А. И. МАЛЬЦЕВ

 

ПРОБЛЕМА ВЗАИМООТНОШЕНИЙ БЕСПОПОВСКИХ СОГЛАСИЙ В СОЧИНЕНИЯХ СПАСОВЦЕВ, ААРОНОВЦЕВ И СТРАННИКОВ (XVII — начало XIX в.)

 

[глава 4, из книги «Старообрядческие беспоповские согласия в XVIII — начале XIX в.», Новосибирск, 2006 г.]

 

 

4.1. Спасовцы в XVIII — начале XIX в.

 

В конце XVII в. возникло еще одно самостоятельное беспоповское течение — спасово или нетовское согласие. Ис­тория его формирования неясна. Достоверно известно лишь то, что какая-то группа спасовцев с конца XVII в. проживала на Керженце. К концу XVII в. относится создание в Поморье Ладожского скита, придерживавшегося спасовского вероуче­ния. В первой четверти XVIII в. община спасовцев была обна­ружена властями в Подмосковье.

История спасова согласия до сих пор остается практичес­ки неизученной. На наш взгляд, это напрямую связано с узо­стью круга источников по теме, введенных к настоящему вре­мени в научный оборот, а также с тем, что спасовцы, сравни­тельно с представителями других беспоповских согласий, создали немного оригинальных сочинений. Нередко в литера­туре высказываются суждения об учении спасовцев на осно­вании исследования ситуации в согласии во второй половине XIX в., что не может быть признано корректным. Спасовцы с самого начала стояли особняком от других течений беспопов­щины. Они разделяли беспоповское учение о приходе в мир антихриста, трактуя его как чувственно, так и духовно, т. е. и как дух зла, победивший в России со времени Никона, и как конкретное лицо, человеческое воплощение этого духа; об ис­чезновении «истинного» священства; о необходимости строго соблюдать запрет на совместную молитву и трапезу с иновер­ными и еретиками; о возможности совершения таинства креще­ния и покаяния простолюдином (впрочем, спасовцы отрицали все таинства). В то же время основным отличием спасовцев от других беспоповцев стал отказ от перекрещивания приходя­щих к ним в согласие «никониан». Спасовские сочинения XIX в. защищают бессвященнословный брак, но не известно, как относились к браку первые спасовские наставники.

В научной литературе высказывалось мнение, что у исто­ков спасовщины могли стоять наставники Козма Андреев и Козма Панфилов, проповедовавшие на Керженце учение о Петре I — антихристе и позже замученные в застенках Преоб­раженского приказа¹. Но единственное дошедшее до нас собственно спасовское «родословие», написанное на рубеже 60—70-х гг. XIX в., об этих наставниках даже не упоминает, возводя ис­торию согласия к Ладожскому скиту, основанному в конце XVII в. в Поморье². Остановимся подробнее на характеристи­ке этого сочинения. Оно называется «Свидетельство от Божественнаго Писания и от истории иноческаго жития о непре­рывном основании христианския веры под именем спасова согласия». Сейчас нам известны три списка сочинения (далее для краткости будем именовать его Родословием): два пол­ных в собрании рукописей Ярославского историко-архитектурного музея-заповедника и один неполный в собрании ру­кописей Института истории СО РАН³.

Интересно, что один из ярославских списков (№9056) на­ходится в составе спасовского сборника постоянного состава «Книга, нарицаемая правила» в качестве отдельной главы. Составитель сборника датировал окончание своей работы 26 октября 1874 (7383) г. Сама «Книга» состоит из трех час­тей, разделенных на 48 глав, раскрывающих основные вопро­сы вероучения спасовцев. Родословие завершает «Книгу», это гл. 15 третьей части. Второй ярославский список (№17149) выполнен тем же писцом, что и первый. Кроме него в состав рукописи входит «Глава о пророках Божиих Енохе и Илии» (она включена в «Книгу, нарицаемую правила» в качестве гл. 14 третьей части)⁴. Новосибирский список Родословия де­фектный (без начала и конца, разбитый при переплете на две части, фрагменты текста перепутаны), находится в рукописи конца XIX в.⁵.

Обратимся к тексту Родословия. Сочинение состоит из предисловия, где автор объясняет причины, побудившие его взяться за работу, и трех «показаний»: 1) «яко вера наша пра­вославная носит на себе имя самого Христа Спасителя, а не некоего человека, сиречь ересиарха»; 2) «от истории иноческаго жития, яко корень cемене духовнаго непрерывно даже и доднесь пребывает»; 3) свидетельства о спасовцах «от внешних книг, сиречь от новых учителей».

Автор сообщает, что взяться за перо его заставили упреки представителей других старообрядческих согласий в том, что спасовцы не имеют своего Родословия. Но, по его мнению, «о простых иноках, чтобы писать их родословную нигде в Бо­жественном Писании и слова о сем не обретается». Поэтому, отмечает автор Родословия, «предшественники наши и храни­тели православныя християнския веры не имели понуждаю­щих их благословных вин, чтобы описать историю иноческой жизни». Но теперь, когда церковь колеблется от «еретиков» и «супостатов», пишет он, «аз последнии в человецех возмнех, яже нужнейшая о вере православной изъобразити в трех по­казаниях»⁶. И все-таки основным источником Родословия ста­ло более раннее сочинение по истории спасовцев, обнаружен­ное его автором «в Нижегородской губерни, Семеновском уез­де, в Осиновском скиту у некоей престарелой инокини, именем Сигклитикии» уже после того, как скит стал единоверческим женским монастырем⁷, т. е. после 1849 г.

Что же касается времени создания сочинения, то уточнить его нижнюю границу помогает упоминание в третьем «показании» книги Павла Прусского «Воспоминания и беседы... о ста­рообрядчестве... издание Аласина, Москва, 1868 года»⁸, а верх­няя определяется датой завершения «Книги, нарицаемой пра­вила» (26 октября 1874 г.), в состав которой вошло Родословие.

По мнению автора сочинения, только спасовцы сохранили в своей церкви истинное дониконовское православие. Представи­телей других старообрядческих согласий — даниловцев (помор­цев), филипповцев, федосеевцев, «аристовых» — он приравни­вает к еретикам, нарицавшимся по именам своих ересиархов (арианам, македонянам и т. д.). В отличие от них, считает автор Родословия, «мы по Христе Спасителе спасовы нарицаемся», а именование «нетовщина» придумано противниками спасовцев⁹.

Касаясь темы благочестивых «предков», автор Родословия в первую очередь упоминает жителей Ладожского скита, основан­ного в конце XVII в. Тогда же, по его мнению, спасовцы появля­ются в Нижегородских и Костромских пределах. После 1722 г., «егда... открылась от высочайшей власти некая свобода, тогда в Макариевском уезде построен скит иноком Иоаникием, наре­ченныи Жеравишкинской... Последи же его преставления последова на его место наставником от него постриженныи уче­ник его инок Иона. От Ионы пострижен бысть инок Иоасаф. От Иоасафа пострижеся инок Михей. Сей трудолюбивыи ста­рец переселился в Нижегородскую губерню Семеновскии уезд и построил с поможением братии новыи скит, нареченныи Осиновскии». После смерти Михея настоятелем Осиновского скита стал его постриженник Дорофей, затем — инок Иринарх. «По преставлению же инока Иринарха, в лето 7350 (т. е. око­ло 1842 г. — A.M.), сей Осиновскии скит обращен в единовер­ческии девичии монастырь. А которыи не последоваша едино­верию, тех всех изъгнаша вон по своим отечествам». В их числе была и инокиня Сигклитикия. В Родословии назван еще один спасовский скит — «на Галеческих лесах», основанный постриженником инока Михея Манасием¹⁰. От него принял постриг Иезекииль, проживший в иночестве 47 лет. Тот постриг инока Иону. «А от Ионы, — подводит итог автор, — пострижен инок Герман, которыи даже и до настоящаго времене Божию Благодатию храним в живых есть»¹¹. По существу, это вся полезная информация Родословия об истории спасова согласия. Упомяну­ты четыре скита, появившиеся в разное время, названы имена настоятелей трех скитов. Автор Родословия не ставил перед со­бой задачи дать подробное, систематическое изложение истории спасова согласия. Он просто хотел показать «от истории иноческаго жития, яко род христианскии верныи, по евангельскому гласу, не прейде, ни же оскуде»¹² и поэтому очень краток. Вме­сте с тем сведения по истории спасовцев, которые он сообщает, представляют несомненный интерес для исследователей старо­обрядчества, как, впрочем, и само Родословие, являющее собой замечательный образец старообрядческого историко-полемического сочинения второй половины XIX в.

Представление о вероучении спасовцев дают немногочис­ленные дошедшие до нас сочинения XVIII — начала XIX в., как собственно спасовские, так и написанные их оппонента­ми. Самое раннее из них относится к первой половине XVIII в. Это Послание неизвестного спасовца поморскому наставнику Спиридону Иванову. Сочинение до сих пор в исследовательс­кой литературе не упоминалось. Выявленный нами список написан полууставом и скорописью на 37 листах. Рукопись XVIII в., форматом 4°, в картонном переплете, филиграни на бумаге практически неразличимы. К сожалению, список со­чинения дефектный, без конца¹³. На полях рукописи заметки критического содержания. Хронологических привязок в сочинении две. Оно не могло быть создано раньше 1723 г., так как автор критически отзывается о некоторых положениях Поморских ответов, написанных в этом году; и позже 1742 г., когда, согласно Павлу Любопытному, умер Спиридон Иванов. Вернее всего датировать сочинение 20-ми — 30-ми гг. XVIII в.

Дошедшая часть Послания содержит ценную информацию о вероучении спасовцев первой половины XVIII в. Обращаясь к Спиридону Иванову, автор сразу же переходит к главному пред­мету полемики, заявляя: «А еже ты убо аще и мниши нас быти аки некрещеных, и татарами порицаеши, и язычниками — сие нам ничто же есть» (л. 1). Он против вторичного крещения «никониан», но также против учения поповцев; следователь­но, он — спасовец. Это подтверждается следующим замечани­ем: «Зриши ли, христолюбче... что глаголет (Златоуст. — А. М.) о Христе нашем архиереи, на Нь же мы уповаем, яко той есть вышьше всякия нужды. Тем же и мы, верующе Ему и уповающе на Нь, не страшимся нужды» (л. 4—5).

Автор Послания придерживается общих для беспоповцев эсхатологических воззрений, считая, что в 1666 г. исполни­лось предречение о «мерзости запустения» и истреблении ан­тихристом «истинного» священства. И снова следует характер­ное для спасовцев упоминание о Христе, спасающем тех, кто верит в Него: «От сего времени по престатии бывшаго видима­го и чювъственнаго священства вместо смертных многих Един безъсмертныи присно живыи, не имея себе преемника, всех приходящих верою к Нему спасает» (л. 5 об.).

Дальнейшие рассуждения автора носят полемический ха­рактер и подтверждают предположение некоторых исследова­телей о том, что спасовцы отрицали все таинства: «И на вся быша законы и повелении, их же мы елика без священника не творим, обаче цела храним, сиречь противно не творим, яко же нарицаемии покрещенцы вы дерзаете. <...> Ныне же убо, яко же зрим... еже всему священнодействию видимому упразд­нится на искушение верных по Вселенней». Но раз исчезло «истинное» священство, значит, ни одно из семи таинств со­вершаться не может. Более того, для совершения таинств, по мнению автора Послания, нужен не просто священник, но епис­коп: «Паче же без епископа никая християнская тайна от седми таин Новаго Завета священнодействоватися и совершитися видимо может». Но как спастись без таинств, в частности без крещения? Автор-спасовец уверен: «Аще без пастырей церков­ных и без священников быти мощно, яве и без священнодей­ствия их реченных оных седми таин быти мощно, сих же убо ныне ищущему спастися невозможно». Подводя итог своим рассуждениям об исчезновении истинного священства и таинств, он отмечает, обращаясь к Спиридону Иванову: «Виждь убо, о христолюбче, елико убо о скончании видимых благочестивых християнских таин от пророчества, и от евангельскаго Христо­ва учения, и от святых отец и богословец зде тебе предъявих, а не от себе что мудръствуя, и лета указах, и по сем о Архиереи Истинном и Вечном, и о уповании на Нь» (л. 6—9).

Далее решается вопрос: как должен вести себя христианин, ищущий спасения, во время господства в мире антихриста. Пер­вое условие автора-спасовца — следует обратиться от «прелес­ти» с покаянием и молитвою, причем покаяние не рассматрива­ется как таинство: «Коль паче ныне, в небытность священни­ков, аще кто по Истинному Богу Господу нашему Исусу Христу от прелести обратится с покаянием, что возъбранит на некреще­ных вашим крещением Духу Святому снити, и очистити от сквер­ны, и освятити? Ты же убо не точию воздыхающих, но и моля­щихся Духу Святому, яко же обычно есть глаголати сице: "Прииде, и вселися в ны, и очисти ны от всякия скверны", и проч[ее], оглаголуеши нечестием и порицаеши татарами; сам же сыи ты, аще и молишися и такожде призываеши Духа Святаго, но ему чюждь еси и лишаешися благодати Святаго Духа, понеже хулиши Его. Хула же убо твоя на Дух Святыи есть сия, ибо не проповедуеши божественныя силы Его и власти, но немощна Его исповедуеши, аки бы на некрещенаго водою не приходит Дух Свя­тыи. Сего ради таковых и порицаеши татарами». Речь ведется о крещении не видимом — водою, а духовном, «еже есть от Хрис­та даемое Духом Святым крещение невидимое» (л. 11—13). Раз­вивая эту идею, автор Послания утверждает, что «верных» сле­дует «познавать не от крещения, но от печатления крестным знамением». Причем, по мнению спасовского идеолога, креще­ние поморцев столь же «беззаконно», как и поповцев, — спасо­вец отчетливо видит, что в создавшихся после 1666 г. условиях обе главные ветви староверия не в состоянии построить догма­тическую систему, безупречную с точки зрения основ дониконовского православия: «Но убо и ваше нововымышленное и са­мозаконное погружение есть неправославно... противно самому Христу Богу Архиерею, иже крестити власть имать ныне при­ходящих к Нему Духом Святым. Вы же убо Того сан, яко же и поповщина нарицаемии, на себе восхитивъше, тако дерзаете новодогматствованием своим. <...> По сему и ваше погруже­ние несть крещение, но точно печати антихристове является» (л. 15—19 об.). В отсутствие «истинного» священства вместо та­инства крещения водой существует только крестное знамение и молитва: «Тем же крестное знамение и призываемое в молитве имя Христово ныне нам наипаче тайна вместо тайны крещения водою. <...> Нам ныне паче должно есть веровати и уповати на крестное знамение и на призываемое имя Господа нашего Исуса Христа, Сына Божия. Аще и некрещени есмы, но всячески по­лучим от Него благодать с призыванием имени Исусова и спа­семся» (л. 32—33). Христос сам спасает верующих в Него, без священников и таинств Духом Святым: «Яко же писано есть: "Верова Авраам, и вменися ему в правду". Аще ли Аврааму въменися вера в правду, колми паче несть ли достойно ныне нам веровати Господу нашему Исусу Христу, яко Той есть Спа­ситель наш и Архиерей и всех приходящих к Нему и верующих во Нь крестит Духом Святым» (л. 29—29 об.).

Рассмотренное сочинение позволяет впервые познакомиться с ранним учением спасовцев, что называется, «из первых рук». Судебно-следственные дела не могут дать адекватного представ­ления о вероучении старообрядческих согласий в целом и спа­совцев в частности. Вот, например, как комментирует автор спасовского Родословия утверждение «внешних» авторов, что спасовцы исповедаются не духовным отцам, а непосредственно Богу: «Наши христиане во время преследования христианския веры при вопросах не доказывают началником отцев своих духовных, которым исповедываются, но только показывают, что единому Богу каемся по Скитской исповеди»¹⁴. Содержание Послания вносит существенные уточнения в наши представления об уче­нии ранних спасовцев. В частности, мы узнаем, что они отверга­ли все таинства, считали возможным спастись через духовное крещение и молитву, через непосредственное (минуя посредни­ков) обращение верующего к самому Христу. Применительно к основной теме нашей работы отметим резко негативную оценку автором учения и церковной практики старообрядцев-поповцев и поморцев. Осуществляемое ими крещение неофитов названо «новодогматствованием» и уподоблено антихристовой печати. Спиридон Иванов охарактеризован как «хульник» Святого Духа. Прямого обвинения в еретичестве нет, но оно подразумевается.

Подчеркивая значение новонайденного памятника для ис­следования вероучения ранних спасовцев, оговоримся, что нам неизвестно, насколько единым было это согласие в то время¹⁵. Поэтому абсолютизировать полученную информацию не следу­ет. Возможно, среди спасовцев уже в первой половине XVIII в. существовали некоторые разногласия по основным вопросам вероучения.

Назовем другие памятники XVIII в., касающиеся спасова согласия. Нам известно выговское полемическое сочинение «О крещении», направленное против ладожан¹⁶. По-видимому, федосеевцу, чье имя скрывается за литерами С. Ф. С, принад­лежат Ответы на два вопроса спасовцев, написанные в конце XVIII в. Спасовцы подали автору сочинения 72 вопроса, но он счел нужным ответить только на два — 21-й и 22-й о креще­нии «никониан». Конфессиональная принадлежность жителя «от севера полуденных краев» С. Ф. С. предположительно ус­танавливается по его замечанию, что Великороссийская цер­ковь отвергла веру во Христа, но верует некоему Иисусу. По­добные рассуждения характерны для федосеевцев. О том, что они в конце XVIII в. полемизировали со спасовцами, свиде­тельствует введенное в научный оборот Н. С. Гурьяновой сочи­нение, озаглавленное переписчиком «Выписано из ответов не­коего мудреца Федосеева московскаго согласия на вопросы нетовщинския, слово в слово». В списке, выявленном Н. С. Гу­рьяновой, приведены ответы на девять вопросов (№71—79)¹⁷.

Но в целом полемические сочинения, как собственно спасовские, так и направленные против спасовцев, очень немногочис­ленны в XVIII — начале XIX в. Их количество значительно воз­растает только во второй половине XIX и. и начале XX столетия. Именно тогда спасовцы выходят из своеобразной самоизоляции и начинают активно участвовать в общебеспоповской полемике.

 

4.2. Аароновское согласие (1760-е — 1810-е гг.)

 

Аароновское согласие образовалось в 60-х гг. XVIII в., выделившись из филипповского. Оно было распространено на территории Архангельской и Вологодской губерний¹⁸. Основа­телем аароновского согласия филипповские источники назы­вают вологодского мещанина, впоследствии проживавшего в г. Архангельске, Андрея Михайловича Ааронова. Специально занимавшийся исследованием истории аароновцев в 70-х гг. XIX в. филипповец Семен Гаврилов излагает следующую вер­сию. А. М. Ааронов около 1767 (7275) г. «отошел от феодосеева согласия по той причине, что не восхотел принять епитимии за одно чадородие, прижитое девице (а не жене, от каких попов бы с ним венченной)... сиречь за блуд не восхоте исправитися пер­воначально. А потом и отделился от федосеевых, и зачал учить брачной жизни, и завел свое новое аароновское согласие. А прежде разделу от федосеевых он был певчим у них»¹⁹. Мы считаем, что версия о федосеевском происхождении основателя аароновского согласия не соответствует действительности, что будет показано далее. По мнению известного старообрядческого библиографа Павла Любопытного, аароновское согласие было основано ярославским мещанином, проживавшим в архангельских скитах, Андреем Михайловичем Жуковым (1732—1799)²⁰. Вероятно, речь идет об одном и том же человеке. А. М. Жуков известен и по поморским полемическим сочинениям.

Младшим современником и последователем А. М. Ааронова был инок Онуфрий, уроженец г. Холмогоры Архангельской губ., долгое время проведший в заключении в Петропавловской кре­пости (умер после 1840 г.). Вот что выяснил о нем Семен Гаври­лов: «Еще присовокупляю, что браки сводил, по Ааронове, брачнаго согласия законодатель в городе Архангельском инок Онуф­рий. Он — уроженец города Колмогор Архангельской губерни. А ведомо, что он был городничина сын из дворянскаго звания»²¹. Версию благородного происхождения инока Онуфрия подтвер­ждает и аароновское сочинение 1879 г.²².

