Е. И. Дергачева-Скоп, В. Н. Алексеев

г. Новосибирск, университет, ГПНТБ СО РАН

КНИЖНАЯ КУЛЬТУРА СТАРООБРЯДЦЕВ И ИХ ЧЕТЬЯ ЛИТЕРАТУРА

[Культурное наследие средневекой руси в традициях урало-сибирского старообрядчества. Материалы всероссийской научной конференции 17-19 мая 1999 г. Новосиб. гос. консерватория им. М. И. Глинки. — Новосибирск. 1999 г. С. 91-120.]

Книжная культура старообрядческих согласий не только корнями, но и психологией своего творчества уходит в традиции Древней Руси, в традиции русского идеализма.

Истоки такого подхода к проблеме — в богатой литературе изучения старообрядчества в XVIII — XIX и начале XX в., возбудившей интерес к их догматическому и литературному творчеству, быту, нравам. Толковые, хотя и негативные, характеристики согласий поповщины и беспоповщины в дважды издававшейся в конце XVIII в. и переиздававшейся неоднократно в XIX в. книге Андрея Иоаннова (Журавлева)¹; богатейшие материалы девятитомной публикации сочинений старообрядцев Н. И. Субботина²; наполненные внутренним пониманием старообрядческой культурной среды очерки и письма П. И. Мельникова-Печерского “свод” литературы русского старообрядчества и многочисленные эссе о её отдельных памятниках В. Г. Дружинина⁴; литература о первых старообрядческих писателях (А. К. Бороздина⁵, С. П. Мельгунова⁶ и др.); наблюдения писателей-этнографов и фольклористов (прежде всего С. В. Максимова⁷, Н. Е. Ончукова⁸); исследования по расколу в разных провинциях России⁹ собирательская деятельность любителей старообрядческих писаний в начале XIX в.¹⁰; попытки исторического, философского, богословского объяснения старообрядчества как “религиозной эволюции русской народной массы”, варианта “идеологических исканий в церковном сознании”, “естественного продукта национального развития” в работах П. Н. Милюкова, В. С. Соловьева, А. В. Карташева, прот. Г. Флоровского, прот. В. Зеньковского... — вот далеко не полный перечень обширного круга литературы, фундирующей изучение старообрядчества как специфической культурной среда, хранящей традиции Древней Руси.

В системе этих традиций важное место занимает книга, наверное, с наибольшей полнотой отражающая “состояние духовного просвещения” в старообрядческом движении с самых его истоков и до настоящего времени. Полевая работа современных археографических центров Санкт-Петербурга, Москвы, Сибири, Урала и других прекрасно подтверждает это положение.

Старообрядческая книжная культура является книжно-учительным типом культуры, который определен особым местом Книги в нравственном становлении человека. Это, как ни парадоксально, средневековая, по сути своей, культура¹¹, со специфическим для неё культом рукописной книжной традиции, которой известна особая “психологическая атмосфера вокруг грамотности, умонастроение прилежного “писца”, грамотея-переписчика”¹². “Средние века и впрямь были — в одной из граней своей сути — “чернильными” веками, — пишет С. С. Аверинцев, фиксируя специфические приметы отношения к книге в ранневизантийской культуре. — Это времена писцов как хранителей культуры и Писания как ориентира жизни, это времена трепетного преклонения перед святыней пергамента и букв”¹³. Древнерусские книжники сохраняли и развивали эту традицию на протяжении веков.

Старообрядческое движение конца XVII в. плоть от плоти той же древнерусской книжно-учительной православной культуры. Отцы старообрядчества, как правило, были грамотеями-книжниками, превосходно владевшими богословской литературой; учителями, имевшими над паствой власть слова и убеждения; деятелями книжной справы дониконовской традиции, бережно относившимися как к догматической истине, так и к “батюшке азу”, — многие из них были “преизрядными писцами”, знавшими книгу и с этой её стороны.

Выговские учителя начала XVIII в. также огромное внимание уделяли книге как духовному окормителю. “Выговское “всепустынное собрание” было действительно большим культурным очагом, — пишет прот. Георгий Флоровский, — особенно при жизни Андрея Денисова, этого самого тонкого и культурного из всех писателей или богословов раннего Раскола... Денисов был не только начетчиком. Его нужно признать богословом. “Поморские Ответы” — богословская книга, и умная книга. На Выгу была хорошо подобранная и богатая библиотека. Здесь изучали Писание, отцов, “словесныя науки”. Сам Андрей Денисов “сократил Романдолюллия философию и богословие”... Особенно интересно, что братья Денисовы, Андрей и Семен, взялись усердно за переработку Четьих-Миней, чтобы противопоставить свой новый труд агиографическому труду Дмитрия Ростовского, который слишком многое брал с западных книг. Работали на Выгу и над богослужебными книгами...”¹⁴ Здесь был создан также центр по переписке книг, имевший свою художественную школу¹⁵.

