернии. 8 л.

Фонд 796. Опись 38. Дело 336. 1757. По сенатскому ведению о сжегшихся в Устюжской, Николаевской да в Веденской волости раскольниках шести­десяти двух человеках. 2 л. об.

Фонд 796. Опись 38. Дело 355. 1757 г. По доношению Архангелогородского архиепископа Варсонофия о сжегшихся в Устюжской Верюжской волости да в суземке при речке Падолме потаенных раскольниках. 5 л.

Фонд 796. Опись 39. Дело 29. 1758 г. По доношению высочайшего синодально­го члена преосвященного Димитрия, архиепископа Новгородского, о сжег­шихся в Озерецкой вотчине раскольниках 12 л.

Фонд 796. Опись 43. Дело 28. 1762 г. По двум ведениям правительствующего Сената и по доношениям синодального члена преосвященного Димитрия, митрополита Новгородского, о собравшихся в разных епархии его преос­вященства местах для богопротивного к згорению намерения раскольниках и о посланной к ним из оного правительствующего Сената команды, чтоб их до того не допустить. 12 л.

Фонд 796. Опись 45. Дело 262. 1764 г. По доношению синодального члена преосвященного Димитрия, митрополита Новгородского, о собравшихся при­писных к дому Его Преосвященства Троицкого Зеленецкого монастыря в село Буборино на монастырский коровий двор для сожжения раскольни­ках, которые напоследок, собравшись в той избе, заперлись и сожглись. 10 л.

Фонд 796. Опись 46. Дело 180. 1765 г. По велению Сената о бежавших расколь­никах Олонецкого уезда. 7 л.

Фонд 796. Опись 52. Дело 449. 1771 г. По доношению преосвященного Варлаама, епископа Тобольского, о созжегшихся Воскресенского заказа Исецкой про­винции Каминской слободы деревни Мочаловой крестьянах. 10 л.

Фонд 796. Опись 63. Дело 295. 1782 г. По рапорту преосвященного Варлаама, епи­скопа Тобольского, о сказавшихся в Тобольской епархии морельщиках. 27 л.

Фонд 468. Опись 43. Дело 201. 1784. О самосожжении раскольников деревни Фофановой Повенецкого уезда. 4 л.

Фонд 796. Опись 65. Дело 107. 1784 г. По донесению епископа Олонецкого Ам­вросия о раскольнике Андрее Семенове. 82 л.

Фонд 797. Опись 2. Дело 5478. 1798 г. По письму епископа Архангелогородского о укрывшихся в лесах по Архангельской губернии людях, из коих неко­торые при поимке сожгли себя. 6 л.

Фонд 797. Опись 2. Дело 5479. 1799 г. По указу Святейшего Синода о найденных в земле 17 человеческих телах от происходящего в Ишимском уезде от кре­стьян лжеучения. 2 л. об.

Фонд 796. Опись 82. Дело 292. 1801 г. По рапорту синодального члена митропо­лита Новгородского и кавалера по секрету о созжегшихся Устюжского уез­да економической Богородской вотчины крестьянах двадцати пяти челове­ках. 5 л.

Фонд 796. Опись 83. Дело 721. 1802 г. По письмам, предложенным синодальным членом Амвросием, митрополитом Новгородским, полученным им от ми­нистра внутренних дел графа Кочубея, о совратившихся Саратовской гу­бернии села Копен в раскол крестьянах, из коих Юшкова, яко не раскаяв­шегося, велено сослать на остров Езель в работу, а Егора Афанасьева, убившего малолетнего сына своего, в монастырь на покаяние. 15 л.

Фонд 1263 Опись 1. Дело 259. 1821 г. Об обнаружении в деревне Говыриной Красноуфимского уезда Пермской губернии секты крестьянок. Лл. 129-130 об.

Фонд 797. Опись 3. Дело 12707. 1827 г. О тридцати пяти раскольниках Саратов­ской губернии Аткарского уезда села Копен, лишивших себя жизни само­убийством. 52 л.

Фонд 1284. Опись 241. Дело 23. Опись всеподданейших докладов Министра внутренних дел. О распространении в Пермской губернии секты морельщиков. 1849. Лл. 90-93. О морельшиках в Пермской губернии. 1848 г. Лл. 99-107.

Фонд 381. Опись 2. Дело 2357. 1860 г. По донесению Олонецкой палаты госу­дарственных имуществ о вновь появившейся секте самосожигателей. 29 л.

Фонд 797. Опись 67 (2 отд., 3 стат). Дело 169. 1897. По записке министра юсти­ции о заживо погребенных сектантах в Терновских плавнях близ города Тирасполя. 41 л.

 

Список рукописных сборников и книг старой печати

 

Великое Зерцало. Конец XVII в. 655 л.

Режим доступа: http://www.slsl.ru/ manuscripts/book.php?col=2&manuscript=002.

Кириллова книга. М., 1644.

Книга о вере. М., 1648.

Сборник религиозно-нравоучительный. 1645 г. РНБ. OP. F.I. 245. 305 л.

Старообрядческий сборник «О вере разныя выборы скорописныя». Ркп. Публ. Библ. Конец XVIII века. РНБ. OP. Q. XVII. 200. 270 л.

История о Патриархе Никоне — истребителе древлецерковнаго благочестия, списанное Андреем Дионисиевичем. РНБ. OP. Q. I. 1435. 71 л.

Сборник сочинений протопопа Аввакума. XVII-XVIII вв. РНБ. OP. O.I. № 339. 328 л.

Старообрядческие духовные стихи. 2-я половина XVIII в. РНБ. OP. О.I. 374. 18 л.

Сборник. РНБ. ОР. Ф. 253, арх. Дмитриевского. № 297. 40 л.

 

Список сокращений

 

АИ — Акты исторические

ГААО — Государственный архив Архангельской области

ДАИ — Дополнения к актам историческим

ПСЗ — Полное собрание законов Российской империи

ПСРЛ — Полное собрание русских летописей

РГАДА — Российский государственный архив древних актов РГИА — Российский государственный исторический архив РНБ ОР — Российская Национальная библиотека. Отдел рукописей СУС — Сравнительный указатель сюжетов

ТОДРЛ — Труды отдели древнерусской литературы

ЧОИДР — Чтения в Обществе истории и древностей российских