Особенности учения аароновцев: отрицание допустимости записи «в раскол» (законодательство, существовавшее в России с 1716 по 1782 г., предусматривало обязанность старообрядцев при каждой ревизии населения записываться в особые ведомос­ти и платить удвоенную, по сравнению с обычной нормой, по­душную подать) и признание возможности для старообрядцев заключать бессвященнословный брак. Подобно филипповцам, аароновцы были противниками принятого в поморском согла­сии с 1739 г. моления за правящего императора и исполнения старообрядцами рекрутской повинности. Все эти темы отрази­лись в наиболее раннем из дошедших до нас сочинений ааронов­цев — Архангелогородских ответах²³, написанных в 60-х гг. XVIII в. вероятнее всего А. М. Аароновым (Жуковым)²⁴. Преж­де чем рассматривать это сочинение, остановимся на проблеме так называемой раскольнической записи.

Политика властей по отношению к старообрядчеству до начала 60-х гг. XVIII в. определялась в основном духом и бук­вой законодательства Петра I (исключая, конечно, допетровс­кое время). Условия легализации старообрядчества, предло­женные правительством Петра I, были крайне тяжелы. Сам за­конодатель не скрывал намерения через последовательное проведение этой политики сначала остановить распростране­ние старообрядчества, а затем и вовсе покончить с ним. Глав­ная мера, предусмотренная для этого, — запрещение пропове­ди «старой» веры («расколоучительства») в любой форме, даже в кругу своей семьи; дети старообрядцев должны были воспи­тываться в духе официального православия начиная с семилет­него возраста, их надлежало приводить в новообрядческую цер­ковь для причащения. Старообрядческий брак считался про­тивозаконным и жестоко преследовался²⁵.

Не удивительно, что основная масса старообрядцев не при­няла условий легализации, предложенных Петром I. Запись «в раскол» правительству приходилось в основном осуществ­лять путем применения насилия. Вместе с тем официальное признание старообрядчества, даже сделанное с огромным ко­личеством оговорок, подчеркивающих социальную дискрими­нацию ревнителей «старой» веры, несомненно, означало зна­чительное смягчение правительственной политики в отноше­нии староверов сравнительно с допетровским временем. Легализация сулила старообрядцам немало выгод, и посте­пенно умеренные, склонные к компромиссу с властями круги староверия стали проявлять определенный интерес к записи «в раскол». Впрочем, до 60-х гг. XVIII в. этот интерес не был ярко выраженным и споров на тему, допустима или нет запись «в раскол», в старообрядческой литературе практически не велось. Основная масса староверов предпочитала всеми возмож­ными способами избегать регистрации. К тем же, кто вынуж­ден был стать «записным» старообрядцем, остальные испыты­вали скорее чувство сострадания, чем осуждения²⁶.

60-е гг. XVIII в. — время ослабления государственного на­жима на староверие, либерализации антистарообрядческого за­конодательства. Правительство Екатерины II заметно смягчило условия легализации старообрядцев и облегчило запись «в рас­кол». Были предприняты меры для уменьшения социальной дискриминации староверов: прекращены следственные и судеб­ные дела над ними, упразднена Раскольничья контора Сената, принято определение, запрещающее священникам официальной церкви входить в дома старообрядцев без приглашения и т. д. Либерализация правительственной политики укрепила позиции умеренных сил в старообрядчестве, создала условия для дей­ствительно массовой легализации староверов.

Правительство Екатерины II предприняло также опреде­ленные шаги для возвращения в Россию старообрядцев, бе­жавших от преследований за рубеж. Был принят указ, разре­шавший староверам, которые пожелали вернуться из-за гра­ницы, записываться в государственные крестьяне или мещане, при этом им предоставлялась отсрочка платежа двойного ок­лада в течение шести лет²⁷. Данным указом могли воспользо­ваться и старообрядцы, находившиеся на нелегальном поло­жении в России, для чего нужно было тайно проникнуть за рубеж, а затем вернуться.

В условиях либерализации государственной политики и устранения многих препятствий для записи «в раскол» среди староверов возникла острая дискуссия о допустимости такой записи, совпавшая по времени с проведением III ревизии по­датного населения (с 1764 г.). Спорившие разделились на три группы. «Записные» оправдывали запись «в раскол», а зна­чит, и легализацию староверов на условиях правительства и осуждали различные формы тайного исповедания веры. Часть живших в миру старообрядцев скрывали свое вероисповеда­ние путем регулярного подношения взяток священникам офи­циальной церкви, за что последние показывали их в испове­дальных ведомостях православными. Эти староверы называ­лись в полемической литературе укрывающимися за попами. Они осуждали запись «в раскол». Вступившие в дискуссию ста­рообрядцы-нелегалы — странники высказались как против за­писи «в раскол», так и против «поповского укрывательства», выступили с проповедью обязательного побега из «антихристо­ва мира» для людей, желавших сохранить в чистоте «истинную древлеправославную веру». При этом странники с успехом ис­пользовали аргументы своих идейных противников: «укрыва­ющихся за попами» — для обличения «записных», а «запис­ных» — для критики «поповского укрывательства».

Особенно интенсивной дискуссия о допустимости записи «в раскол» была в филипповском согласии. В проповеди филипповцев с самого начала значительное место занимали идеи неприятия «антихристова мира», бегства из него, прославле­ние пустынножительства. Не удивительно, что активизация в 1760-х гг. умеренных, «мирских» сил в филипповском согла­сии натолкнулась на сильное противодействие значительной его части, что привело к выделению из него новых самостоятель­ных течений — аароновского и страннического.

Ситуацию, сложившуюся в это время, ярко характеризует уже упоминавшееся во второй главе нашей работы Соборное постановление филипповцев от 6 февраля 1765 г. Его текст, хорошо знакомый старообрядческим полемистам XVIII в., до­шел до нас не полностью (отсутствуют две первые из шести статей постановления, определяющие отношение филиппов­цев к поморцам и федосеевцам) в единственном списке XIX в.²⁸.

Три статьи постановления посвящены записи «в раскол» и «укрывательству за попами». Запись «в раскол» оценивалась собором по-разному, в зависимости от ее формы: «записные», подписавшиеся под правительственным указом, который запре­щал староверам держать у себя дониконовские и старообрядчес­кие книги, а также укрывать беглых, должны были каяться и нести епитимью; те, кто не давал такой подписки, «но токмо в расколе записалися», подлежали меньшему наказанию по ус­мотрению наставников; что же касается тех, «которыя... писалися платить расколнической двойной оклад, а не в раскол и не расколниками» и не подписывались под указом, то о них реше­но так: «Оставихом до времене». «Укрывательство за попа­ми», а также связанные с ним случаи пожертвования денег «никонианской» церкви в Соборном постановлении осуждено и признано заслуживающим покаяния и церковного наказания.

Таким образом, для филипповских наставников, подпи­савших Соборное постановление, важно было избежать сомни­тельных формулировок при записи «в раскол». Свободная от них запись не относилась к числу проступков, требующих ис­правления епитимьей. Решение собора оставлять «до време­не» оценку подобных случаев отражает, на наш взгляд, пере­ломный момент в отношении к записи «в раскол», ситуацию определенного равновесия сил ее сторонников и противников²⁹. Через некоторое время самоопределившиеся аароновцы и странники осудят уже не «сомнительные» формулировки, но собственно запись «в раскол», в чем и будет заключаться одно из самых существенных отличий их идейной платформы от решений собора 1765 г. Вместе с тем сами филипповцы вско­ре сочтут эти решения излишне радикальными и постарают­ся предать их забвению.

Пятая статья Соборного постановления определяла, что «ду­ховными настоятелями» могут быть только те, кто не записан «в раскол» и не «укрывается за попами», т. е., очевидно, неле­галы. Любопытна последняя, шестая статья. Она запрещает ярославскому старцу Ивану «править духовностию». В числе причин запрета такая: «За безсоветное его разделение от запи­санных». Перед нами свидетельство начинавшихся разногла­сий по вопросу об отношении к «записным».

Компромиссный характер решений собора, по-видимому, не устроил ни одну из сторон, и размежевание оказалось неиз­бежным. В конце 1765 г. или в 1766 г. (источники приводят дату 7274 г. от «сотворения мира») из филипповского согласия выделились странники, а год спустя — аароновцы.

Вернемся к Архангелогородским ответам. Всего вопросов и ответов семь. Первые пять посвящены «раскольнической записи», два — проблеме брака. Первые пять вопросов и отве­тов нередко переписывали и цитировали противники записи «в раскол», в том числе и странники.

Выстраивая свою цепочку авторитетов, автор Архангелогородских ответов апеллирует к поморским отцам, подробно раз­бирая возможность такого обращения. Противоречие, связан­ное с тем, что выговцы в 20-х гг. XVIII в. были вынуждены принять запись «в раскол», разрешается следующим образом. По мнению автора, первая запись, когда записали выговцев, в корне отличается от следующей, проведенной во время второй ревизии в 1744—1745 гг. Он пишет, что выговцы «в первой записи кроме подавания сказок³⁰ записаны быша, а во второй и в третьей подавали (о себе) скаску. И в них исповедали о себе, по повелению новолюбцев, расколниками, а содержание свое порекли расколом. Но в первой сего исповедания не ви­дится, и ниже сказок, что и виною облагати, не признав пре­ступления, не дерзаем»³¹. Акцент делался на том, что слово «раскольники» употреблялось по отношению к старообряд­цам их идеологическими противниками («никонианами»), сами же староверы так себя не именовали. Во время первой записи выговцы принудительно переписывались правитель­ственными чиновниками. «Во время записки от их лица, — пишет автор Архангелогородских ответов, — никакого о себе исповедания не видится, да и с повеления указнаго на сие, еже бы им како нарицатися — сего не зрится, зане они сказок о себе (яко же ныне) не подавали, но точию описаны были светскими офицерами по несообщению с Великороссийскою церковию». Автор убежден, что выговцы раскольниками «не точию себя не нарицали, но и нарицавшим их о сем зазирали», себя же старались именовать староверцами, пустынно­жителями или скитскими общежителями³².

Все изменилось во время проведения второй, а затем и третьей ревизии. Старообрядцы были обязаны сами подавать властям «сказки» — прошения о записи «в раскол» с указа­нием имен и обозначать себя в них раскольниками. По мнению автора Архангелогородских ответов, произошла своеобразная смена инициатора в проведении «раскольнической записи» и именно это имеет решающее значение для оценки записав­шихся. Его не удивляет принятие поморскими наставниками в 40-х гг. XVIII в. условий правительства, так как еще до вто­рой ревизии они «не без преступления общественнаго бяше» — имеется в виду введение выговцами моления за императора и участие в несении рекрутской повинности³³.

Отметим, что постоянная апелляция автора Архангелого­родских ответов к авторитету поморских отцов, отсутствие упо­минаний в качестве почитаемых предшественников федосеевских наставников, а также критика выговцев за введение «цар­ского богомолия» позволяют предполагать генетическую связь аароновского согласия не с федосеевцами, а с филипповцами.

Изложенная в Архангелогородских ответах система аргу­ментов, оправдывающая запись «в раскол» поморских отцов, была широко распространена среди противников записи. Не­которое время ее использовал знаменитый страннический на­ставник инок Евфимий (подробнее об этом в разд. 4.3). Отме­тим, что проповедь аароновцев о записи «в раскол» оказала непосредственное влияние на формирование радикального ве­роучения странников, осуждавших оба пути легализации ста­роверов — через запись или обман. Но сами аароновцы отнюдь не отказывались от «поповского укрывательства», хотя в аароновских сочинениях мы не найдем слов в его защиту. Однако они были мирскими жителями, находились на легальном поло­жении, а значит, должны были либо открыто объявить о своей принадлежности к староверию и записаться «в раскол», либо сохранять ее в тайне, официально считаясь прихожанами сино­дальной церкви, что с неизбежностью влекло за собой «особые» взаимоотношения с приходскими священниками.

Заметен вклад аароновцев в развитие беспоповской поле­мики о браке. Как уже отмечалось, этой проблеме посвящены два последних вопроса и ответа аароновского сочинения. Ав­тор вопросов, по всей видимости поморец, упрекал своего ад­ресата: «Браки еретическия, еже и в неверии до крещения без священнаго устроения и благословения соделанныя, прием­лете, которых и прежния наши отцы не токмо не принимали, но и безъзаконными вменяли и совокупно жить таковым не попущали, но от совокупления разлучали. <...> Но вы же сему противне творите и таковыя браки, иже без благословения устроенныя, приемлете, и законным быти нарицаете, и совокупно жить попущаете»³⁴. Автор Архангелогородских ответов не от­рицает этого: «Приходящих к благоверию о сем испытуем, еже не имут ли к законному браку правилнаго пряпятия. И аще же не имут, то таковыи брак не токмо приемлем, но и законным быти исповедуем. И разлучати не токмо обоих верных, но ни же вернаго от неверные не смеем, по апостольскому завеща­нию»³⁵. Как отметил аароновский идеолог, «староженческие» браки в их обществе ничем не «навершаются», супругам же позволяется жить «совокупно». При этом автор Архангелого­родских ответов не согласен с утверждением своего оппонента, что там, где нет священника, не может быть брака³⁶.

Первые аароновцы оправдывали только «староженческий» брак. Их позиция практически полностью совпадает с точкой зрения Феодосия Васильева. Вместе с тем от учения современ­ных автору федосеевцев она далека. Напомним, что федосеев­цы, по крайней мере со времени Польского собора 1751 г., хотя и продолжали считать брак «староженов» законным, тем не менее принимали их в свое согласие на условии «чистого жи­тия» — отказа от супружеских отношений. За рождение детей федосеевцами была установлена прогрессивная шкала церков­ных наказаний. Аароновцы же не просто считали «старожен­ческие» браки законными, но разрешали супругам иметь пол­ноценные супружеские отношения и обзаводиться детьми. Впос­ледствии они признают и «новоженческие» браки. Как уже отмечалось, «родословие» аароновцев, написанное филипповцем Семеном Гавриловым, связывало проникновение «новоженческого» учения в среду аароновцев с именем инока Онуфрия.

Что же касается проблемы отношения аароновцев к дру­гим беспоповским согласиям, то и она рассмотрена в сочине­нии довольно подробно. Собственно, первый ответ начинается с констатации того, что автор вопросов обвиняет аароновцев в церковном расколе: «...якобы мы от общества христиан отлучаемся, и раздор в церкви творим, и неведущих яко же бы тем соблазняем». Аароновский писатель категорически отвер­гает эти обвинения, намекая вопросителю, что сомневается в истинности его православия: «Но несть бо тако, несть, еже бы нам от общества православных христиан отлучатися, но паче усердствуем во единомыслии с ними быти, аще и в разстоянии пребываем. Но обаче верою уповаем во единей церкве пребывати и ниже разлучатися, аще и во отсутствии есмы по Вселенней с ними». Но как узнать — православны ли христи­ане? Этому, пишет автор Архангелогородских ответов, «на­учаемся от церковных учителей». Процитировав Катихизис большой, Словарь церковный и Иоанна Златоуста, он заклю­чает: «И тако познаваем истинных православных христиан, аще право в православии веруют и последуют благочестивому учению и не приемлют противных святой церкви разумении. И еже с таковыми христианы должни есмы мир и любовь по Христе имети. А котории же, аще и именем христианина нарицаются, а в противном сему остаются, то таковых отлуча­тися от апостола научаемся»³⁷.

Затем аароновский идеолог постепенно подводит читателя к мысли, что представители других старообрядческих согла­сий, в том числе и автор вопросов, как раз и принадлежат к мнимо-православным христианам, от которых Писание сове­тует «отлучаться»: «Внемлем же и о тех, котории и чюждаются Великороссийской церкви, боящеся еже бы не прияти нововводнаго учения, и лобызающе древне благочестивое со­держание, и по сему православными христианы себя нарицающе. Но обаче, по попущении святаго Бога, во многая мудрова­ния уклоншеся, ово — приневолением, а ово — и самомнением на разныя секты раздельшеся. И кииждо мнит себе быти право­славна, а несогласных его мнению исповедует чюждых право­славию, яко же и есть»³⁸. Обратим внимание, что аароновец, с одной стороны, скорбит о разделении ревнителей древнего благочестия на разные течения, с другой — считает, что это закономерность, одна из главных причин которой — «само­мнение» старообрядческих учителей.

Далее автор Архангелогородских ответов делает своеобраз­ный обзор «лжеучений» различных старообрядческих согла­сий: «Овии еретическое крещение и рукоположение приемлюще и за православно вменяюще³⁹. А инии, на себе креще­ния не исповедующе и без крещения спастися надеющеся, и со иноверными ядят и молятся, и отшедших их безъсомнително отпевают и поминают⁴⁰. А котории же, аще и еретическаго крещения не приемлюще и благочестивне крещающеся, и мнятся во всем благочестие содержати, но обаче с еретичес­ким мудрованием, аще и не хотяще (но по принуждению новолюбцев) согласишася — аще и не по разуму, но точию в мо­лении благочестивым и благоверным иновернаго нарицати приемлюще. Аще и несогласно православному исповеданию, но токмо по обязанию при записании в раскол скаскою указ­ной раскол за собой сказующе. Аще и преступно нарицати себя расколником, но обаче по повелению новолюбцев сим отступническим именем всюду зватися приемлюще. И не толко себя, но и других своего общества в выборах старост сим именем нарицающе. Аще и законопреступно, еже бы сущаго христианина предати ко отступлению, но точию для миролю­бия и ведая, что ко отступлению, но по приневолению ново­любцев своими руками приводяще⁴¹. А друзии же, аще и ве­дают, что Писание Святое молитися за неверных повелевает, но обаче самомнением и не токмо за подначалных, но ни же за предвладычествующих, яко же галилеяне, тако творяху. Аще и знают, что Писание Божественое всюду множественне, еже бы из неверия в веру приходящих, и аще законным бра­ком в неверии брачившихся, то мужей от жен, не токмо вер­ных, но ни же вернаго от неверныя не отлучати, и дети, раждаемыя от них, святы быти глаголюще. А сии возмудръствующе, аще и верных а на чистое, еже есть на девьственное, житие неволею разлучают, и брак их блудом нарицати дерзают, и мужу жену от Сатаны взятой быти сказуют⁴². А нецыи же, аще и разумеют, что Писание Святое чрезъмерное пощение зазирает и убити себе бесовским действом нарицает, но обаче сии вознеистовишася, и, яко же слепии, не видяще и ни же ощущают, и не при нужде, но за свободность запоститися или каким иным образом убитися советующе. И убив­шихся за самоволных мучеников исповедуют. И таковое муд­рование имели еретицы донатисты, и самим себе убити пове­левали, и за мучеников вменяли. Тако и сии новии донатисты убитися повелевают. И за сие мудрование не токмо от обще­ства своего не отлучаются, но ни же правилно наказуются»⁴³.

Подводя итог своеобразному обзору старообрядческих со­гласий, аароновский идеолог отмечает: «Но аще в них и многочисленнии народи видятся, аще же и христианами право­славными нарицаются, но обаче от единаго нарицания сущи­ми правоверующими быти не могут, зане не последуют древлеблагочестивой церкви учению, но последуют еретичес­ким мудрованиям (выделено нами. — А. М.), по апостолу: внемлюще духовом лестьчем и учением бесовским»⁴⁴.