Старообрядцы большинства согласий и толков конца XVIII — начала XX вв., обращавшиеся в поисках своего собственного места в церковном христианском православном мире к сочинениям св. отцов и учителей церкви, в конечном счете и к Священному Преданию в целом, почти исключительно по книгам дониконовского периода, рукописным и печатным, так же как в свое время выговские большаки большое место отводили “деланию книг”: переписке-тиражированию, компоновке, а часто и подборке выписок из необходимой литературы, объединяемых под одним переплетом, сложенных (даже внешне) в традициях древнерусских сборников¹⁶. Вплоть до настоящего времени некоторые старообрядческие толки сохраняют свои скриптории¹⁷.

Староверы “в книге” всегда живут в дониконовском историческом времени, уходя подчас в начало Руси и в первые века христианства, но одновременно всегда удивительно современны. “Костомаров в свое время верно отметил: “Раскол гонялся за стариною, старался как бы точнее держаться старины; но раскол был явление новой, а не древней жизни” Согласно этому замечанию, старообрядцы как бы воспроизводили традиции русского Православия в дониконовской интерпретации, но они — явление Новой истории, ибо именно для них “реформы Никона разрушили истинную веру подобно землетрясению”¹⁹ осталась память о прошлом — надо было воссоздать его — иначе им грозил разрыв с историей²⁰. “А. А. Карташев, давший лучшую и наиболее глубоко охватывающую характеристику раскола, замечает, что в старообрядчестве, — пишет в своей “Истории русской философии” о. прот. В. Зеньковский, — “разрядилось то напряжение русского духа, которое сделалось осью его самосознания и сводилось к идее третьего Рима, т. е. к мировой миссии охранения чистоты истины Православия... ” (курсив наш. — Е. И., В. Н.). Для старообрядчества решался не местный, не провинциальный вопрос, а вопрос всей мировой истории... Старообрядчество по своим устремлениям было историософично, боялось неправедного обмирщения Церкви... Его положительный пафос, конечно, не в ритуализме, не в простом сохранении старины, а в блюдении чистоты Церкви”²¹. Именно потому старообрядцы, с одной стороны, скрупулезно воспроизводили прошлое, а с другой — постоянно приращивая традицию, создавали в каноне новые аспекты.

Русская средневековая, по своей сути, книга и явилась для хранителей “старого обряда” звеном связи с прошлым, материалом для его постоянного воссоздания и интерпретации, пастырем...

* * *

В своем исследовании книжной культуры старообрядцев мы используем несколько терминов, необходимых для книговедческой обработки материала. Это прежде всего — круг и репертуар чтения. Термины вполне обычны, но, поскольку каждый исследователь-книговед наполняет их содержание своими оттенками, уточним наше понимание.

Понятие “репертуар” включает, по нашему мнению, возможности чтения. В репертуар чтения входит вся литература, которая бытует в общинной библиотеке, имеется в личной библиотеке старообрядца, отражена в составленных им полемических сборниках, его собственных сочинениях. Возможности чтения помогают сформировать круг чтения.

Круг чтения есть реализация читательских возможностей человека или коллектива. Круг чтения включает читательскую эрудицию конкретного лица или группы лиц. Реконструкция чтения старообрядцев из возможностей, репертуара старообрядческого чтения может быть проведена только с учетом типа чтения.

Тип чтения отражает некие общие для всех согласий и одновременно специфические для каждого из них принципы подхода к чтению и отбору книг.

Тип чтения старообрядцев, характеризующийся в целом связью его с православной книжной культурой русского средневековья, вмещает: понимание акта чтения как духовного насыщения; отношение к рукописным книгам и их переписке; настороженное внимание к уровню грамотности писцов, воспроизводящих тексты Священного Писания и Предания; определение в “православной христианской культуре” места печатным книгам, прошедшим справу (то есть, в той или иной мере, нарушившим святость традиции отношения к “букве”); требования к книжной справе при наличии “мужей, искусных в разуме и в хытрости граматикийстей”, “не растлевают богоносных отец поучения” (вопрос об авторитетности той или иной книги); понимание проблемы учителя и учительства в книжном варианте культуры.

Тип чтения зависит от особенностей формирования согласия: разные старообрядческие толки имеют свои нюансы отношения к чтению как способу нравственного воспитания, сохранения традиции, богословского фундамента своего согласия и т. д.

Ни для кого не секрет существование немыслимого количества старообрядческих толков. Каждый из них формирует для себя концепцию своего согласия (что держать “за закон”, а что считать “вещью смотрительной”), выверяя ее по “старым” книгам. Так или иначе, книга становится предметом особого “рассмотрения и почитания” во всех без исключения старообрядческих согласиях.

Определение границ согласий в системе поповщины и беспоповщины в связи с их отношением к книге — дело, требующее еще долгого и кропотливого труда. До сих пор с достаточной полнотой и точностью нс описаны процессы сложения и история большинства согласий и толков. Мало публикаций, которые содержали бы бесценные для нашей цели самоописания этих согласий и толков, характеристики их противников и др.

Небольшое сочинение “О отце Корнилии Выгорецком”, известное В. Г. Дружинину (ныне ОР ГНБ, Q. I.1075)²², встречается и в сибирских сборниках²³. Оно написано выгорецкими филипповцами, как представляется, специально для единомышленников в Сибири, с целью прояснить расстановку толков в согласии: “Сей отец Корнилий имел у себя учиники: Андрея Дионисьевича и Данила Викулина — начальников Выгорецкой пустыни. Вси сии были верою согласны, кроме отторгшагося Федосея — отец Филеп и отец Терентей, отец Аввакум Миничь, отец Авраамий Макареин, отец Антоний, отец Афанасей Никифоров. Сии вси отцы согласны с древлеправославною церковию, а отъступивших от согласия тех отцов православных имянно: первое — Федосей отступил ради титлы и браков, те началныя ево вины; второе — отступили ради тропаря за благочестивую; третей — старец Андреян отступил ради запащивания самовольная; четвертое — Тепалов старец отступил ради орла на створах и прочих вин; пятое — старец отъступил, дважды крестит истинным крещением; шестый — яшневы отъступили ради того, что сами себя крестят, а меж собою не сообщаются, и с протчими; пастуховщина отьступили ради записки староверской и пашпортов и денех; седьмое — ароновы отъступили ради браков еретических и протчих вин; мнимыя филипповцы отступили ради поминков Федосея раздоршика в разуме титлы; сии вси помянутыя разныя звания и согласия с нашими отцы не согласно мудрствуют: со отцем Игнатием палеостровским и с протчими помянытыми отцы бывшими звания филипова согласия истенаго и непревратнаго, и согласнаго со светыми отцы из древлеправославною церквию нерушимо пребывают и хранят, кроме всякаго раздора церковнаго”²⁴.

Мы процитировали почти целиком это небольшое сочинение, поскольку оно прекрасно иллюстрирует самоощущение согласия, осознающего себя истинным хранителем православной веры и в связи с этим четко фиксирующего всех своих собственных “раскольников”. Для изучающих книжную традицию очень важным бывает понять, какое представление о своем “корне” имеют разные толки, ибо иногда общие мнения по тому или иному вопросу веры фиксируются в толках, вышедших из разных согласий и имеющих в связи с этим различный подход к литературной традиции для обоснования своих позиций.

Не менее важна для наших целей и характеристика одних согласий другими, отделившимися от “корня” и не признающими за первыми каких бы то ни было прав на “держание основания”. Составитель Сергиевского “бегунского” сборника²⁵ переписывает сочинение под характерным названием: “Когда поморцы и вси сектаторы записались в раскольники и именем секты и согласия”, и со свойственной странническому согласию категоричностью называет всех, кроме своего согласия, “сектами” и “отщепенцами от правоверия”: “Секта поморскаго согласия, секта федосьева согласия, а иныя андреева согласия, а прочее — филиппова согласия, а который повожены, а иные тропарники, секта старой часовельной, секта новоблагословенной часовни — и вси чашками врось, а молятся вси вкупе, секта автрийская беглопоповская — от Амбросия — еретика-обливанца, секта керженскаго согласу, секта белоризцов, секта стариковшина, секта вретешников и воздержников — и одежду носят всю синю или всю белу, а если нить синя вмести с белой, та одежда пестра, пестра — антихристова сестра, а самовар — антихристова брюха...”²⁶ Если стоявший у истоков странничества Евфимий “считал себя преемником традиций “соловецких страдальцев”, а “идеологи ранней поры Выгорецкого общежительства являли для него пример истинно христианского служения"²⁷, то для составителя названного выше “бегунского” сборника не только последние, но и первый не являются авторитетами: “Аще кождо из вас нарицается: аз — филипов, аз — федосеев и андреевы, и проч., что не анафеме ли вы вси предани за сицевое нарицание... Это ли ваш корень старше нашего: оставить Христа и всю Церковь и раскольниками писатися. Сии ли чада соловецких отец, и ко учению и деянию их и перстом не касайтеся. Мы показали, что отнюдь не на Ефимие мы основание свое полагаем, но на Христе и на Святом Писании... А вы покажите от Писания, где есть писано оставить Христа и Церковь и вопрошать нечестивыя власти, како спастися”. Такая позиция, несомненно, влияла на характер чтения, определяя общие подходы согласия к четьей литературе, границы читательских возможностей.