Что же касается обвинения в том, что аароновцы отделяют себя от других старообрядческих обществ, то автор Архангело­городских ответов считает это правильным: «И аще же от не­право мудрствующих отступити и уклонятися от них святии повелевают, то несть преступно и мы творим, еже от таковых отлучаемся, котории аще и имя мнятся на себе християнское носити, но некия разныя мудрования, противная церкви Хри­стовой учению, приемлюще и содержаще, оная творят на по­гибель свою и повинующихся им (выделено нами. — A.M.). Но аще же и отлучаемся от них, но не единственно от них цер­ковнаго сочленения раздираем, но от раздору церковнаго себе избавляем. И не христианскаго имене ненавидяще, но боящеся, еже бы вместо сего не нарещися именем расколника. И не еже православнаго исповедания гнушающеся, но опасающеся, еже бы не исповедати себя именем отступника»⁴⁵.

Еще одно дошедшее до нас аароновское сочинение 80—90-х гг. XVIII в. — «Возобличение на новоразвратное и християнохулное списание от неких противомудрствующих кривосказателных защитников раскольнаго имени и прочих вин...» — посвя­щено главным образом решению тех же проблем: записи «в раскол» и допустимости старообрядческих браков⁴⁶. Тон авто­ра сочинения в отношении своих оппонентов — московских филипповцев, обвинивших его в церковном расколе, — очень ре­зок. Он пишет: «Еже неправедне дерзают злословити расколотворцы, ненавистным возбесившеся духом, сплетоша лжи с неправедными клеветами, возлагающе пагубных своих плодов расколотворное слово на неповинна мене человека... облыгающе мя оглагольником християнъским и терзателем церковныя утробы». Филипповцев, обличает автор, прельстил отец их — дьявол и «повеле им зватися и писатися однем именем — расколниками, коему еретическому учению яве поучишася и расколное имя проповедаша, а Христово имя забывше». Аароновец категорически отвергает допустимость принятия на себя староверами «раскольнического имени», считает необходимым условием спасения открытое исповедание веры перед «нечес­тивыми». «Вы же, — обращается он к филипповцам, — по ере­тических глаголех исповедали, по сему явственно показуется, яко несть в вас Христовы церкви, ея же основания не имуще... но врата адова одолеша вас, сиречь уста еретическая, повелев­шая вам зватися и писатися однем именем — раскольниками». Еще не исполнилось 50 лет, «егда сие имя расколное сами от себе заручными скасками начали пред нечестивыми на испове­дание во втором записании (второй ревизии. — А. М.) вносити — и то часть некая, а не вси до конца. Друзии же в пустынях сокровены осташася, ненавидяще антихристова знамения от­расль — от лица описуемых. А в первом записании подаваемых заручных сказок не слышится и не зрится. Аще ли и глаголете, яко таковым же были записаны расколним именем, но и сие несть вам на оправдание, ни же церкви на утвержение. Ибо прежних отцев, ими же себе защищаете, сих исповедание явно пока­зуется християньско от книг их — в предисловии и в конце к Синоду поданных ответов (Поморских ответов. — А. М.). По сему несть последование ваше отцем сим подобно»⁴⁷.

Нетрудно заметить, что позиции авторов «Возобличения...» и Архангелогородских ответов идентичны. Но существует один нюанс. «Возобличение...» явно написано уже после отмены за­писи «в раскол», которая произошла в 1782 г. Почему дискус­сия по этому поводу не прекратилась? Почему в старообрядче­стве полемика о «раскольнической записи» продолжалась мно­гие годы, спустя десятилетия и даже столетия после отмены самой записи? На наш взгляд, это связано, в первую очередь, с оценкой благочестия почитаемых предшественников. И если, например, филипповские отцы когда-то оправдывали запись «в раскол», то их последователи, почитающие их благочести­выми христианами, столь же неправы, как и они. В старооб­рядческой полемике в этом случае обычно использовалось срав­нение с деревом, выросшим из «гнилого» корня, или с его ветвями. И второй момент. Многие годы, опять же спустя десятилетия и столетия после отмены записи «в раскол» так называемые внешние употребляли и употребляют в отноше­нии старообрядцев термин «раскольники», что делает тему оценки этого термина актуальной не только применительно к 80—90-м гг. XVIII в., но и к нашему времени.

Автор аароновского «Возобличения...» высказался и по проблеме «староженческого» брака, посвятив его оправданию отдельный раздел сочинения, и относительно чина «царского богомолия», где, по его мнению, следует употреблять термин «державный»⁴⁸. Не обойдена вниманием и другая тема, затро­нутая в Архангелогородских ответах, — отношение к учению инока Ионы о допустимости самоубийства Христа ради без гонения со стороны властей. Это учение охарактеризовано как «пагубная прелесть». Автор «Возобличения...» отметил, что уже писал московским филипповцам о неправоте учения о. Ионы. Они же, «оправдающе сих потаенных убииц, написаша к нам, якобы клевета на сих от нас писана». Отмечено также, что «прежде сего из вашеи Московския страны к старцу Ионе за подписанием Ил[ии] Але[ксеева] и протчих о сем развращен­ном учении обличение, вкупе и увещание, писано бысть, его же мы сами видехом и чтохом»⁴⁹. Напомним, что федосеевское Послание иноку Ионе было написано в 1780 г.

Известный старообрядческий историк и библиограф Павел Любопытный, составивший, как уже отмечалось, несколько сбор­ников старообрядческих посланий и писем, в одном из них (РНБ, собр. Колобова, №267) привел шесть писем инока Онуфрия из Петропавловской крепости, адресованных петербургским федо­сеевцам. К сожалению, они либо даются в сокращении, либо в пересказе, причем зачастую — лаконичном. Тем не менее имеет смысл привести в нашем исследовании краткую сводку этих писем и рассмотренных в них вопросов: 1) Письмо от 6 февраля 1790 г. петербургским купцам Василию Иванову, Алексею Се­менову Сабинину и федосеевскому иноку Даниилу о принятии в церковь «новоженов». Инок Онуфрий отказался дать опреде­ленный ответ, порекомендовав обсудить этот вопрос соборно. Вместе с тем такой вариант решения проблемы, как «отступити верному от православныя веры, вины ради брачныя, и творити браковенчание в церьквах еретических», категорически отвергается. «О сем, — пишет Онуфрий, — великим страхом объемлемся, да не под анафему подпадем»; 2) Письмо от 12 мая 1790 г. тем же лицам о запрещении приема свечей от инославных; 3) Письмо от 22 мая 1790 г. тем же лицам, где инок Онуфрий уведомляет, «что он с своими единомысленными христианы отделился и составил свою церьковь от называвшихся по записке себя раскольниками и с ними не стал иметь никако­го духовнаго общения, яко расколниками 1785 года»; 4) Письмо от 20 июня 1790 г. некоему федосеевцу, где инок Онуфрий пре­дупреждает, что тот не спасется, если не присоединится к его церкви; 5) Письмо от 23 ноября 1791 г. купцам Василию Ива­нову и Алексею Семенову Сабинину о епитимьях на рожениц; 6) Письмо от 12 декабря 1791 г. тем же лицам о браке — о тех, кто «отпал» от церкви, вступил в брак у «никониан» и вновь хочет вернуться в церковь. Инок Онуфрий сообщил, что прини­мать такого человека не следует, пока тот не расторгнет брак⁵⁰.Судя по содержанию писем, наибольший интерес в плане темы нашего исследования могли бы представлять третье и четвер­тое, но, к сожалению, они представлены лишь в весьма лако­ничном изложении Павла Любопытного.

До нас дошел подлинник Письма, отправленного в Петро­павловскую крепость одним из адресатов инока Онуфрия — ино­ком Даниилом, с пометой «1795» (вероятно, это год написания письма). Автор изложил свою позицию по поводу записи «в рас­кол», смысл которой сводится к тому, что совсем оправдывать запись не следует, но это прегрешение небольшое — «сие одним признанием совести потрется». По мнению инока Даниила, дан­ный вопрос каждый наставник мог решать самостоятельно: «Цер­ковь наша не в закон сие полагает, но остается в произволении каждаго. В наших странах моск[овских] настоятели приказыва­ли несколко и помолится за записку, сумнения ради»⁵¹.

Особый интерес представляет просьба инока Даниила изло­жить «самую истинну», как Онуфрий оценивает филипповцев, монастырских и федосеевцев. Причина этой просьбы обозначе­на так: «Обносится слух, якобы Вы всех христиан, как назы­ваемых филиповых, так и федосеевых, называете еретиками и глаголете, яко вси тии отходят во ад — как за[пи]савшиися, так и сообщающиеся с ними христиана. Блюдися, любезныи м[ои], аще истинна се будет. Вить записные как разумом, так и [совестию(?)], не отступили от веры»⁵². Требуя от инока Онуф­рия «самой истинны» о его отношении к «записным» и, по сути, предупреждая, что отношение к ним как к еретикам мо­жет погубить его бессмертную душу, инок Даниил тут же за­являет: «Аще самую истинну известиши, то все силы мои про­стру я к благополучию Вашему», т. е. посодействую об осво­бождении из заключения через благодетелей. По существу, от Онуфрия требовалось отказаться от своей позиции в обмен на ходатайство об освобождении. Как он ответил на это пись­мо — нам не известно. По всей видимости, инок Онуфрий имел большой авторитет среди старообрядцев как страдалец за веру, что заставляло искать дружбы с ним тех наставников, кото­рых он без оговорок называл еретиками.

До нас дошло и Послание основателю аароновского согла­сия А. М. Жукову (Ааронову), написанное в 1793 г. поморским наставником г. Архангельска А. И. Крыловым⁵³. Автор излага­ет традиционное для защитников записи «в раскол» учение, смысл которого заключается в том, что «записные» не являют­ся грешниками, так как раскольниками их называют «нико­ниане» за отделение от них: «И что же — сие виновно и про­тивно? Сие бо есть похвала наша». Далее следуют опять-таки традиционные для защитников записи «в раскол» рассужде­ния, что не всякий раскол — это зло. «Ты довольно знаешь о нас, — пишет А. И. Крылов, — что мы не есть раскольники, а сущия христиане. А ты нас называеш церьковными отступни­ками единственно за приятие от мира имени раскольника. <...> А что вы утверждаете: надобно стоять и никониан за то обли­чать, — но это должно делать только в случае критическом, а не всегда. Христос Спаситель и святые отцы в случае гонения хри­стианства повелевают убегать от зла и сотворить благо, как и они сами то примером своим не раз доказали». Поморский на­ставник уверен: «Называться нам от никониан раскольниками, за отдел их церькви, спасению не вредно и мнению святых несть противно»⁵⁴. Отметим, что именно в Послании А. И. Крылова прямо указано, что А. М. Жуков (Ааронов) принадлежит к числу «укрывающихся за попами», и это «укрывательство» охарак­теризовано как очень серьезное прегрешение: «Подпали вы под власть и покров никонианских попов и подразумеваетесь вы отступниками благочестия, ибо попы к вам входят всегда в домы, за крещение ваше от наших отцов вы им даете большия денги, дабы о вас не донесли они в канцисторию, а по смерти всех вас те они никонианския пописки даже и хоро­нят по своему обряду — вот ваша безумна и суеверная рев­ность до какой гибели довела! Пропали вы теперь и телом и душею! <...> Вы не есть сущия христиане и не поборники бла­гочестия или исповедники православия, а враги истинны, Христовой церькви и покорники никонианства»⁵⁵.

Тема «поповского укрывательства» поднималась в старо­обрядческой полемической литературе и позже. Хотя запись «в раскол» и была отменена в 1782 г., правительство периоди­чески пыталось переписать старообрядцев, и прежняя пробле­ма — записываться или не записываться — возникала снова и снова. 16 декабря 1810 г. наставники Преображенского кладби­ща ответили на запрос рыбинского федосеевского наставника Степана Федорова: «как поступать с християнами, которые от внезапнаго к тому случая, страха ради, утаивши себя, старооб­рядцами не показывались, а оставались при прежних нравах в числе прихожан Великороссийския церкве; при том из них иные, и не по их желанию, но выборных властию, поелику и сами из оных имеются християна, и нравя с ними, и себя так учиниша. А другие говорят: "Все, де, равно, что под поповским ведением оставатся, и в гражданскую перепись объявлятся"»⁵⁶. Ответ был довольно жестким. Преображенские наставники констатировали, что федосеевцы, не указавшие свою принадлежность к старообряд­цам, «утаившися имяни християнскаго, остались без всякаго со­мнения в числе вънешних церквей прихожанами и чадами, исключенными же из числа древлеправославныя апостольския цер­кве христоименитой паствы и устами своими отреклись всея данныя им от тоя благодати». Исходя из такой оценки, преображенцы советовали: «По получении сего письма, всех таковых без пощады отлучить от сообщения с верными. А когда хотят в том раскаятся и обещание дадут, чтоб в другую перепись без всякаго закоснения объявить себя кому надлежит и вписатся в число старообрядцов — тех людей... приимать на покаяние с сицевым разсмотрением. Выборных, также отцов, и матерей, и мужей, утаивших подвластных своих и себя, равно же и тех, которые самопроизвольно на то склонившихся... и записавшимся в чис­ло старообрядцов, налагать пост четыредесятный с тысящным, как и приглашенныя несут, правилом. А которые страха ради себя единых только утаили, и разумели то быти погрешно, и дру­гим не советовали — тем к четыредесятному посту токмо 200 по­клонов земных пологать, а третие — 100 поясными Пречистой Бо­городице. А которые весьма не желали себя таить, но записатца — но только, уступя выборным, отцу же, и матере, и мужу, умол­чали и не поревновали самолично себя команде объявить — тех к таковому же четыредесятному посту поклонов полагать толко 100, да 17 Богородице Дево радуйся». Только через епитимью «укрывающиеся за попами» принимались обратно в федосеевское согласие: «И ежели в назначенное то время понесут пост со усердием и прилежно скончают — тех паки в братство приимите. А когда не восхотят которые сего понести, при том же и ропщут — тех оставь вне ограды душепаственныя свою волю выполнять, а сам — спасая, спаси свою душу»⁵⁷. Письмо Преображенских наставников, оформленное по всем правилам собор­ного постановления, прямо не касалось аароновцев, но именно они, доказывая недопустимость записи «в раскол», проповедо­вали возможность «поповского укрывательства», поэтому при­влечение федосеевского письма именно в данном разделе нашей работы представляется уместным и обоснованным.

 

4.3. Странническое согласие в 1760-х—1810-х гг.

 

О странническом согласии, выделившимся из филипповского в конце 1765 г. или в 1766 г. (согласно источникам, в 7274 г. от «сотворения мира»), неоднократно упоминают старообряд­ческие полемические и уставные сочинения второй половины XVIII в. Например, как уже выше отмечалось, в Ответах на шесть вопросов поморца Ивана Романова Григорий Яковлев сообщает о причинах разделения филипповцев и странников, а также дает характеристику только что возникшего согласия. Он на­стаивает, что именно странники «учинили раскол», считает их еретиками и насчитывает немало ересей в странническом уче­нии. Среди них выделяются три главные: о записи «в раскол», паспортах, об антихристе и царской власти. В чем суть стран­нических ересей Григорий Яковлев не поясняет⁵⁸. Несмотря на это, можно уверенно предполагать, что он имел в виду. Все изве­стные нам источники свидетельствуют об отрицании странника­ми любых форм записи «в раскол». Из этого прямо вытекало негативное отношение к паспортам, ведь паспорт — принадлеж­ность мирских жителей, «записных» или «укрывающихся за попами ». Смысл последнего пункта разногласий — об антихри­сте и царской власти — следует понимать так, что странники считали царскую власть антихристовой. На такое прочтение указывают другие источники, вышедшие собственно из стран­нической среды, о чем будет подробно сказано ниже. Обратим внимание, что филипповцы в 1769 г. постановили принимать неофитов, переходящих к ним из страннического согласия, че­рез шестинедельный пост.

Более полную информацию о странниках содержит филипповское сочинение «Возобличение на страннический новопрозябший тип, или устав...», посвященное разбору и критике принятого странниками устава. Оно дошло до нас в единствен­ном списке⁵⁹.

После вступительного слова автор «Возобличения...» дела­ет постатейный разбор страннического устава. К сожалению, текст обрывается в тот момент, когда речь идет о шестой ста­тье. По всей видимости, это неполный список «Возобличе­ния...» (он выполнен рукой Тимофея Андреева), хотя нельзя исключить, что само сочинение могло остаться незавершен­ным. Как сообщает «Возобличение...», автором страннического устава был примкнувший к странникам беглый «михалевский дьячек (которое село подчиняется селу Лежневу), бывшеи церк­ви внешния причетник» Иван Андреянов⁶⁰. На соборе 20 февра­ля 1767 г. странники приняли этот устав «с подписанием рук» и решили, что Иван Андреянов будет их главным наставником⁶¹.

В том же рукописном сборнике, где переписано «Возобли­чение...», находится еще одно филипповское антистранничес­кое сочинение — «Разумно будет всем о записке, понеже мнози о ней сомнение имеют...», созданное примерно в то же время, что и «Возобличение...», т.е. в конце 60-х гг. XVIII в. Здесь странники названы пустынножителями⁶². В составе сборника еще несколько сочинений в защиту «раскольнической записи», но определять их как именно антистраннические оснований нет, возможно, они были написаны для обличения «укрываю­щихся за попами». Можно говорить лишь о том, что эти сочи­нения принадлежат защитникам записи «в раскол», скорее все­го — филипповцам.

До нас дошли и сочинения первых странников. Все они известны сегодня только в составе сборника РГБ, собр. Ундольского, №510, принадлежащего, как нам удалось устано­вить, перу инока Евфимия, возглавившего странническое со­гласие в 1780-х гг. Эти сочинения не обогащают нас какими-либо фактами из истории страннического согласия, не называют имен его руководителей, но позволяют познакомиться с учени­ем ранних странников. Заинтересовавшись этим учением, инок Евфимий переписал пять их сочинений, добавив к ним также Архангелогородские ответы аароновцев, сторонников «попов­ского укрывательства» старообрядцев⁶³. Каждое из включен­ных в его сборник сочинений ранних странников известно в единственном списке. Два из них, наиболее полно раскрыва­ющие их учение, имеют особое значение в плане нашей темы и будут рассмотрены подробнее⁶⁴. Мы предполагаем, что они имеют единое авторство и взаимно дополняют друг друга. Сочинение «О расколническом именовании и записке...»⁶⁵ слу­жит своеобразным основанием для Соборного постановления странников от 12 мая 1775 г.⁶⁶. Вопрос об авторстве остается нерешенным. Можно очень осторожно предположить, что к их созданию имеет отношение один из немногих известных страннических руководителей раннего периода инок Игнатий⁶⁷. Во всяком случае, одно из страннических сочинений, включен­ных в комплекс, переписанный Евфимием, бесспорно, принад­лежит именно ему⁶⁸. Ранее мы высказали предположение, что инок Игнатий — это, скорее всего, принявший постриг руково­дитель ранних странников, известный по филипповскому «Возобличению...», Иван Андреянов⁶⁹. Сочинения могут быть дати­рованы временем между 1765 (год возникновения согласия) и 1775 г. (дата Соборного постановления).

Соборное постановление странников от 12 мая 1775 г. дошло до нас не полностью: отсутствуют первые четыре статьи из десяти, пятая дается без нумерации, возможно, она также переписана не с начала. Оно определяет наказания для запи­савшихся в раскол и «укрывающихся за попами», регламентирует порядок приобщения к страннической церкви старо­обрядцев, живущих в миру легально.

Мы предприняли попытку сравнить имеющиеся сведения об уставе 1767 г. с дошедшим до нас текстом Соборного поста­новления 1775 г. (пятую и шестую статьи обоих документов). Сравнение позволило выявить содержательное, а местами тек­стуальное сходство между ними. В то же время ряд приведен­ных филипповцами цитат из устава 1767 г. не имеет аналогов в соответствующих статьях Соборного постановления 1775 г. Мы остановились на предположении, что Соборное постанов­ление 1775 г. могло быть создано на основе устава 1767 г., возможно, тем же автором⁷⁰.

Сочинение «О расколническом именовании и записке...» со­стоит из 11 статей и представляет собой развернутое обоснова­ние отказа от записи «в раскол», «укрывательства за попами».

В сочинении также поставлены и другие важнейшие для стран­нического учения проблемы. Это, во-первых, неканоничность вмешательства светской власти в духовные дела (обличение «антихристовой» гражданской власти — характерная черта страннического учения), во-вторых, собственно прославление «жития странственного и укрывательного». Еще раз подчерк­нем, что сочинение «О расколническом именовании и запис­ке...», как мы полагаем, напрямую связано с Соборным поста­новлением странников 1775 г. Они, на наш взгляд, составля­ют единый комплекс.

В центре страннического вероучения оказался вопрос о спо­собе существования истинной церкви во враждебном мире — царстве антихриста. Основная идея странников заключалась в том, что церковь, чтобы сохранить чистоту, должна выйти за пределы «антихристова мира», в буквальном смысле уйти, убе­жать от антихриста и его слуг, став недосягаемой для них. Этот тезис нуждался в убедительном обосновании, подкреплении до­водами из Священного Писания и святоотеческой литературы.

В 1760-е—1770-е гг., в период действия петровского за­конодательства о двойном окладе, странники обосновывали свое учение о побеге из мира антихриста путем доказатель­ства безусловной неприемлемости для истинных христиан за­писи «в раскол». Иного способа легализации ревнителей древ­него благочестия правительство не предлагало и, отвергая его, староверы просто вынуждены были бежать, если, конечно, их не прельщала мысль вступить на весьма сомнительный, с ка­нонической точки зрения, путь «укрывательства за попами». Бегство, странничество становилось, согласно этим взглядам, единственным способом существования для христиан, стре­мившихся сохранить чистоту веры.

Разногласия страннических идеологов и их оппонентов из числа «записных» начинаются с оценки слов «раскол», «раскольник». Они вкладывали в эти слова разный смысл. Для странника — автора сочинения «О расколническом име­новании и записке...» раскол — ересь, раскольник — еретик, отступник от православия⁷¹. Сразу отметим, что то же самое под­разумевали и представители официального православия. «Записные», в противоположность этому, были вынуждены дока­зывать нейтральность слова «раскол». По их мнению, оно оз­начает разделение, разрыв и ничего более. Само по себе это слово не имеет ни негативного, ни позитивного смысла. Чтобы он появился, нужно уточнить — разделение между кем и кем и по какому поводу. Раскольником в равной степени можно назвать и того, кто «от благочестия отторгъся, в нечестие впаде», и того, кто «от нечестия отвратися, ко благочестию прииде». Смысл позиции сторонников записи «в раскол»: да, мы раскольники, но наш раскол — это разделение с нечестивой «ни­конианской» церковью, а разве можно считать грехом разделе­ние с «нечестивыми» — конечно, нет! Рассуждая таким обра­зом, «записные» попросту уводили вопрос совсем в другую плос­кость и начинали упрекать своих оппонентов в том, что те якобы считают грехом разделение с «нечестивыми». Большую попу­лярность в среде защитников «раскольнической записи» име­ла ссылка на слова св. Феофилакта, архиепископа Болгарско­го: «Не всяк мир и согласие добро, но есть, егда и которы и расколы — Божия вещь мнится». Отсюда делался вывод: «Аще убо раскол — вещь Божия, убо — несть погрешителная. Тем же убо отступивше от нечестивых, записашася в двойной оклад — не погрешиша, но паче исповедаша веру християнскую», по­скольку явно выразили желание «жити в древлеблагочестивей вере, знаменатися знамением двоперстным сложением, в цер­ковь их («никониан». — A. M.) не входити и таин не приимати, все содержати, еже в старопечатных книгах обретается»⁷². Сочинение «О расколническом именовании и записке...» начинается с определения отношения автора к российским граж­данским и духовным властям. «В последняя сия настоящаго века сего времена, — пишет он, — новомудръствующыя учите­ли премногое православней християнской церкви показуют оз­лобление, яко презелными ересьми и расколом церковным древлеправославныя церкве чада неправедно от них осуждаются, паче же ими соборной клятве их дерзостно предаются». Духовным властям в низложении «древлеправославной» веры помогают гражданские власти: «Нынешния гражданстия властелие, ду­ховным своим пастырем помогая, премногое церкви Христовой творят озлобление, правоверным же христианом злохуление, и уничижение, и поругание всякое наносяще, помогающе духов­ным своим пастырем, утверждающе Никона патриарха ново­вводная в церкви предания, казняще всех жестокими гражданскаго суда истязаниями. И елико же духовнии поощряюще, толико гражданстии понуждающе». Обе ветви власти «церковь Христову низложити желают и к своей прелести коварно при­влекают, отягощением же двойнаго оклада — нуждою покорити мнятся». Далее следует очень сильный вывод: «И сии вси — яко духовнии, тако и гражданстии — един дух дияволь имуще, единем пламенем своея злобы на правоверных дышуще, едино обои творяще дияволе служение и волю хотения его во всем исполняюще, яко же тому угодно есть. О киих исполняется и писанное: "Яко совокупятся, — рече, — царие земъстии бранию со антихристом на Христа Бога нашего". Кое видим, яко и збыстся ныне. Яко царие земъстие, помогая и согласуя духовным, гражданскою своею властию поступают — жестокая в гражданъских судех правоверным творят истязания» (л. 179—181).

Значительное место в системе доказательств пагубности «раскольнической записи» занимает тема «чуждого пастыря». Этим понятием в сочинении обозначены российские духовные власти. «Чуждые пастыри», слуги антихриста, вера которых — «злочестивая прелесть», тем не менее «мнятся быти правоверъными» и «древную святую благочестивую веру — прелестию и погибелию нарицают быти», а ее исповедников — еретиками и раскольниками. Правительственные указы о записи «в раскол», принятые «по совету и изволению» духовных властей, «тую же в себе заключают зломудрия силу, еже православную христи­анскую веру и православных христиан ересьми и расколом церковным неправедно порицающе, оглаголуют» (л. 180 об.).

В некоторых старообрядческих сочинениях позволение за­писываться «в раскол» расценивается как дарование властями свободы исповедания «старой» веры⁷³. Страннический автор с этим категорически не согласен, он точно определяет правитель­ственную цель этого послабления: «А и в двойной оклад аще и допускают, но токмо до обращения, по их, к правому пути от погибели, а не ради конечнаго отсечения и не ради свободнаго в благочестии тем пребывания, но ради мирнаго и доброволнаго к их прелести произволнаго прихождения» (л. 181). Странники расценивали учреждение записи «в раскол» и двойного оклада не иначе как коварную уловку антихриста, желающего погу­бить «истинную веру», обманом «прельстить» христиан, сделать их своими сообщниками. «Убо записка ничто же ино, разве бо­гопротивное дияволе ухищрение. Всех, в расколническом лице писавшихся, имени же христианска от себе не исповедающих, сицевых во отвержение христианской веры, в покорение же дияволу, животолюбия ради, приводящее» (л. 191 об.), — фор­мулирует свое отношение к «раскольнической записи» стран­нический автор. Соответственно, «истинные христиане» ни в коем случае не должны повиноваться «чуждому пастырю» и записываться «в раскол»: «Ельма бо и безсловесная живот­ная, но кождо их своя си именования знают, чюждаго же не внимают. Яко не бо вол на приглашение осла внимает, ни же овен на приглашение пса притекает, но кождо их своего си именования внимающе ожидают. Паче же в человецех целомудръствующих сице бывает, яко не бо безвинни на пригла­шение убиц и разбойник притекают, разбойниками же и убицами написуются, но весма сего хранятся, яко да не постраждут безвинно, и да не врази своему животу явятся. Оныя же не тако, но хуждьши и безсловесных о своем христианском имени не уцеломудришася» (л. 183 об.).

«Записные» ведут себя совсем не так, как подобает «истин­ным христианам», — они не возражают, когда их называют рас­кольниками, записываются «в раскол» по требованию «чуждых пастырей». Более того, некоторые из них «о нынешней записке (имеется в виду запись "в раскол" во время третьей ревизии податного населения, состоявшейся в 1764—1765 гг. — A. M.) самодержицы просили, чтобы им быть в расколе и в раскол­ническом окладе», т. е. инициатива исходила от них самих.

Упомянув об этом, автор сочинения «О расколническом име­новании и записке...» восклицает: «О, беды! О, льстиваго изме­нения! О, болезненыя купли! Како иже православную веру иму­щии и в благочестии христианском пребывающии истиннии христианя, свободою от Бога почтенныя, от неверия царска просят быть во своем православии, яко в расколе некоем. Свободныя духом просят свободы, паче же рещи — порабощения! Туне прияша от Бога дарования духовная, от неверия же мздою мнятся приобрести некую благочестия крепость. Еже им и по­велеся точию быть в расколе, а не в православном содержании, и яко в расколнической прелести, и в расколническом окладе. О содержании же благочестия власти не дадеся» (л. 181 об.). Страннический автор пытается показать всю абсурдность си­туации: свободные духом и обладающие свободой выбора хри­стиане просят у «антихристовых» властей позволения испо­ведовать свою веру, пытаются выкупить свое естественное право свободы вероисповедания за деньги. «Церковь Божия святая, — пишет он, — кроме царской власти и кроме расколнической записки пребывати может» (л. 192 об.). Истори­ку трудно переоценить эту ясную характеристику народным мыслителем своего понимания свободы совести.

Помимо аргументов, связанных с темой «чуждого пасты­ря», автор сочинения «О расколническом именовании и за­писке...» при обосновании отказа от записи «в раскол» боль­шое внимание уделил доказательству необходимости откры­того исповедания веры перед «нечестивыми». По его мнению, христианину не подобает скрывать свою принадлежность к православию. У «записных» же нет истинного исповедания веры, так как они нарекли ее расколом, а себя — раскольни­ками; истинных же раскольников и еретиков — «никониан» не обличили. По мнению страннического идеолога, «запис­ные» тем самым, по сути, отреклись от Христа и Его учения. В связи с этим не имеет особого значения, что сами «запис­ные» старались без нужды не именовать себя раскольника­ми — ведь они не возражали, когда их так называли власть имущие, охотно исполняли правительственные указы о рас­кольниках, а значит, соглашались, что они — раскольники и еретики. Отречение от веры могло быть и неявным, не выра­жаться в устной форме. Оно может проявляться в действии, когда христианин совершает нечто, «по мнению зловерных на вред правоверным устроенное». «Раскольническая за­пись» — это как раз пример такого рода. Она «аще и не тво­рит явнаго отвержения имени Христову и вере православной, обаче по еретическому неправедному суду и лукавому их муд­рованию на вред христианом устроеное, и лукавым образом сокровенное душевредие наносит. Яко отложением имени христианска отвержение имени Христова содевает, наречением же расколническим еретическое имя наносит и сим отверже­ние Христа содевает» (л. 187 об.). Страннический автор счи­тает, что подобного рода примеры скрытого отступничества от веры можно найти как в ветхозаветной, так и в новозавет­ной истории (л. 186 об. —187)⁷⁴. Церковь никогда не одобряла такое поведение.

Как же следует вести себя христианину, если его называ­ют раскольником и еретиком? По мнению автора сочинения «О расколническом именовании и записке...», ответ на этот вопрос содержится в «Житии Иоасафа-царевича», т. е. в По­вести о Варлааме и Иоасафе. В ней есть такой эпизод. Индий­ский царь-язычник Авенир, опечаленный тем, что его сын Иоасаф стал христианином, решил найти и наказать отшельни­ка Варлаама, крестившего Иоасафа. Во время поисков воины, посланные царем, нашли иноков-христиан и, не увидев среди них Варлаама, обратились к одному иноку с вопросом: «Где есть блазнитель он, иже сына царева прельстивый?» Тот ответил: «Несть он в нас, ниже да будет; бегает бо нас, Христовою гоним благодатию, в вас паче свое жилище имать». Затем уточнил: «Аще бо о Варлааме ищеши, то подобает ти рещи: где есть, иже от прелести обрати и спасе сына царева...». Изложив этот эпизод в качестве примера для подражания, страннический автор советует «записным»: «Не паче ли должно вам по свя­тых онех рещи, яко несть в нас раскола, ни же да будет, бега­ет бо нас, Христовою гоним благодатию, в вас же пребывание имать. Аще быша в лице рекли вам, яко вы есте церкви свя­тей расколницы, зане видимую Великороссийскую нынешнюю церковь раскалаете; вам же лепо бе глаголати, яко, аще и отлучихомся от исполнения вашего новин ради, обаче расколническаго звания, не есмы повинни, зане же правилная гла­голют свидетельства: иже ересей отступят нецыи, сицевии чести и приятия достойни, яко правовернии. Тем же убо не есмы расколницы, но християне правовернии и святей древлеправославней церкви чада, яко и порождени есмы от святыя купели святым крещением. И сице право было бы ваше пред еретики исповедание» (л. 184).

«Записные» старообрядцы считали, что запись «в раскол» дает возможность открыто исповедовать веру перед «нечести­выми», это открытое отречение от «никонианства»; «записной» старообрядец своим выбором как бы утверждает: я ваш против­ник⁷⁵. «Записные», как отмечается в сочинении Алексея Яков­лева, «не погрешиша, но паче исповедаша веру християнскую, понеже сами о себе явственно в скасках показаша, яко они же­лают жити в древлеблагочестивеи вере, знаменатися знамени­ем двоперстнаго сложения, в церковь их не входити и таин их не приимати, все содержати, еже в старопечатных книгах обре­тается, чесо ради уничижаеми и порицаеми, и гаждаеми быва­ют, и, имения своего не щадяще, искупуются, еже бы им невоз­бранно было древнее благочестие содержати»⁷⁶.

Отклоняя обвинение в неисповедании веры, «записные», в свою очередь, обвиняют в этом странников. В частности, автор «Возобличения...» пишет, что страннический учитель Иван Андреянов «боится правоверия своего пред еретики обьявити, паче же и не исповедует — яко беглец есть и яко незаконно дани царския избегает и укрывается»⁷⁷. Автор другого сочинения обра­щается к странникам с упреком: «Почто вы, пустынножите­ли, тако не исходите (из пустыни. — А. М.) и не обличаете противнаго, а нас («записных». — A. M.) осуждаете и укоряете...»⁷⁸.

Нельзя не отметить, что сторонники «раскольнической за­писи» стремились не оставить без ответа ни одного обвинения в свой адрес. И поскольку им приходилось оправдывать, как нам представляется, весьма сомнительное с точки зрения православ­ного вероучения поведение⁷⁹, их приемы защиты порой бывали весьма нетривиальными. Вот характерный пример. По словам известного филипповского полемиста Алексея Яковлева, «запис­ных» иногда обвиняли в том, что «егда подписки им бывают, еже потаенных християн в дом не приимати и учителей их не приводити, учения их не слушати — тогда подписующеся во исполнение сего погрешают». Казалось бы, неканоничность та­кой подписки бесспорна. Но Яковлев и в этой ситуации стре­мится оправдать «записных». Он пишет, что такая подписка не носит обязательного характера, она может быть, а может и не быть и многие из числа «записных» никогда в жизни такой подписки не давали. Да и бывает она не для всех — «единым токмо купцем лучшем бывает, крестьяном же никогда». Нако­нец, если все же кто-то подпишется, то «погрешит» он не в отречении от веры, как говорят странники, «но во единои точию лжи погрешит — подписуется не приимати таковых, сам же приемлет, обаче множицею и лож бывает на спасение души»⁸⁰.

Обе спорившие стороны пытались обосновать свои пози­ции ссылками на традицию, на мнение авторитетов дониконовского православия и старообрядчества. Эта проблема дей­ствительно была одной из первостепенных для представите­лей всех старообрядческих согласий. Опора на традицию, соотнесение собственной проповеди с идеями отцов церкви являлись обязательными, иначе рассчитывать на успех про­поведи не приходилось. Поэтому каждый старообрядческий идеолог прилагал значительные усилия для доказательства, что именно его учение и есть та самая сохраненная в чистоте «старая вера», уходящая корнями к истокам христианства — к самому Христу, апостолам и святым отцам. Но обращение к традиции не должно было ограничиваться дониконовскими временами, ведь, согласно христианскому вероучению, истин­ная вера должна сохраняться на земле до Второго пришествия Христа. Это обязывало старообрядческих авторов доводить цепочку авторитетов до своего времени. При этом нередко случалось, что за право считаться идейными наследниками особенно авторитетных деятелей старообрядчества велась на­стоящая борьба между представителями различных согласий (ситуация, характерная не только для истории религиозных движений). Объектами такой борьбы стали имена поморских отцов — авторитетнейших руководителей Выговского общежительства Андрея и Семена Денисовых, Даниила Викулина, Петра Прокопьева. Каждое согласие из числа тех, что отпочковались от поморской ветви староверия, в том числе филипповское и странническое, утверждало свою преемственную связь с ран­ним Выгом. И этому не могла помешать порой прямая противоположность идей выговцев и их наследников.

Итак, для обеих сторон, споривших по поводу «раскольни­ческой записи», было важно, обратив взор в прошлое, выяс­нить, имело ли место ранее в истории что-либо подобное, и если да, то как к этому относилась православная церковь. По мне­нию сторонников записи «в раскол», ее древним аналогом можно считать перепись населения, проведенную римским им­ператором Августом. А поскольку тогда рабами кесаря были записаны Дева Мария, Иосиф и младенец Христос, то, следо­вательно, «раскольническая запись» «есть Христово повеле­ние, апостольское и святых отец предание и православныя церкви исконъное и повсевременное содержание»⁸¹. Еще один очень серьезный аргумент «записных» — запись «в раскол» была принята поморскими отцами. Автор «Возобличения...» уточнял, что поморские отцы «яко же до Ответов (знаменитых Поморс­ких ответов, поданных иеромонаху Неофиту в 1723 г. — A. M.) записныя бяху и под нарицанием расколническим состояху, тако и по Ответех — таковыя же осташеся»⁸².

Странники также уделяли значительное внимание этим сю­жетам в своих сочинениях. По поводу переписи императора Августа автор сочинения «О расколническом именовании и записке...» высказался категорически: «...расколническая запис­ка древним описаниям гражданским не есть подобна, яко же бо первее Вселенней описание бе от Августа-кесаря». Дело в том, что «тогда написание бысть не о вере, ни о разгласиях церков­ных, аще бо июдеи и несогласии беша тогда самаряном, но расколники не писахуся; паче же убо сам Христос Бог... не в расколниках, но в рабех кесаревех написатися изволи, и сицевое написание Богу несть противно» (л. 188 об.—190).

Специальный раздел сочинения «О расколническом имено­вании и записке...» посвящен доказательству того, что «рас­колническая записка не точию Христову написанию... не есть подобна, но и прочим описаниям царьским, иже гражданскою властию бывают, не может быть подобна... яко не тую же в себе заключает силу». Автор-странник насчитывает между прово­димыми с древности переписями населения (к ним автор сочи­нения относит и «настоящаго века в Росии державных царей бываемыя ревизи») и нынешней записью «в раскол» семь ос­новных отличий: 1) если обычная перепись населения прово­дится только гражданской властью, то «раскольническая за­пись» — ею же, но «с советом духовных властей»; 2) первая не затрагивает вопросов веры, вторая проводится «с ясным веры извещением»; 3) общегражданская перепись касается всех, раскольническая — только староверов, причем автор-странник обращает внимание на то, что употребление термина «рас­кольники» по отношению к старообрядцам находится в ком­петенции духовных властей, а светские используют его вслед за ними; 4) обычная перепись призвана «цареви должная воздавати... по апостолу», раскольническая же «паче духовной ере­тической власти рачительствуя, помогает»; 5) первая проводится только с целью сбора дани, вторая же «с лихвою дань цареви притяжавает и отягощением двойнаго оклада к ерети­честву нуждею притесняет»; 6) общегражданские переписи «полагают во оклад вечно», раскольническая — «до обраще­ния токмо, егда кто отягощения ради оклада к их прелести обратится — таковых вменяют правоверных быти, тогда и двойной раскольнической оклад с таковых повелевают снимати»; 7) обычные переписи заключают в себе «разумение про­стое — кроме веры (т.е. исключают вопросы веры.— A. M.)», «раскольническая запись» имеет скрытый смысл, «разумение непростое», так как она означает «еретической злочестивой прелести похваление, христианской же благочестивой веры похуление — и сие есть разумение сатанинско» (л. 190—191 об.). Итак, позиция страннического автора однозначна: «раскольни­ческую запись» нельзя уподоблять ни переписи императора Ав­густа, ни другим гражданским переписям, в том числе российс­ким ревизиям податного населения, — значит, ссылки «запис­ных» на подобные исторические прецеденты несостоятельны. Значительно большую сложность для страннических идео­логов представляла апелляция их оппонентов к авторитету по­морских отцов — ведь их запись «в раскол» была общеизвест­ным и неоспоримым фактом. Странники 60—70-х гг. XVIII в. не решились отказаться от включения знаменитых выговских на­ставников в свою систему авторитетов. Иван Андреянов писал о них в уставе: «Яко же они раскола отрицахуся и имя расколническое не прияша, тако и нам — отрицатися и не приимати»⁸³. Для того чтобы создать видимость тождества собственной пози­ции по вопросу о «раскольнической записи» с позицией помор­ских отцов, странническим полемистам пришлось прибегнуть к искусственной и очень уязвимой для критики системе аргумен­тов. Впрочем, из текста «Возобличения...» не ясно, каким образом Иван Андреянов обосновывал свое мнение по поводу записи «в раскол» поморских отцов. В сочинении «О расколническом именовании и записке...» этому вопросу тоже уделяется со­всем немного места — всего лишь несколько строк. Автор со­чинения пишет, что до указа Елизаветы Петровны 1745 г. выговцы «староверцами и общежителями пустынными писалися, сим же ука[зом] возбранися, и повелеся всем записным одним расколническим званием писатися». На поле напротив приписано: «Прежнии поморстии отцы в первую ревизию ста­роверцами писалися, свидетельствуют мнози поморския пустынножителие» (л. 180 об.). Это замечание несколько проясняет возможный ход мыслей автора и позволяет предположить, что он придерживался схемы оправдания записи «в раскол» поморских отцов, известной по рассмотренным нами аароновским Архангелогородским ответам. Изложенная там система аргумен­тов, оправдывающих запись «в раскол» поморских отцов, была широко распространена среди противников записи — и стран­ников, и «укрывающихся за попами». Нам известно только одно сочинение, где автор из их числа применял иной подход к этой проблеме. Оно озаглавлено «О записных», написано между тре­тьей ревизией (1764—1765 гг.) и годом отмены записи «в рас­кол» (1782 г.)⁸⁴. Сочинение дошло до нас не полностью, в един­ственном списке XIX в.⁸⁵. Принадлежал ли его автор к странни­ческому согласию, по дошедшему тексту неясно.

В сочинении «О записных» принимается утверждение, что записи «в раскол» поморских отцов и «нынешняя» имеют «не­равенство и различие». Автор пишет также: «...отцы помор­стии тогда написующеся староверцами, от того же времени и во всяких написаниях расколническаго именословия о себе не употребляху, но староверцами и общежители пустынными написовахуся, даже до 1745-го году». Причем назван по имени «поморский пустынножитель», свидетельствовавший, что выговцы писались не раскольниками, а староверцами, это извест­ный поморский наставник Даниил Матвеев. Он рассказал об этом московскому наставнику Михаилу Григорьеву, от него это стало известно и многим другим⁸⁶. Здесь традиционная аргументация заканчивается. Автор сочинения «О записных» далек от безус­ловного оправдания записи «в раскол» поморских отцов. В со­чинении утверждается, что они «в записке же староверческой аще и быша сами токмо, прочим же, по себе сущим, писани­ем не предаша тую вам имети и утвержения не положиша, еже всяко различие записки без разсуждения за право вменяти; но точию от достоверных свидетелей известихомся, что они расколническую записку уничижали». Названы и свиде­тели: «Киновиарх бо того общежительства Даниил Викуличь о расколнической записке глагола сице: записка не без вины есть, о чесом поморские пустынножители свидетельствуют — отец Иона и прочии того Топозерскаго скита, от них же мы сами слышахом. Известных же отец онех знатель и любовныи тех собеседник Федор Калиничь, аще и писан был в первую реви­зию в двойном окладе староверском, яко же и отцы поморстии, обаче детям своим, иже послежде той ревизии в расколническом окладе писавшимся, о том покаяние повеле имети, о чем свидетельствуют в Даниловском духовные его дети»⁸⁷.

Нестандартность подхода автора сочинения «О записных» к проблеме записи «в раскол» поморских отцов заключается в том, что он разводит тему греховности этой записи с общей оценкой деятельности выговских старцев. Он сознательно ухо­дит от прямого ответа на вопрос: осуждения или оправдания достойна запись «в раскол» поморских отцов? Ответ представ­ляется ему маловажным, никоим образом не влияющим на ре­путацию знаменитых выговских наставников: «Аще кто и речет нам, яко погрешиша тии в записке, ответствуем, яко мы не вемы в записке их погрешения; аще бы и погрешиша, яко же неким мнится, но последи доблественным о исповедании под­вигом добре исправишася, и мы немало (т. е. нимало не. — А. М.) о них сомняемся, но со всякою радостию и веселием приобъщаемся им». Автор уклоняется от категорических оценок и вместе с тем допускает возможность, что авторитетные старцы в каком-то частном вопросе вполне могли ошибаться, и тогда «та­ковое бы учение отец поморских, яко церкви несогласное, под­лежало бы нам отметати, отцев же от общения, и чести, и славы отеческия нимало отсекати и лобызати»⁸⁸. Ему удалось решить сложную задачу: признав авторитет и выдающуюся роль в исто­рии староверия деятелей раннего Выга, поставить под сомне­ние, фактически осудить совершенный ими поступок. Для ре­шения вопроса о допустимости «раскольнической записи» автор сочинения предлагает обратиться к иным, более значимым, не­жели поморские отцы, авторитетам. «Рекут ли нам, — пишет он, — яко поморскии учитель Андрей Дионисьевичь писан бе в расколе, но нам подлинно о том не известно, обаче Вселенней, паче же всей России первейшии учитель верховныи Христов апостол Андрей Первозванныи нигде когда тако писан бяше...», и далее в этом же духе, как об Андрее Денисове, — о Семене Денисове, Петре Прокопьеве, Мануиле Петрове и др.⁸⁹. Создает­ся впечатление, что при необходимости автор сочинения «О за­писных» мог бы пойти еще дальше в ниспровержении авторите­тов — недаром он цитирует слова Иоанна Златоуста: «Достоин­ство лиц не приемлется, егда о истинне слово будет!»⁹⁰.

Попытаемся кратко определить позиции сторон по вопро­су о записи «в раскол». «Записные», при всем многообразии их мнений в частностях, считали, что она не «повреждает» веру и, более того, приносит старообрядцам пользу. Если «за­писному» и суждено попасть в ад, то отнюдь не по причине записи «в раскол». Четкая формулировка этой позиции дана в Ответах на вопросы инока Игнатия: «Несть никаковыя в записке (то есть во извещении, еже платити двойной платеж) винности, несть греха, ни ереси, ни раскола от святыя церк­ви, кроме разве раскола от церкви еретическия, и несть никаковаго веры Христовой отвержения»⁹¹. Автор другого сочи­нения дополняет: «...записка во ад, аще добродетелно пожи­вем, и незаписка — в Царство Небесное, аще во грехах поживем, ввести не могут»⁹². Странники, напротив, считали, что запись «в раскол» — «церкви не полезна, но паче есть вредна и сомнителна», рассматривали ее как дьявольскую уловку, сред­ство, с помощью которого антихрист «тщится» разрушить пра­вославие. По их мнению, запись «греховна» сама по себе, неза­висимо от личных достоинств или недостатков записавшихся.

Теперь рассмотрим вопрос: какими уставными нормами руководствовались странники в практике общения с «запис­ными» (и, соответственно, как последние оценивали позицию странников)?

Как известно, старообрядцы-беспоповцы, ссылаясь на пра­вославную традицию и уставы, считали обязательной частью таинства покаяния назначение епитимьи. При этом человек, совершивший серьезный проступок, «повреждающий» веру, подлежал еще и отлучению на определенный срок от церков­ного общения — с ним вместе нельзя было молиться, он не мог есть из посуды, предназначенной для «верных», и т. д. Повторное приобщение к церкви в таком случае могло про­изойти только после того, как согрешивший вынесет назна­ченную епитимью, соответствующую тяжести проступка, и получит «разрешение» духовного отца. Именно эти вопросы в дошедших до нас статьях решало странническое Соборное по­становление 1775 г. (далее — СП).

Статья пятая, судя по дошедшему до нас тексту, определяла отношение странников к «записным». Вот его суть: «...сии не уразумеша коварства вражия, не усмотреша сокровеннаго душевредия, подвигошася ревностию благочестия, вожделеша подвизатися о вере христианской, чесо ради и двойной оклад платити изволиша — да возмогут содержати невозбранно свое благочестие. И мняще страдати с людьми Божиими, неже имети временнаго греха сладость. Того ради, аки чрез некоторое орудие, так чрез сию записку мняще имети помощь к содер­жанию благочестия. Но от неприличнаго орудия онаго, сиречь записки, повредишася, зане сокровенное веры отверже­ние содеяша»⁹³.

Таким образом, запись «в раскол» характеризуется как неразумная попытка «подвизатися о благочестии», а «запис­ные» — как искренне заблуждающиеся люди. Этим и опреде­ляется мера наказания для них: «А епитимисати бы их отцем духовным, яко отвергшихся веры Христовы, сице: 7 дний поститися и упражнятися в молитве и в покаянии, творяще по 100 поклонов и 200 молитв Исусовых на день, яко же в Потребнице, во главе 18 о отвергшихся отрочатах кающихся изъображенное чиноположение явствует — иже страха ради или неведением и ненаучением Христа отрекошася» (л. 194 об.). Уподобляя «записных» неразумным «отрочатам», автор тек­ста СП далее пишет: «Понеже бо сих отвержение онем есть подобно. Яко же бо отрочата оныя — или страха ради, или неведения, за несовершенство разума, или ненаучением от ро­дителей таковая пострадаша; убо и сии, страха же ради указ­ных повелении и неведения ради, еже бы о коварстве ерети­ческом возмощи им разсудити, тако же и ненаучением от на­стоятелей, зане обдержнаго определения еще не бяше о них тогда — того ради в таковое преступление низъпадоша, сокро­венное веры отвержение в неведении творяху» (л. 194 об.). Поэтому «записные» «помилования достойни быти вменяются, яко же отрочата». Согласно правилу, изложенному в Требни­ке иноческом, на который ссылается СП, после покаяния, се­мидневного поста и очистительных молитв «во осмыи же день благодати Святаго Духа чрез миропомазание, по церковному чиноположению, сподоблятися им повелевает — убо и сим тако же — 7 дний в посте, и в молитвах, и в покаянии пребываю­щим, благодати же Святаго Духа чрез покаяние слезное сподобитися мощно есть. Зане, яко же святое миропомазание часть крещения нарицается, по Матфею Правилописцу, убо и слезное покаяние — крещение же нарицается и благодати Свята­го Духа сподобляет же, по свидетельству святаго Анастасия Синайскаго, сице глаголющаго: Не бо крещение и истинное слез умиление кроме Святаго Духа дается когда. И паки: Ради же слез и даже до старости и до последняго издыхания на всяк час крещатися и освящатися можем. Соборник, лист 211. К сему же и прочее им врачевание прилично быти судихом — смирение. Смирение бо — Христово подражание, смирение же — и въслед Христа ведущее, смирение — всю силу вражию разрушити могуще есть» (л. 194 об.—195).

Обратим внимание на сходство применяемых правил с по­становлениями филипповского собора 1769 г. Здесь и ссылки на те же самые статьи Требника иноческого, и рассуждения о возможности эквивалентной замены миропомазания «покая­нием слезным», и представление о том, что через него чело­век может сподобиться «благодати Святого Духа»⁹⁴. Вместе с тем существует одно очень серьезное различие. Странники, в отличие от филипповцев, не утверждали, что используют в данном случае один из трех классических вариантов чиноприема. Они не считали «записных» еретиками, в то же вре­мя оценивали их поведение достаточно жестко.

В той же пятой статье отмечается, что духовные отцы дол­жны учить «записных» «подвизатися о вере небоязненно... веру свою святую и имя христианское пред неверными еретики исповедати. <...> И аще потом исповедати будут имя Христово и веру свою православную, убо и мы, по вышереченному прави­лу, со всякою радостию и веселием приобщаемся им» (л. 195).

Шестая статья уточняет: запись «в раскол» недопустима независимо от ее формы (вспомним Соборное постановление филипповцев от 6 февраля 1765 г.). И если кто-либо заявля­ет, что записывался «в расколнической оклад, а не в расколники или в двойной токмо оклад, а не в расколнической», то он несет такую же ответственность, как и любой «записной». Для всех предлагается «едино врачество покаяния», опреде­ленное в пятой статье (л. 195 об.—197).

В шестой статье развивается тема «чуждого пастыря» — в том же духе, что и в сочинении «О расколническом именова­нии и записке...». Таким «чуждым пастырем» назван российс­кий государь: «И они за сие позволение (записываться «в рас­кол». — А. М.) царьское высочество за истиннаго пастыря себе вмениша и церкви истинной аки помощь от сего подающа уразумеша быти. Того ради онаго чюждаго пастыря послушаша гласа, иже по имени их християны не гласящаго... Но они слышати чюждаго гласа не отвратишася, иже расколниками, а не христианы тех гласящаго, но внятно послушаша и уразу­меша от них глаголемому быти, абие же притекоша на при­глашение тщателно и в лице расколник явишася. Обаче аще и безсловесная животная, но кождо их своя си именования знают, чюждаго же не внимают; яко не бо вол на приглаше­ние осла внимает, ни же овен на приглашение пса притекает, но своего си именования кождо ожидает — тако и в человецех — не бо неповинни на приглашение убииц притекают, яко да не постраждут безвинно и да не врази своему животу явят­ся. Они же не тако, но хуждьше и безсловесных на чюждое расколническое приглашение тщателно притекоша, христианскаго же своего имени и веры не исповедаша, но умолчаша. И в книзе окладной и своей скаске не засвидетельствоваша, указнаго ради запрещения. Всяко убо яве есть о сих, яко в лице расколник быти им. Понеже по силе указа вси единем расколническим именем призвани, и един на них расколнической оклад положен, и едина окладная книга, в ней же вси положени в расколническом окладе и под единем нумером счисляеми расколницы. Того ради вси таковии не имут никое­го оправдания, еже бы не имети им порока о расколническом звании, но вси единому суду о порицании расколническом под­падают. Зане другаго определения о них и другаго оклада несть, и указнаго повеления о том не обретается» (л. 195 об.—196).

Седьмая статья определяет наказание для тех, кто перед вступлением в странническое согласие упорствовал, оправды­вая запись «в раскол», и распространял свое мнение о ее до­пустимости среди других: «Полагать бы на них запрещение, яко на отвергшихся веры Христовы, еже в совершенном возрасте и разуме отвергшихся» (л. 197).

Восьмая статья направлена против «укрывательства за попами». Странники считают его «небезповинным» и настаи­вают, чтобы старообрядцы «опасное бы хранение о себе име­ли, попов бы в домы своя с потребой не призывали, службы творити им не повелевали, свеч и ладану им не давали бы, в церкви их никакова приношения или дару отнюд не посылали бы, в книги детьми духовными писать себя не повелевали бы. Денги бы им аще и давали, но ради искупления, дабы от их прелести избавитися... И при даче тех денег исповедали бы имя Христово и веру православную, яко тоя ради страждут и тоя ради себе искупуют, яко дние злии суть. Тако же и в случающихъся разглагольствиях по приличности должность свою им знати бы, яко имя свое христианское и веру право­славную исповедати бы; расколническаго же именования отнюд блюстися. Аще ли же случится им в чесом от вышереченных, или вящьше, или мнее сих написанных кая-любо по­грешность — то въскоре настоятельствующим о том обявити, и приимати от них подобие язвам их врачевание» (л. 197—197 об.).

Итак, странническое СП объявляет запись «в раскол» и «ук­рывательство за попами» проступками, за которые совершив­шие их лица должны, покаявшись, понести наказание (отметим при этом и терпимое отношение к главному инструменту такого «укрывательства» — взяткам). Соответствующим образом «ис­правленные» мирские старообрядцы (и «записные», и «укрыва­ющиеся за попами») могли считаться членами страннического согласия, что прямо подчеркивается в девятой статье СП: «Всех же сих, иже в записке сущих и за попами живущих, иметь бы нам за сущих христиан православных без сомнения». Далее: «Странствуемое же богорадное житие и пребывание к созида­нию спасения их полезнейше им предявляти и на сицевыи путь подвигнутися им любовне совет подавати, аще хощут совершен­ии быти, по словеси Христову. А ежели они на сицевыи путь не подвигнутся, то иметь их в сообщении всяком; в настоятельство же их не приимати, разве они покинут записку и на лице жить не будут. Тако же и за попами пребывающие, аще тое житель­ство свое оставят, странствуемыи же путь богорадне проходити будут». При этом вступающие на «странственный» путь долж­ны были уничтожать «данныя им о записке указы или билеты и о платеже двойнаго расколническаго оклада отписки, тако же и от попов, аще каковыя имут писма» (л. 197 об.).

Таким образом, согласно девятой статье СП, долг беглых (странников) — проповедь побега из мира антихриста среди мирских старообрядцев. Но только беглые, нелегалы, соглас­но учению странников, могли считаться «совершенными» христианами, именно из их среды должны были избираться руководители страннических общин. К ним не принадлежали мирские, которым разрешалось за сравнительно легкую епитимью давать взятки попам и оставаться на легальном положении, всячески помогая нелегалам.

Десятая (по рукописи инока Евфимия — последняя) статья провозглашает разрыв отношений с теми, кто не захочет пока­яться в «раскольнической записи» или «поповском укрыватель­стве» и не признает решений страннического собора: «Аще ли же кто от записных или от укрывающихся за попами не по сему нашего собора написанному совету и укреплению пребывающ обрящется, но сопротивен явится, раскольническую записку или поповское укрывательство оправдать станет, и в правость себя вменять будет, покаяния же иметь не восхощет, и духовных отцев слушать не будет, и епитимии от них не приимет — таковыи повинен будет правилному запрещению. Яко же святыи Петр Александрийскии в 4-м правиле сице глаголет: Аще и отвергшеся, и потом бес покаяния пребывают — да будут яко варвари погани. И сицевыи да известится всей церкви, и церков­ным судом правилно наказуем — да уврачюется. Аще ли же цер­ковному суду не покорится, но в своем упрямстве пребудет и преслушаяи явится церковь — сицевыи повинен будет реченному словеси: Аще церковь преслушает — буди тебе яко язычник и мытарь. И того ради сицевыи аки гнил уд от тела церковнаго да отсечется» (л. 197 об.—198). Эта статья очень важна, так как фактически именно она провозглашает самоопределение стран­нического согласия как самостоятельного течения в староверии.

В «надсловии» к СП подчеркиваются два важных момента в позиции собора странников. Во-первых, еще раз утверждает­ся возможность и необходимость пребывания в едином согла­сии и беглых-нелегалов, и «исправленных» мирских старооб­рядцев: «Сицевыи наш братскии совет и соборное наше изволе­ние любовным союзом и брацким поболением подвизающеся тако устроихом, дабы наше соединение церковное, яже к за­писным и ко укрывающимся за попами, было нам несумънително, и общее нам с ними надежно было бы имети спасение, церкви же Христове безъпорочное пребывание». Во-вторых, отмечается, что принятая на соборе система наказаний «не без­мерна» и лишь в необходимой степени «отягощает» мирских. В том числе, по мнению странников, не является чрезмерным даже отлучение от церкви упорствующих в своих заблужде­ниях: «Аще ли же непокаряющихся церковному суду и о сво­ем спасении не пекущихся отлучению церковному повинных быти судихом — и сие не безмерно же, но праведно и законно есть» (л. 198—199).

«Записные», в свою очередь, считали принадлежность к странническому согласию «грехом», подлежащим наказанию и исправлению, и устанавливали соответствующий порядок чиноприема странников. Напомним, что филипповское Собор­ное постановление 1769 г. рассматривало странников как ере­тиков второго чина и определяло для них правила чиноприе­ма, аналогичные тем, которые применялись по отношению к федосеевцам и поморцам.

Еще раз подчеркнем, что странники доказывали: с истин­ной верой несовместимы как запись «в раскол», так и «попов­ское укрывательство» — словом, любые формы (законные или незаконные) легализации в антихристовом, по их мнению, мире. Надежным способом спасения души им представлялся побег из чуждого мира с целью сохранения устоев веры, стран­ничество, жизнь вне общества, вне досягаемости «антихрис­товых слуг». Нельзя не отметить, что при всей простоте и ясности эта идея имела мало общего с повседневной реально­стью и требовала важных оговорок даже в теории. Странники были крепко привязаны к миру: в мир они несли слово про­поведи, мирскими старообрядцами пополняли свои ряды, на­конец, мирская помощь была просто необходима для физического выживания беглых — и тех, кто жил в лесных пусты­нях, и тем более тех, кто укрывался в домах городских и сельских жителей. Они неизбежно должны были допускать и на деле допускали определенное участие мирских старообряд­цев в делах своего согласия. Как мы видим из сочинений ран­них странников, они вовсе не стремились полностью избавиться от «записных» и «укрывающихся за попами», речь шла толь­ко о том, чтобы отодвинуть их на вторые роли, лишить права участия в руководстве согласием, одновременно получая от них крайне необходимую помощь.

Противоречивость идеи разрыва связей с миром, невозмож­ность осуществить ее в чистом виде сразу сделали это положе­ние страннической доктрины очень уязвимым при полемике с другими согласиями. Оппоненты странников отмечали: «А еже и паки глаголет Писание, яко крыющиеся спасутся — и се речено бысть о пустынножителях не о сих, иже близ мира пребывающих и от мира свои нужды исправляющих, но о тех, иже в горы и в вертепы скрылися и никогда же в мир не исходят, и хлеба и одежди лишени, и человека видети не изволяют. Сии же пустынножители, ругатели наши, записных хулят и ересию порицают, а в домы к записным ходят, и нуж­ды своя вся от них исправляют, и хлеб ядят, и во одежди входят, и имение держат». Автор антистраннического сочи­нения считает, что мирские старообрядцы ничуть не хуже, а нередко и лучше служат Богу, чем странники. «Зри же, — продолжает он, — и паки о других сокровенных, иже посреди мира живущих и в записке пребывающих, а таинство благо­честия паче пустынножителеи сокрывающих, сиречь креще­ние, и покаяние, и поучение, и службы, и собрание, со стра­хом бываемое; еще же и учителеи, и странных, и незаписных многих в домах своих, аще и со многим страхом, но укрыва­ют... И время себе на благочестие искупуют и двойною данию, и многими гостинцами, и податьми, и от господ тяжкими об­роками, и подареньми зело понуждаеми и притесняеми. И паки сии пустынножители ругателно глаголют, якобы записныя в прелесть мира сего вдашася и в пространстве жити изволиша. И се зри пространство записавшихся, еже от всех поругание, и посмеяние, и поношение, и обиды великия, и налоги, и дани. И аще бы дияволу записка сия любезна была, то бы и вси еретицы возлюбили нас: и попы, и господа, — и почитали бы и хвалили нас. Ныне же ни един, хваля нас, пребывает»⁹⁵. Автор другого антистраннического сочинения убежден, что «преходити от места на место и от града во град легчае есть, неже терпении поношения, хулы и досады, а понеже елико скорбно есть хуление и досады — толико слава растет высоча­ише» — у записных, а не у странников⁹⁶.

Впрочем, было бы явным недоразумением полагалось, что сторонники записи «в раскол» напрочь отвергали идею побега из «антихристова мира», считая ее пагубной, приносящей боль­ше вреда, чем пользы. Напротив, в их понимании побег, стран­ничество продолжали оставаться великим и богоугодным де­лом, а живущие вдали от мира пустынножители по-прежнему имели огромный авторитет у мирских старообрядцев. Но, как писал автор одного из многократно цитировавшихся сочине­ний, «видит бо Господь сию великую и нестерпимую печаль нашу, понеже инаково никако быти возможно всем бо бежати от мира познавшим истину — несть камо, и пустынь сокровен­ных не имеем»⁹⁷. Речь шла только об одном: «записных» нельзя рассматривать как христиан, в меньшей степени достойных об­рести душевное спасение, нежели странники, запись «в раскол» — это не критерий оценки достоинств или недостатков человека, «записка — во ад, аще добродетелно поживем, и незаписка — в царство небесное, аще во грехах поживем, ввести не могут»⁹⁸. Нам уже приходилось писать о том, что ранняя история страннического согласия известна в основном по сочинениям их оппонентов, и известна, нужно отметить, очень плохо. Од­ним из основных источников по этому вопросу были и остают­ся труды старообрядческого писателя и библиографа Павла Лю­бопытного. В сочинении «Исторический словарь староверческой церкви...» он назвал основателем страннического согласия федосеевского монаха Андреяна (1701—1768), бывшего ярославс­кого мещанина⁹⁹. В другом его сочинении «Хронологическое ядро староверческой церкви...» содержатся уточняющие сведения по данному вопросу, позволившие известному историку Н. И. Кос­томарову сделать предположение, что у истоков страннического согласия стояли ярославские федосеевцы иноки Иван и Адри­ан¹⁰⁰. Вот что писал об этом Павел Любопытный: «В Ярославле федосианскаго толку монахи Иван и Андреан... стали... просто­душных людей уверять, что ныне грядет последнее время, сто­им на последних днях кончины мира, царствует антихрист в мире. Давно уже он владеет всем светом. А потому, следствен­но, всех родов деньги есть антихристова печать, все издаваемыя начальством пачпорты и гербовая бумага есть антихристова печать, ибо на сих изображен двуглавый орел. Они не ограничивали себя местом своего бытия, у них весь свет — их отечество. И прочими бреднями простой народ довольно ослеп­ляли. И составили из послушников своего безумия новую сек­ту, под названием Христовых странников»¹⁰¹. О том, насколь­ко соответствует действительности предположение об особой роли филипповских (а не федосеевских) иноков Ивана и Анд­реяна, мы уже ранее писали¹⁰².

Обратим внимание и на другое сообщение Павла Любопыт­ного, до сих пор в исследовательской литературе не использо­вавшееся. Оно помещено под 1778 г.: «В Архангельске Шуезерскаго скита некий Игнатий беглец, филипова толку, начал разсевать свое безумное учение в простой народ, что существуемым в православном христианстве литым с 12 праздниками створам покланяться отнюд не должно за тем, что на них изображен двуглавый змей, называя имеющагося на них орла. И тех, кои его бредней не слушали и не покланялись им, ругал и поносил нещадно идолопоклонниками, еретиками и проч[ими] нелепостьми. Он сим бешенством довольное количество малоумных ос­лепил и составил из них свою секту, под именем орловщины. Она там и по сие время в некоторых существует»¹⁰³. Отметим, что «орловщину» упомянул среди филипповских толков автор федосеевского сочинения конца 80-х гг. XVIII в. «Краткое раз­глагольствие двою человек, филипова состояния и феодосиева»¹⁰⁴. Еще одно упоминание есть в небольшом филипповском сочине­нии конца XVIII — начала XIX в. «О отце Корнилии Выгорецком...»¹⁰⁵, где перечисляются старообрядческие наставники, от­ступившие от «истинного» учения: «...четвертое — Тепалов ста­рец отступил ради орла на створах и прочих вин»¹⁰⁶. Последнее сообщение дает основания идентифицировать основателя «орловщины» как Игнатия Тепалова.

В связи с основными позициями учения «орловщины» боль­шой интерес представляет сочинение, введенное в научный обо­рот, исследованное и опубликованное Н. С. Гурьяновой, — По­слание против поклонения двуглавому царскому орлу и четы­рехконечному кресту¹⁰⁷. Речь идет о тексте, дошедшем до нас в единственном списке ИРЛИ, собр. Пинежское, №50, л. 1—16 об. Изначально Н. С. Гурьянова рассматривала его как единое со­чинение¹⁰⁸, но затем пришла к выводу, что в рукописи пред­ставлены два сочинения на одну и ту же тему (это видно из публикации Послания, ограниченной л. 1—12 об.)¹⁰⁹. Второе по­слание против поклонения двуглавому царскому орлу и четы­рехконечному кресту, озаглавленное нами так по аналогии с первым, в рукописи никак не выделено. Оно сразу открывает­ся обращением: «Возлюбленным о Господе отцем и братии радоватися, здравствовати же и умудрятися. Некто многогреш­ный пад пред честными ногама вашима, благословения и мо­литв прося...»¹¹⁰. Содержание этого очень небольшого по объему послания дает основание предположить, что оно предваряло книгу, собранную автором в защиту своего учения и направ­ленную адресатам для ознакомления. Автор призывал своих оппонентов либо обличить, либо принять его учение. Он писал, обращаясь к ним: «На Анкодию, сиречь на сию книгу Оборону святой апостолской восточной церкви кафолической и греческои истинных православных християн, в ней пребывающих и славящих слово истинное... в руце Божии, за благословением старшых написана и ревностию учителей выдана, к вопросу подана — ответ сотворите нам в правду»¹¹¹.

Второе послание написано 28 апреля 1779 (7287) г., что почти совпадает со временем начала проповеди Игнатия Тепа­лова. Так же, вероятно, следует датировать и первое. Подобно основателю «орловщины», автор сочинений сравнивает двугла­вого орла с двуглавым змеем, что отмечается в цитатах, выде­ленных Н. С. Гурьяновой¹¹². Кроме того, в посланиях в нега­тивном смысле упоминается изображение орла на створах¹¹³ (что полностью соответствует информации Павла Любопытно­го об учении Игнатия): «Оле неведения вашего и затмения! Как прелстил всех вас тайно! На створах льете и дерско толь его чтете... Буди вам извесно, что сей орел — ин бог, ина в нем вера, и крещение, и знамение, а нам подобает бежати. Или вам не хочится золотых створ оставить? Послушайте, мои светы, что нам без золотых створ можно спастися, а сих ради душу погубим, яко сами себе убивцы явимся, и чюжебогопоклонники, и ядцы в пряниках сладких (имеются в виду «орловские» пряники. — А. М.)»¹¹⁴. Мы считаем, что оба сочинения, бесспор­но, написаны с позиций учения «орловщины», причем, скорее всего, ее основателем — Игнатием Тепаловым.

Само по себе Послание против поклонения двуглавому орлу носит эсхатологический характер, причем, как справедливо отметила Н. С. Гурьянова, его автор трактует эсхатологичес­кие проблемы в духе теории «расчлененного» антихриста. Дву­главый орел для него — символ антихриста. Ряд царей-анти­христов открывает Алексей Михайлович, но в то же время «для автора образ двуглавого орла уже связывается не только с умершим ко времени написания сочинения Алексеем Михай­ловичем, но и с современной царствующей особой. <...> Речь явно идет о правящей в то время императрице Екатерине II. Весь пафос сочинения направлен на доказательство невозмож­ности подчинения ее власти как власти государя-антихриста»¹¹⁵.

Обратим внимание на то, что автор обращается не к своим единоверцам, а к противникам — тем, кто считает допустимым изображать на «створах двунадесятых праздников» двуглавого орла и не видит никакого греха в этом. Из контекста сочине­ния ясно: его автор считает своих адресатов непричастными к «истинной православной церкви». Хотя прямо он не называет их еретиками, но чего стоят такие выражения, как, например: «...вы, мои светы, никоново отступление приняли» (через по­клонение двуглавому орлу). Это расценивается как поклонение «тузу жлудовому и крыжу латынскому, яко мерскому кагану и змею двоеглавому, орлу двоелитерному, иному Иисусу»¹¹⁶. От­метим, что последнее выражение об ином, неистинном боге, символизирующем антихриста, позволяет предположить, что на формирование учения основателя «орловщины» в какой-то степени оказали влияние эсхатологические взгляды федосеев­цев. Именно для этого согласия характерно представление о «двоелитерном Иисусе» как символе антихриста¹¹⁷.

И еще одна любопытная деталь. Автор сочинения обвиняет своих адресатов в жертвоприношении антихристу. Мысль про­поведника учения «орловщины» довольно своеобразна: «Но ище не умолчю, но и святость вашу не пощажу, но и страшнейшая вам покажу. Не точию кланяетеся ему, но бога их в пряниках жрете, сиречь с орлами ядите, и вину сего не кладете. О, ра­зумная ваша глава! Дивлюся вам, что бога никонова ядите и кланяетеся ему»¹¹⁸.

Некоторые выражения памятника, по мнению Н. С. Гурья­новой, позволяют предположить принадлежность автора сочине­ния к странническому согласию¹¹⁹. Это, как мы выяснили, не совсем так. Действительно, автор сочинения пишет: «...нам подобает бежати»¹²⁰. Далее в сочинении приводится, как от­метила Н. С. Гурьянова, «отрывок из старообрядческого духов­ного стиха, иллюстрирующий данное утверждение»¹²¹. И в то же время прямых свидетельств того, что автор сочинения, подобно странникам, осуждал мирских старообрядцев и счи­тал единственными подлинными христианами беглых старо­веров, нелегалов, в сочинении нет. Тем не менее резкое не­приятие проповедником «орловщины» мира антихриста, при­знание «антихристовой сущности» гражданской власти, резкие характеристики старообрядцев, принимающих изображение двуглавого орла, сближают «орловщину» со странническим согласием. Вместе с тем мы считаем справедливой классифи­кацию старообрядческих источников, связывавших «орлов­щину» именно с филипповцами. Не случайной представляется историческая судьба этого старообрядческого течения. Как со­общает все тот же Павел Любопытный, в 1810 г. «в окружности города Кемь, в селе Сороках» филипповцы и последователи «орловщины» примирились¹²².

Вернемся к ранней истории страннического согласия. Един­ственное реальное, подтвержденное рядом источников имя, связанное с ее начальным этапом, — Иван Андреянов, автор страннического устава 1767 г. Он был подлинным руководи­телем ранних странников, но, по-видимому, не может быть признан основателем согласия. Во всяком случае, филипповское «Возобличение...» подчеркивает, что Иван Андреянов примкнул к уже отделившимся от филипповцев странникам. Поэтому, возможно, информация Павла Любопытного о ярос­лавском иноке Андреяне, умершем в 1768 г., как об основате­ле страннического согласия соответствует действительности.

Ранее мы отмечали, что до нас дошли сочинения еще од­ного руководителя ранних странников, чья деятельность прихо­дится уже на 1770-е гг., — инока Игнатия. Филипповские Отве­ты на вопросы инока Игнатия дают нам некоторые биографи­ческие сведения о нем: когда-то Игнатий был «никониянския церкви причетником»¹²³. Факт любопытный, особенно если вспомнить, что «внешния церкви причетником» являлся и «михалевский дьячек» Иван Андреянов. Впечатляет и сход­ство их взглядов, противостояние одному и тому же идейно­му противнику — московским филипповцам-«балчужным». Возникает мысль, не является ли инок Игнатий постригшим­ся в монахи Иваном Андреяновым? Возможно, новые источ­ники помогут разрешить этот вопрос.

Как в старообрядческой, так и в научно-исследовательской литературе нередко можно встретить утверждение, что основа­телем страннического согласия был инок Евфимий. Разумеется, это не так. Он лишь развил и переосмыслил идеи ранних стран­ников. Тем не менее Евфимий — один из наиболее значитель­ных старообрядческих идеологов и деятелей XVIII в. Он являет­ся автором хорошо теоретически проработанного, оригинально­го и вместе с тем опирающегося на традицию учения. В нашей монографии, посвященной странническому согласию¹²⁴, уделено значительное внимание личности Евфимия, его творчеству и учению, что избавляет нас от необходимости подробно освещать эти вопросы в настоящем издании. Остановимся на самом главном.

Как мы уже говорили, в основе страннического учения лежит представление об окружающем мире как о царстве по­бедившего антихриста, а также о том, что истинная церковь, истинные христиане могут существовать только за пределами этого мира. Следовательно, из него необходимо бежать, иного пути спасения души просто не существует. Исходя из этого, странники осудили представителей остальных направлений староверия, допускавших возможность мирской жизни, и раз­межевались с ними. Общие положения страннической доктри­ны были теоретически обоснованы и развиты в учении Евфи­мия. Впоследствии из небольшой общины последователей инока выросла влиятельная организация — странническое (бегунское) согласие, игравшее заметную роль как в жизни старове­рия XIX—XX вв., так и в народной колонизации окраин стра­ны. На фоне других направлений старообрядчества странни­ки выделялись своим радикализмом, оппозиционностью по отношению к гражданским и духовным властям.

Евфимий заявлял, что российские императоры, начиная с Петра I, являются последовательными воплощениями антихри­ста, а правительственные чиновники и духовные власти — это слуги сатаны. В числе основных «богопротивных» дел импера­торов-антихристов Евфимий называл такие внутриполитичес­кие мероприятия, как проведение ревизий населения, введе­ние паспортной системы, подушной подати. Инок считал, что российские императоры силой удерживают своих подданных в «богопротивном», погрязшем во зле и безверии миру, не давая никому сколько-либо законной возможности вступить на «спа­сительный» путь странничества, пустынножительства. Мирс­кая неправда, существовавшая всегда, многократно возросла, по мнению Евфимия, когда Петр I ввел в стране частную соб­ственность на землю и социальное неравенство. Результатом этого стали общественные конфликты и бедствия. Социальные и политические идеи очень органично вписаны в учение Евфи­мия, хотя автор, казалось бы, рассматривает и решает исклю­чительно богословские проблемы.

В рамках настоящей монографии нас интересует вопрос: каким образом инок Евфимий — выходец из среды московских филипповцев-«балчужных», став странником, решал вопрос об отношении к другим старообрядческим согласиям?

Все старообрядчество делится Евфимием на две отнюдь не равновеликие части — тех, кто живет в «антихристовом мире», «на лице земли», и покинувших этот мир нелегалов-странни­ков. Первые, по его мысли, — отступники от правой веры, под­данные антихриста и слуги сатаны. Их главная вина в том, что, будучи заключены в «антихристовом мире» посредством записи в ревизские книги, находясь в ведении гражданских властей, они исполняют, хотя бы отчасти, повеления антихри­ста. «И аще вся повеления его (антихриста. — А. М.), — пишет Евфимий, — ложна, и законопреступна, и богопротивна есть, убо и человецы, во области его пребывающыя, яве будут вси законопреступнии и богопротивнии»¹²⁵. Очень важно и то, что живут они «на лице земли» по своей воле, вовсе не желая становиться странниками. Подчинение императору-антихри­сту и пребывание в «богопротивном» миру — главная причи­на осуждения Евфимием старообрядцев.

Другая важная причина — запись «в раскол». Здесь мы возвращаемся к уже знакомым сюжетам. Евфимий продол­жает радикальную старообрядческую традицию отрицания «раскольнической записи», развивая идеи ранних странни­ков. Однако заметим, что сочинения Евфимия написаны пос­ле официальной отмены записи «в раскол» и именования ста­роверов раскольниками. И тем не менее этой проблеме уделе­но немалое место практически во всех его сочинениях. Почему? По-видимому, причины заключаются в том, что реформа про­ведена недавно и отмена «раскольнической записи» еще не была адекватно воспринята старообрядцами. Кроме того, сре­ди наиболее последовательной в отрицании мира антихриста части старообрядцев эта реформа вряд ли могла восприни­маться как необратимая; напротив, ее оценивали как очеред­ную уловку антихриста, преследующую цель «прельстить» истинных христиан. В Цветнике Евфимий утверждает: заме­на слова «раскольник» на слово «старообрядец» ничего прин­ципиально не меняет, «понеже и старообрядец — он несть християнин» (с. 222). Еще одна причина внимания Евфимия к теме «раскольнической записи» заключается, на наш взгляд, в том, что в полемике между различными течениями староверия большое значение имела проблема идейной традиции. Те, кто когда-то, выполняя правительственные указы, запи­сались «в раскол», не становились ближе к истинной вере после того, как правительство освободило их от этой записи. Суть оставалась прежней. И в том и в другом случае они бес­прекословно выполняли волю царя-антихриста. А «вер­ным, — считает Евфимий, — и в самой добрейшей вещи зап­рещено есть диявола послушати» (с. 186), тем более в «вещах богопротивных», к числу которых относится запись «в рас­кол». В равной степени отступают от веры не только «запис­ные», но и их последователи, получившие от них крещение и продолжающие их дело.

Евфимий подробно излагает историю падения истинной веры в старообрядческой среде в связи с политикой государ­ства. По мнению страннического учителя, от начала раскола и до учреждения Петром I «раскольнической записи» ревнители древнего благочестия постоянно подвергались жестоким гонениям: «...егда оныи император приим власть Российскаго царствия... которыя тогда правость древлецерковнаго благоверия проповедающе, а лжю еретичества обличающе — вси такови оным императором мучими, живот свой смертию окончеваху... Овым он гортань оловом заливая, другим же уста кляпами забивая, да быша не провещавали истины, а лжю его не обличали, нимало же кого таковых оставляя на воли и свободно пребывати» (с. 137). При проведении первой реви­зии Петр I ввел запись «в раскол» «по совету и изглашению духовных своих пастырей... дабы никто же бегством державы его не удалялся, та же и на мучение веры ради не вдавалъся, к тому же и прочия, иже тогда разбегшыяся от Никоновых новопредании, аще сия послышав, к нему возвратятся и в расколники во область его запишутся. И сице умысли он се расколниче описание изложити, да же в полности собираем будет антирес его, и люди не в трате обрящутся» (с. 106). Если бы Петр I не установил двойной оклад, «то не бы и мучение оно от него престало же»¹²⁶. С 1715 по 1722 г., по мнению Евфимия, император-антихрист «всех възыскуя и приводя во область свою, а верою не принуждая нехотящих последовати его церкви. Точию едино с них потребова изъглашение по оной записи — да наречет кто себя расколником во оправдание свое и тако верует, яко же хощет. И оттоле умолче о них до онаго 722 лета, оставив я проповедовати на воле» (с. 195). Вот тут-то, считает Евфимий, и началось подлинное падение истин­ной веры в среде ревнителей древнего благочестия. Старооб­рядцы не почувствовали «коварства вражия» и приняли за­пись «в раскол». Но ведь «расколник не суть християнин, но чюждыи есть сего православнаго звания, понеже раздорник церковныи равен еретиком глаголется быти и одинако имя со отступником в себе заключает» (с. 103, 104). Петр I устано­вил запись «в раскол» «в поправку... своея ему церкви и не­зазрение от своих ему, зане своих ему оноя Великороссийския церкве чад последующих, православными назнаменающь, последующих же древлецерковному православию — расколников и еретиков нарече быти, по сложению своих си ему духовных пастырей»¹²⁷. Причем, подчеркивает Евфимий, импе­ратор-антихрист проявил хитрость и коварство — он не на­звал оклад прямо еретическим, но «поунизил» его на имено­вание до раскольнического, как бы прикрыв его сущность; если бы он назвал оклад еретическим, никто бы его не при­нял (с. 110). В итоге получилось, что «сия прелесть последняя незрима тогда верным содеяся, ради врагом даяния веры, и доселе неразумна во всех их пребывает» (с. 183). Старообряд­ческие учители начали доказывать, что «раскол» и «расколь­ник» — слова нейтральные, они просто констатируют факт разделения с «никонианской» церковью, а потому — «несть чего ужасатися, несть». Евфимий был категорически с этим не согласен, он неоднократно писал о том, что слова «раскол» и «раскольник» заключают в себе именно крайне негативную оценку «старой» веры.

Между тем в своих ранних сочинениях, написанных до его самокрещения «в странство» 7 октября 1784 г., Евфимий оп­равдывал первую запись «в раскол», считая, что отступление старообрядцев от веры произошло позже — во время второй ревизии. Теперь же его точка зрения переменилась: «падение веры» произошло во время первой записи, а вторая лишь усу­губила положение. Суммируя свои претензии к записавшимся, Евфимий утверждает: «...во оной расколнической записи не­единообразное верных к Богу явствует противление. Первое: яко чрез волю Божественных повелении, диявола послушав, ему покоришась. Въторое: покорения деля оному во область его пребывати сложное их являет со врагом Христовым купно пути Христова крестоноснаго запрение, еже не странствовати согласования. Третие: по сложению его, еже имя его отступниче на ся восприяша, Христово же ему уступиша, яко православну и христианину быти, и тако купно с собою охуловаша Господа Славы со всеми святыми. И сие прилучися рещи вам, любимицы, токмо о первоначал ной расколнической записке — в чесом ея состоится вещь, да разумеете» (с. 184).

После учреждения «раскольнической записи», по мнению Евфимия, император разрешил «записным» свободное испове­дание своей веры. Записавшиеся «в раскол» старообрядцы расценили учреждение двойного оклада как благодеяние Бога, ис­полнившего евангельское пророчество о прекращении для из­бранных «скорбных дней» времен гонений от антихриста¹²⁸. Евфимий, полемизируя с этим утверждением, отмечает, что «за­писные» не союзны между собой, но разделены «частей на пять на десять и более. И с коим их ни буди согласием речь прилучится глаголати о правости веры, абие оно речение евангельское всяк кождо их на ся похищает — скорбь ону и лютость гонения сказуя от Никонова пременения бывшее время и протяжущееся до лет оноя первыя описи императором, при которой и расколническую им устави запись» (с. 191, 192).

На самом деле, считает Евфимий, пророчество о прекра­щении «скорбных дней» следует толковать совсем по-друго­му. Время от реформы Никона до Петра I — действительно период гонений на защитников «старой» веры. Но гонения — это благо: «...не токмо просто полезны дни оны скоръбнаго злострадания верным, но и весма нужны ко спасению зрятся быти, их же бо кроме ненадежно являет и спасение человеческо» (с. 194). Скорбь — не в том, «еже Христа ради злолютьство претерпевати или от нечестивых человек гонимом быти». По мнению Евфимия, «скорбные дни» наступили тогда, когда император-антихрист «прельстил» староверов «раскольничес­кой записью», позволив «записным» свободно исповедовать свою веру. Но «от их проповедания тогда и церковь она от­ступническая колебатися нача, яко уклоняющимся ея мно­гим» (с. 196). Из-за этого «в лето оно 722 оныи император и запретил им своим имянным указом не произносит отнюд никому о своем учении — ни же в одном дому сущим. Нарече е расколническою прелестию, и древния святыя книги оглаголуя расколническими, прелестию и соблазну учащими, и прочая» (с. 196). Вот тогда-то и прекратились «скорбные дни» для тех избранных, кто еще не попал в ловушку сатаны. Им­ператор-антихрист вынужден был раскрыть свое подлинное лицо, и «останок верных» убедился, что запись «в раскол» — это прямой путь в царство дьявола. «А егда бы оныи зверь оставил им надолзе своя проповедовати учения и не изрек бы хулы оныя на правоверие — не бы убо спаслася всяка плоть, сиречь опаслася от таковыя его прелести, но вси убо въпадоша в ню были, яко во мрежие рыбы» (с. 197).

Начиная с этого времени для «записных» «не в произволе­нии их самовластном вера их нача бывати, но во одержании и под властью злочестивых заключися» (с. 119). Одновременно началась новая волна гонений, когда староверов преследова­ли строже самогонщиков и фальшивомонетчиков: «...от онаго лета 722 до Екатеринины третия описи оно их староверческое учение острее виннаго шинкарьства и денежнаго мастерства от него, антихриста, надзираемо содеяся. Всюду потаенных раскольник взыскание бе, присное книг древних изобретание и на огни сожигание, непрестанное к щепоти привлекание и нуждею неправеднаго агньца (причастия. — А. М.) во уста вли­вание. И сице оттерзая враг коегождо хотящих за древлецерковное предание ятися. И тем содеяся оттуду вера Христова не в произволении быти человеческаго хотения, но под властию ратника и губителя роду нашему, аки раба некая обру­ганная»¹²⁹.

Во время проведения второй ревизии «записные», по мне­нию Евфимия, усугубили свою вину поданием «сказок» о за­писи «в раскол». Здесь инок повторяет идеи, высказанные критиками раскольнической записи еще в 1760-х гг. и им са­мим в «Разглагольствии...» 1784 г. Но в Цветнике появляют­ся и новые мысли о предыстории второй записи «в раскол». Евфимий считает, что у властей во время второй ревизии не было «никоея нужды паки опись расколническую самопроизволне издати» — коль скоро первым «записным» раскольни­кам было запрещено распространять свое учение, то было бы неудобно признать, что появились новые приверженцы «ста­рой» веры. «Они же первописавшиися, егда видевше себе тако оставляемых, а хотящих произволение ведяще о вере, абие сложишася тогда от всего росийскаго народа лица для желаю­щих в вере быти оных самодержавъных чрез неких персон из милости просити, еже по содеръжанию старопечатных книг, да быша им они о вере позволили, а не принуждали бы ко своей церкви» (с. 123)¹³⁰. Ответом им был правительственный указ, но не такой, какого желали просители. Власти объяви­ли о начале второй записи «в раскол» и призвали «потаенных раскольников» явиться в определенные места для подачи о себе «сказок» — «где кто жительствует, и коего чина есть, и како им имена и лета, и в раскол писались бы; дасться им волная свобода» (с. 124).

Комментируя ситуацию, в которой оказались «записные» в результате деятельности Петра I и его преемников, Евфимий обращается к популярному у старообрядцев сборнику «Кирил­лова книга» (М., 1644): «...православная вера Христова никому же от человек тленных не бывает подъвластна, ниже во одержа­нии злочестивых еретик состоится, но един точию царствую­щии Христос Бог ею владеет. По реченному: Аще погани цар­ством земным и владеют и места оны святыя обдержат, но ве­рою християнскою един царствующии Христос Бог владеет (на поле: Книга Кирилъ[лова], лист 332). И убо не сыи во одер­жании состоится вера Христова, но в произволении хотения че­ловеческаго. И несть того видети в Писании, егда бы, познав истину, человецы нечестивых властей своих спрашивались о том, да быша им они позволили веру Христову имети» (с. 120, 121).

Мы уже писали о том, как, по мнению Евфимия, должны вести себя христиане в «антихристовы» времена. Сделаем не­большое дополнение, непосредственно связанное с темой «рас­кольнической записи». В Послании неизвестному о записи «в раскол» Евфимий подробно рассматривает исповедание поморс­ких отцов (из предисловия к Поморским ответам), заявивших, отвергая обвинение в церковном расколе: «Мы в древлеправославныя церкве преданиях раскола какова не сотворихом». Он считает такой ответ образцовым, так как выговцы сумели избежать подстроенной «никонианами» ловушки. «...Егда бы, — пишет Евфимий, — они без изъяснения своего православия про­сто к ним отвещали быша: мы, рече, несть расколники — сие бы знаменало их приединение к того церкви отступнической быти, по предлогу глагола, сиречь: мы не расколники вашей святей церкви — рекли быша. А егда бы се по записных отвещали просто же: мы поистинне расколницы суть — тоже бы, по предлогу того к ним глагола, имеющу ему в себе православие рекли быша они: мы вашей православной церкви расколницы есть»¹³¹.

Обращаясь к своему адресату — стороннику записи «в рас­кол», Евфимий называет и других достойных подражания — Павла, епископа Коломенского, протопопа Аввакума «с прочи­ми», соловецких отцов. «И яко же они тогда пред онеми злочестивыми богоотступниками никонияны правду Божию не скрывающе, ни же о их злочестии проявляемом умолчевающе, но ясно возвышаему обличающе — тако бы и тебе тот же глагол их во устех твоих имети. То не бы и тебе оный злодей оставил жити и в твоем православном исповедании межь его народом пребывати, понеже бы сотворил ти окончание, яко же онем. Аще бо и въпятеро ему обещася дань даяти, не бы он оставил тя свободна суща быти, никако же. Воньми убо вещь от указа Елисаветина, иже о пашпортах, в них же именовахуся староверцами — яко же и малыя вещи не возможе враг понести, коль паче совершен­ное православныя веры могл стерпеть преокаянный, обличаю­щия его неправду»¹³². Страннический учитель еще раз подчер­кивает, что относительная свобода была куплена записавшими­ся «в раскол» слишком дорогой ценой, измеряемой, по его мнению, не количеством окладов, но «изменой благочестию».

Констатируя отсутствие единства в среде старообрядцев, Ев­фимий отмечает: «Но первее о своей разности противления поразумейте, идеже разъсекошася состоитеся на части двадесяте, друг друга ненавидяще. И всяк кождо вас раздор свой тщится Писанием оправдати. И во нь, яко во Христову веру, послушающих нудится приводити. А не помышляюще сего — может ли Христос во всякое ваше раздоръство на части или на уды разсечен разделитеся? Никако же! Чесого и помыслити несть лепо. Апостолу бо о единости веры свидетельствующу, а не о многих. Та же и Господь в единости церковней обещася до сконьчания века пребывати» (с. 94). Евфимий хотел видеть староверие объе­диненным на основе исхода из мира антихриста. Что касается разделившихся на многие толки мирских староверов, то, по мнению страннического учителя, именно на них исполнилось евангельское пророчество: «Тогда, аще кто речет вам: се зде Хри­стос, или онде, — не имите веры. Востанут бо лжехристи и лжепророцы и дадят знамения велия и чудеся, яко же прельстити, аще возможно, и избранныя» (Мф. 24: 23, 24). Евфимий счита­ет, что Христос «от них тогда еще удалися, егда преже оной описи в раздоры въступиша и начата мудровати неправо, а кои еще и в правом разумении пребыша, но во опись ону покоришася прелестнику, приятия ради его богохулнаго отступнича име­ни. Сего ради оттоле и начася во всех их ложное проповедание» (с. 215). Опасность, исходящая от покорившихся антихристу и принявших «начертание его пагубнаго имени отступнича» ста­рообрядцев, очень велика. «Они лъжехристи и лъжепророцы могут паче антихриста изъбранныя прельстити» (с. 95). Один из ярких примеров поддержки мирскими старообрядцами действий антихриста — соучастие в преследованиях странников-нелегалов. «И тако они, прельщаемии от седмоглаваго, — подводит итог Евфимий, — не токмо помощники ему быша во удержании мирскаго мятежа спасаемых, но и тацы же равни с ним гонителие явишася, противницы же Христу» (с. 178).

Не удивительно, что Евфимий пришел к мысли о необходи­мости столь же решительно размежеваться с мирскими старо­обрядцами, как и с «никонианами»: по его мнению, всех старообрядцев, переходящих в странническое согласие, следует подвергать полному перекрещиванию как еретиков первого чина. Обоснованию этого посвящена отдельная, VI глава Цвет­ника (с. 141—157). Проблемы чиноприема Евфимий касается и в Послании неизвестному о записи «в раскол». Контраргумент старообрядцев, что отцы церкви не всегда перекрещивали ере­тиков, Евфимий решительно отвергает — это делалось «снисхо­дяще... тех немощи, а по сущему разуму довлело бы их крестити», как в свое время постановил московский патриарх Фила­рет в отношении «белорусцев» (этого сюжета мы ранее уже касались). Единственное исключение могло быть сделано для христиан дониконовского крещения: «...по Никоновом отступ­лении, которыя бывше православнаго просвещения, абие въпадше в ересь ону или оная в записке реченной погрешивше пове­лением врага и, обозревшеся, покаялися быша — единаго же бы покаяния вещь требовала по правилом» (с. 145, 146). Но сейчас, отмечает Евфимий, таких христиан уже нет, нынешние «за­писные» были крещены уже после отступления от истинной веры такими же отступниками, как и они сами. По его мне­нию, к мирским старообрядцам неприменимы «истинные» та­инства крещения и покаяния: «...егда мы в миръском смуще­нии и мятежи пребывающе, убо не суть в покаянии состоимся и Владыце угодни бываем» (с. 341).

Подводя краткий итог содержанию четвертой главы, еще раз подчеркнем, что все согласия, о которых здесь шла речь, нахо­дились в определенном смысле на периферии мира беспоповцев. Эти согласия возникли в разное время, насчитывали разное ко­личество приверженцев, заметно отличались друг от друга осо­бенностями вероучения. Но их объединяло то, что они не иска­ли путей сближения ни с кем и, очевидно, не могли на это пре­тендовать (может быть, за исключением аароновцев). Учение спасовцев, не допускавшее перекрещивания «никониан», стави­ло их в прямую оппозицию всем остальным беспоповцам, обес­печивая надежную самоизоляцию. Доктрина странников, тре­бовавшая обязательного перекрещивания неофитов (в учении инока Евфимия), располагала их на противоположном от спа­совцев полюсе беспоповщины и также обусловливала самоизо­ляцию. Аароновцы, как и странники, были против записи «в раскол» и характеризовали «записных» старообрядцев как ере­тиков, но, в отличие от странников, проповедовали не просто возможность спасения в миру и «укрывательство за попами», но даже оправдывали браки, сначала «староженческие», затем «новоженческие». Последнее изначально поставило их в оппози­цию большинству беспоповских общин. Что касается специфи­ческих проблем, составляющих в сумме модель взаимоотноше­ний с другими согласиями, то как странники, так и аароновцы активно полемизировали со своими оппонентами, давали им отнюдь не лестные характеристики, разрабатывали и обосновы­вали принципы чиноприема; естественно, о каких-либо програм­мах, предусматривающих поиск путей примирения с другими согласиями, и речи быть не могло. Относительно спасовцев приходится констатировать, что применительно к рассматри­ваемому в монографии периоду мы располагаем об этом со­гласии слишком узким кругом источников, чтобы иметь адек­ватное представление об их отношении к другим беспоповцам.

 

 

Примечания

 

¹ Смирнов П. С. Внутренние вопросы в расколе в XVII веке: Ис­следование из начальной истории раскола по вновь открытым памят­никам, изданным и рукописным. СПб., 1898. С. 085—090.

² Мальцев А. И. Малоизвестное сочинение по истории старооб­рядцев спасова согласия // Старообрядчество: история и современность, местные традиции, русские и зарубежные связи. Улан-Удэ, 2001. С. 307—309.

³ ЯГИАМЗ, собр. рукописей, №9056, л. 724—739; №17149, л. 25—40; ИИ СО РАН, собр. рукописей, № 52/71, л. 1—12 об., 33—39.

⁴ Подробное описание ярославских рукописей, содержащих Ро­дословие, см.: Мальцев А. И. Малоизвестное сочинение... С. 307.

⁵ Описание рукописи см.: Панин Т. В., Титова Л. В. Описание собрания рукописей ИИФиФ СО АН СССР. Новосибирск, 1991. С. 85.

⁶ ЯГИАМЗ, собр. рукописей, №17149, л. 26—27 об.

⁷ Там же, л. 36.

⁸ По-видимому, речь идет о книге: Павел (Прусский). Воспоми­нания и беседы о глаголемом старообрядстве. М., 1869.

⁹ ЯГИАМЗ, собр. рукописей, №17149, л. 31—32 об., 40.

¹⁰ Существование спасовского скита в Галичских лесах в 80-х гг. XVIII в. подтверждается сообщением страннического исторического со­чинения 50-х гг. XIX в. «О начатке старца Евфимия...». Там отмечено, что знаменитый основатель страннического согласия инок Евфимий вместе со своими последователями в 80-х гг. XVIII в. поселился в пус­тыни в Галичских лесах. Но через два года странники вынуждены были покинуть эту пустынь из-за грабежей и обид местных крестьян, дей­ствовавших «по наущению» спасовцев, не желавших иметь рядом с собой конкурентов в лице странников (Мальцев А. И. Староверы-стран­ники в XVIII — первой половине XIX в. Новосибирск, 1996. С. 116).

¹¹ ЯГИАМЗ, собр. рукописей, №17149, л. 36—38.

¹² Там же, л. 38.

¹³ РГБ, собр. Барсова, № 151, л. 1—35 об. Далее листы Послания указываются в тексте в круглых скобках.

¹⁴ ЯГИАМЗ, собр. рукописей, №17149, л. 39.

¹⁵ Спасовцы XIX—XX вв. разделялись на несколько течений, имев­ших существенные разногласия в вероучении. См., например: Ста­рообрядчество: Лица, предметы, события и символы: Опыт энциклопедического словаря. М., 1996. С. 189—191.

¹⁶ Дружинин В. Г. Писания русских старообрядцев: Перечень спис­ков, составленный по печатным описаниям рукописей. СПб., 1912. С. 331, №225.

¹⁷ Гурьянова Н. С. Крестьянский антимонархический протест в старообрядческой эсхатологической литературе периода позднего феодализма. Новосибирск, 1988. С. 88, 169, №40.

¹⁸ Об аароновцах см.: Гурьянова Н. С. Крестьянский антимонар­хический протест в старообрядческой эсхатологической литературе пери­ода позднего феодализма. Новосибирск, 1988. С. 101—103; Куандыков Л. К. Филипповские полемические сочинения XIX в. о скитской жизни // Древ­нерусская рукописная книга и ее бытование в Сибири. Новосибирск, 1982. С. 118—124; Мальцев А. И. Староверы-странники... С. 42—44, 243.

¹⁹ Семен Гаврилов. «История о потомстве нарицающихся христианех аароновскаго согласия, находящихся по реке Северной Двине и в протчих разных местах». — БАН, собр. Дружинина, №860, л. 1—1 об. Приложение, №167.

²⁰ Павел Любопытный. «Хронологическое ядро староверческой церкви, объясняющее все отличныя их деяния с 1650 и по 1814 год». — РГБ, собр. Барсова, №435, л. 327 об.

²¹ Семен Гаврилов. «История о потомстве нарицающихся христианех аароновскаго согласия...», л. 1 об.

²² Федор Кондратьев. «Повесть о учителе брачнаго происхожде­ния о иноке Онуфрии». — БАН, собр. Дружинина, №860, л. 12. Приложение, №197.

²³ См. Приложение, №205.

²⁴ Указания на авторство нет ни в тексте Архангелогородских ответов, ни в полемических сочинениях оппонентов аароновцев. Вместе с тем известно, что А. М. Жуков (Ааронов) писал собственные сочинения. Так, например, старообрядческий писатель и библиограф Павел Любопытный сообщал, что А. М. Жуков в 1784 г., «возревно­вав горько о называющихся писмянно всех православных и старооб­рядцах хульным именем раскольник, в отвращение того сочинил буквализмом целую книгу и ея издал в свет под именем Щит право­славия» (Павел Любопытный. «Хронологическое ядро староверчес­кой церкви...», л. 327 об.—328).

²⁵ Покровский Н. Н. Антифеодальный протест урало-сибирских кре­стьян-старообрядцев в XVIII в. Новосибирск, 1974. С. 38.

²⁶ До нас дошли соборные постановления выговцев (1742 г.) и фе­досеевцев («Устав польский 1751 г.), положительно решавшие вопрос о допустимости записи «в раскол». Есть также сведения о сочинении в защиту «раскольнической записи», принадлежащем перу Андрея Де­нисова: Дружинин В. Г. Писания... С. 438; С. 279, №4; С. 98, №33.

²⁷ Покровский Н. Н. Антифеодальный протест... С. 290, 291.

²⁸ ИРЛИ, Красноборское собр., № 196, л. 5—8 об.

²⁹ В связи с этим обратим внимание, что среди наставников, под­писавших Соборное постановление, был будущий руководитель стран­нического согласия Иван Андреянов.

³⁰ Под «сказками» подразумеваются прошения старообрядцев о записи «в раскол».

³¹ РНБ, №Q.I.1068, л. 18—41 об.

³² Там же, л. 24—24 об., 32 об.

³³ Там же, л. 41—41 об.

³⁴ РНБ, № Q.I.1068, л. 95 об.—96.

³⁵ Там же, л. 97. Под апостольским завещанием имеется в виду известное еще по полемике ранних федосеевцев и выговцев «попуще­ние» апостолом Павлом смешанных браков, где один из брачующихся — «верный», т. е. христианин, а другой — «неверный» (1 Кор. 7: 12—14).

³⁶ РНБ, №Q.I.1068, л. 105, 139.

³⁷ Там же, л. 3—3 об., 4 об.—5.

³⁸ Там же, л. 7.

³⁹ Речь идет о старообрядцах-поповцах.

⁴⁰ Имеются в виду спасовцы.

⁴¹ Речь идет о поморцах, принявших «царское богомолие».

⁴² Здесь явно имеются в виду филипповцы, а также, вероятно, федосеевцы. Обратим внимание, что автор сочинения впервые прямо уподобляет их еретикам галилеанам.

⁴³ РНБ, Q.I.1068, л. 7 об.—9 об. В последней части этого текста речь идет об иноке Ионе и его последователях, уподобленных, как мы видим, еретикам донатистам.

⁴⁴ РНБ, Q.I.1068, л. 9 об.—10.

⁴⁵ РНБ, Q.I.1068, л. 11 об.—12 об.

⁴⁶ ИРЛИ, Красноборское собр., №174, л. 4—25 об. Приложение, №212. Дошедший список сочинения неполный.

⁴⁷ Там же, л. 4—5, 9—10, 11—11 об.

⁴⁸ Там же, л. 16 об.—25.

⁴⁹ ИРЛИ, Красноборское собр., №174, л. 16. Приложение, №212. Дошедший список сочинения неполный.

⁵⁰ РНБ, собр. Колобова, №267, л. 230—236.

⁵¹ РГБ, собр. Барсова, №680, л. 35—35 об. Приложение, №68.

⁵² Там же, л. 35 об. В квадратных скобках — восстановленный текст на обрезанных краях листа.

⁵³ Крылов Андрей Иванович. Послание Андрею Михайлову Жукову от 14 октября 1793 г. — РНБ, собр. Колобова, №267, л. 264 об.—279. Приложение, №129.

⁵⁴ Там же, л. 267—276 об.

⁵⁵ Там же, л. 277 об.—278 об.

⁵⁶ Письмо Степану Федорову, рыбинскому федосеевскому настав­нику, от московских федосеевцев, 16 декабря 1811 г. — РГБ, собр. Шибанова, №209, л. 290 об.—291. Приложение, №291.

⁵⁷ Письмо Степану Федорову, рыбинскому федосеевскому настав­нику, от московских федосеевцев, 16 декабря 1811 г. — РГБ, собр. Шибанова, №209, л. 292 об.—293 об. Приложение, №291.

⁵⁸ РГБ, собр. Барсова, №583, л. 3, 4 об., 5 об., 6—7.

⁵⁹ РНБ, №O.I.344, л. 120—148. Приложение, №213.

⁶⁰ В связи с этим напомним, что Иван Андреянов Дуниловский был в числе лиц, подписавших филипповское Соборное постановление от 6 февраля 1765 г.

⁶¹ РНБ, №O.I.344, л. 120—121.

⁶² Там же, л. 149—167.

⁶³ Сборник — автограф Евфимия (РГБ, собр. Ундольского, №510) — был написан не ранее весны 1782 г. (это следует из содержания) и не позже 1784 г., когда Евфимий выступил с самостоятельной пропове­дью, в тот период выдержанной в духе идей первых странников, ис­пользовав те сочинения, которые были им включены в его рукопись.

⁶⁴ Остальные три сочинения: 1) «О смотрительных случаех, яко аще и попущается некия вещи имети, но небезповинны вменяются быти». Нач.: «Павел апостол, сосуд Христов избранныи, глаголет: "Бых июдеом, яко июдей..."» — РГБ, собр. Ундольского, №510 (автограф инока Евфимия), л. 199 об.—200; 2) «О отступлении и о раздрании церковнем». Нач.: «Павел апостол, сосуд Христов избранныи, к солуняном в послании пиша, сице глаголет, яко "аще не приидет отступление..."» — Там же, л. 200—202 (Дружинин В. Г. Писания... С. 352, №324); 3) Игна­тий, инок. Вопросы московским филипповцам. («Вопросы»). Нач.: «1. Истинная христианская вера православная без православнаго испо­ведания...» — Там же, л. 202—210 (ср.: Дружинин В. Г. Писания... С. 176).

⁶⁵ РГБ, собр. Ундольского, №510, л. 179—193 об. Приложение, №242.

⁶⁶ Там же, л. 194—199. Приложение, №363.

⁶⁷ Подробнее о нем см.: Мальцев А. И. Староверы-странники... С. 30, 59.

⁶⁸ Игнатий, инок. Вопросы московским филипповцам, л. 202—210.

⁶⁹ Мальцев А. И. Староверы-странники... С. 59.

⁷⁰ Подробнее об источниковедческих проблемах, связанных с Со­борным постановлением 1775 г. см.: Там же. С. 27—30.

⁷¹ РГБ, собр. Ундольского, №510, л. 185—185 об. Далее листы сочинения указываются в тексте в скобках.

⁷² Позиция сторонников записи «в раскол» изложена здесь по ши­роко распространенному сочинению, принадлежащему, по всей види­мости, перу известных филипповских наставников — братьев Григо­рия и Алексея Яковлевых (Балчужных). Это сочинение — Послание в защиту записи «в раскол» (нач.: «Мнози убо ныне о сем имени, еже есть расколник...») — дошло до нас в большом количестве списков, почти полностью оно переписано в Цветнике инока Евфимия, который хоро­шо знал обоих филипповских наставников и указал на их авторство. Послание о записи «в раскол» цитируется по Цветнику инока Евфи­мия: РГБ, собр. Ундольского, №511, л. 77 об.—84 об.

⁷³ См., например: Ответы на вопросы инока Игнатия (филипповское сочинение). — РНБ, №O.I.344, л. 70—70 об. Приложение, №249.

⁷⁴ Приведено пять примеров.

⁷⁵ Ответы на вопросы инока Игнатия, л. 39 об.—40, 71—71 об.

⁷⁶ Алексей Яковлев (Балчужный). Послание в защиту записи «в раскол». — РНБ, №O.I.344, л. 12 об.—13. Приложение, №18.

⁷⁷ РНБ, №O.I.344, л. 136 об.—137. В этом же сочинении читаем: «И сами убо прелестницы, странствующе, ниже правоверия, ни име­ни христианскаго по своему усердию исповедати не могуще, яко со­кровенно и в лице потаенных расколников пребывающе, и, слышаще указами расколниками себе зовомых, ничто же ответствуют, но в молчании пребывают» (л. 129 об.).

⁷⁸ Сочинение в защиту записи «в раскол», начинающееся слова­ми: «Разумно буди всем о записке, понеже мнози сомнение о ней имеют...» — РНБ, №O.I.344, л. 159 об.

⁷⁹ Несмотря на старания защитников записи «в раскол» доказать нейтральность слов «раскол» и «раскольник», старообрядцы всегда вос­принимали их употребление по отношению к себе крайне негативно.

⁸⁰ Алексей Яковлев (Балчужный). Послание в защиту записи «в раскол», л. 14 об.—15 об.

⁸¹ Ответы на вопросы инока Игнатия, л. 69 об., 89 об.—90.

⁸² РНБ, №O.I.344, л. 125. См. также: Ответы на вопросы инока Игнатия, л. 70.

⁸³ Утверждение Ивана Андреянова основано на известной цитате из Поморских ответов, часто привлекавшейся старообрядческими полемистами: «...но ежели ныне церкви Великороссийстей не приоб­щаемся и того ради от вас осуждаемся яко расколотворцы, но поне­же мы в древлеправославныя церкве преданиях раскола какова не сотворихом, но тая опасно соблюдающе и с намерением спасително любителным в древлецерковных уставех пребываем, сего ради несмы расколотворцы». Интересно, что в соответствии с принятыми среди сторонников записи «в раскол» взглядами, автор «Возобличе­ния...» — оппонент Ивана Андреянова — доказывает, что тот иска­зил смысл слов поморских отцов: «Но поморския наши прежния благочестивыя и богомудрыя отцы в предисловии Ответов не без­гласно и не всякаго раскола отрекошася, но токмо известиша, яко не сотвориша раскола в древлеправославней церкви... Зриши ли, каковаго раскола поморския отцы отрекошася яко не сотворихом, рече, раскола в православней церкви, а не в еретичестей. Еретическия же церкви тамо же в предисловии поморския отцы необщниками себе извествуют и таковаго раскола еретичестей церкви не отрицаются» (РНБ, №O.I.344, л. 123 об.—125).

⁸⁴ В пользу этого предположения свидетельствует то, что автор пишет о «нынешней» записи, а значит, сочинение написано в период действия законодательства о двойном окладе; упоминание же инока Ионы как собеседника автора убеждает нас в том, что речь идет не о второй, а о третьей ревизии, поскольку имя инока Ионы становится широко известным на русском Севере именно в 1760-х гг.; в 1740-х гг. он еще практически неизвестен.

⁸⁵ БАН, собр. Дружинина, №179 (218), л. 54—101 об. Приложе­ние, №236.

⁸⁶ БАН, собр. Дружинина, №179 (218), л. 86 об.—87 об., 99 об. Приложение, №236.

⁸⁷ Там же, л. 79, 85 об.—86.

⁸⁸ Там же, л. 93 об.—94, 99 об.

⁸⁹ Там же, л. 81—82.

⁹⁰ Там же, л. 80.

⁹¹ РНБ, №O.I.344, л. 89 об.

⁹² Полемическое сочинение в защиту записи «в раскол». — РНБ, №O.I.344, л. 173 об. Приложение, №301.

⁹³ РГБ, собр. Ундольского, №510, л. 195. Далее листы указыва­ются в тексте в круглых скобках.

⁹⁴ Любопытно отметить, что приблизительно в это же время ураль­ский беглопоповский игумен (из холопов) о. Максим выстраивает свою линию аргументов, пытаясь доказать, что «огнепальное желание сер­дца» получить с покаянием благодать Святого Духа может «считать­ся за самое таинство» — «аки бы воистину уже причастился». Мне­ние это разделялось и часовенными в XIX в. (Покровский Н. Н., Зольникова Н. Д. Староверы-часовенные на востоке России в XVIII—XX вв.: Проблемы творчества и общественного сознания. М., 2002. С. 139, 140, 166, 167).

⁹⁵ Рассуждение неизвестного автора о записи «в раскол». — РНБ, №O.I.344, л. 159 об.—161. Приложение, №345.

⁹⁶ Полемическое сочинение в защиту записи «в раскол», л. 172 об.

⁹⁷ Рассуждение неизвестного автора о записи «в раскол», л. 164 об.—165.

⁹⁸ Полемическое сочинение в защиту записи «в раскол», л. 173 об.

⁹⁹ Павел Любопытный. Исторический словарь староверческой цер­кви, описывающий по; алфавиту имена ученых особ оной, основателей согласий, пастырей и буквалистов, с показанием их церкви, отличий, звания, жизни, лет, кончины и пр. // ЧОИДР. 1863. Кн. 1. С. 176.

¹⁰⁰ Костомаров Н. И. История раскола у раскольников // Вестн. Европы. 1871. №4. С. 515.

¹⁰¹ Павел Любопытный. «Хронологическое ядро староверческой церкви...», л. 264 об.—265 об.

¹⁰² Мальцев А. И. Староверы-странники... С. 54, 55.

¹⁰³ Павел Любопытный. «Хронологическое ядро староверческой церкви...», л. 317 об.—318.

¹⁰⁴ РГБ, собр. Егорова, №1315, л. 77.

¹⁰⁵ РНБ, № Q.I.1075, л. 131 об. Приложение, №240.

¹⁰⁶ Цит. по: Дергачева-Скоп Е. И., Алексеев В. Н. Книжная куль­тура старообрядцев и их четья литература // Культурное наследие средневековой Руси в традициях Урало-Сибирского старообрядчества: Материалы Всерос. науч. конф. / Новосиб. гос. консерватория им. М. И. Глинки. Новосибирск, 1999. С. 96.

¹⁰⁷ Гурьянова Н. С. Крестьянский антимонархический протест... С. 53—56 (исследование сочинения), 118—122 (текст). Первая работа Н. С. Гурьяновой об этом сочинении: Гурьянова Н. С. Царь и государ­ственный герб в оценке старообрядческого автора XVIII в. // Источ­ники по культуре и классовой борьбе феодального периода. Новоси­бирск, 1982. С. 80—86.

¹⁰⁸ Гурьянова Н. С. Царь и государственный герб... С. 86. Таким же образом оценила данный текст и Н. В. Савельева, описавшая ру­копись (Савельева Н. В. Пинежская книжно-рукописная традиция XVI — начала XX в. СПб., 2003. Т. 1. С. 133, 134).

¹⁰⁹ Гурьянова Н. С. Крестьянский антимонархический протест... С. 118—122.

¹¹⁰ ИРЛИ, Пинежское собр., №50, л. 12 об.—13.

¹¹¹ Там же, л. 15 об.—16.

¹¹² Гурьянова Н. С. Крестьянский антимонархический протест... С. 54.

¹¹³ Вероятно, имеется в виду изображение двуглавых орлов над башнями московского Кремля на клейме Поклонение образу Богоматери Владимирской (четвертая створа четырехстворчатого склад­ня «Двунадесятые праздники»). См., например: Зотова Е.Я., Юхименко Е. М. Уникальный владельческий меднолитой складень 1718 г. // Старообрядчество в России (XVII—XX вв.). М., 2004. Вып. 3. С. 260, 261 (цветная вкладка к указанным страницам). Выражаем признательность Е. Я. Зотовой за консультацию по данному вопросу.

¹¹⁴ Гурьянова Н. С. Крестьянский антимонархический протест... С. 120.

¹¹⁵ Гурьянова Н. С. Крестьянский антимонархический протест... С. 55.

¹¹⁶ Там же. С. 121.

¹¹⁷ Там же. С. 34.

¹¹⁸ Там же. С. 120.

¹¹⁹ Там же. С. 55, 56.

¹²⁰ Там же. С. 120.

¹²¹ Там же. С. 56.

¹²² Павел Любопытный. «Хронологическое ядро староверческой церкви...», л. 500 об.—501.

¹²³ РНБ, собр. Богданова, №O.I.344, л. 84.

¹²⁴ Мальцев А. И. Староверы-странники... С. 61—156.

¹²⁵ Евфимий, инок. Цветник // Сочинения инока Евфимия (тек­сты и комментарии) / Сост., подгот. текстов, предисл., коммент., прил. А. И. Мальцева. Новосибирск, 2003. С. 186. Далее страницы указываются в тексте в круглых скобках.

¹²⁶ Евфимий, инок. Послание неизвестному о записи «в раскол». — НБ ТГУ, собр. рукописей, №В-5723, л. 23. Приложение, №94.

¹²⁷ Евфимий, инок. Послание неизвестному о записи «в раскол». — НБ ТГУ, собр. рукописей, № В-5723, л. 23. Приложение, №94.

¹²⁸ «Будет бо тогда скорбь велия, якова же не была от начала мира доселе, ни же имать быти. И аще не быша прекратились дние оны, не бы убо спаслася всяка плоть; избранных же ради прекратят­ся дние оны» (Мф. 24: 21, 22).

¹²⁹ Евфимий, инок. Титин // Сочинения инока Евфимия. С. 300. Приложение, № 96.

¹³⁰ Это интересное свидетельство о ранних попытках умеренного крыла старообрядцев добиться компромисса с властью на основе при­знания законности своих обрядово-догматических систем.

¹³¹ Евфимий, инок. Послание неизвестному о записи «в раскол л. 9—9 об.

¹³² Там же, л. 22.