Старообрядцы, излагая отдельные догматические позиции своего согласия, интерпретируя канонические положения своего учения, используют многочисленные ссылки на рукописные и старопечатные книги, сочинения отцов церкви, литературу по догматико-богословским вопросам, выходившую из “никонианствующей церкви” и т. д. Исследователи неоднократно обращались к такому источнику изучения мировоззренческих позиций старообрядчества, выяснению круга их чтения, подчеркивали их интерес к литературе Древней Руси²⁸. Между тем, сочинения, полностью воспроизводящие концепции толков по всем пунктам их расхождений с истоковым согласием или с оппонентами из других согласий и со ссылками на соответствующую литературу, менее известны, но также интересны для исследователей книжной культуры старообрядцев. Они помогают связать рукописи с определенным согласием и точнее очертить границы его четьих традиций.

В одном из сибирских старообрядческих сборников нам встретилось письмо “тюменских жителей”, в котором излагаются “сибиро-тюменских християн предлоги” (некоего Кира и Марии) и ответ на них “выгопустынных жителей”²⁹. В письме сибирские христиане старопоморского толка формулируют канонические позиции “бегунов”, как они их понимают. Под каждым каноническим положением (а их здесь одиннадцать) — отсылки к литературе, на которую опираются в своих доказательствах странники: “...2-й. Исповедание грехов отцу духовному или брат брату отмещут, шлются на Слово Анастасия Синайскаго: толкование на 6-й псалом³⁰, Соборник столповой: в четверг сырной недели и Слово Иоанна Златоустаго о лжеучителех: “Кому прибегну” — Маргарит... 4-й. Свещь не поставляют, и фимияном честныя иконы не покадят, глаголют: “Сия вся быти скверна, понеже от нечистых... рук иде, а истинных священников нет — освятить некому”. Шлются на Слово Ипполита папы Римскаго...” и т. д.³¹ Любопытно, что композиции из той литературы, на которую “шлются” Кир и Мария, часто встречаются в “бегунских” сборниках. Впрочем эти сочинения используются и иными согласиями, но каждое из этих согласий имеет свою традицию подбора и обработки цитат.

Многие из сборников, содержащие эти и подобные им важные для осмысления типа чтения материалы, до сих пор находятся в общинах, а то малое, что известно — явно недостаточно: публикации старообрядческих сочинений и в прошлом, и в нынешнем веке, при кажущейся полноте, крайне отрывочны. Более чем тридцатилетний опыт нашей работы, хотя и позволяет сделать некоторые обобщения, но мы вполне осознаем наличие гигантских пробелов в собранном материале.

* * *

Как мы уже писали, с первых шагов археографической работы в Сибири, выяснилась поразившая нас тогда закономерность распространения определенного репертуара книг в разных её районах³². В 1965-1969 гт. в Сибири (к этому времени было проведено археографическое обследование многих её областей) мы столкнулись со странным для нашего небольшого тогда опыта явлением. Томская область и граничившие с ней районы Красноярского края, где были представлены почти все возможные толки и согласия, в книжном отношении явила очень пеструю картину — шедевры письма и древнерусской литературы, первопечатные издания — в одних ее частях и “новины” начала XX в. — в других. Причем внутри районов, практически при одинаковом количестве старообрядцев, книга распределялись крайне неравномерно, владельцы библиотек на заимках в глухой тайге и в больших поселках городского типа сильно отличались отношением к книге. Забайкалье, где в основном базировались староветковцы, новозыбковцы, австрийцы и часовенные, поразило полным набором старопечатных книг, но практически не дало рукописей, кроме роскошных крюковых; рукописные сборники, если случайно и встречались среди наших находок, оказывались большей частью служебными и, как правило, нового письма. С очень специфической книжной ситуацией столкнулись: Н. Н. Покровский и 3. В. Бородина в Бухтарме, где обстановка напоминала Забайкалье, и Туве, общины в которой были в основном часовенного “согласа”; Е. К. Ромодановская — в Краснояровских скитах практически закрытых для проникновения извне, не просто общавшихся между собой и имевших не одинаковую по значимости (наши тогдашние установки) литературу³³. Таким образом, уже в первых экспедициях мы зафиксировали разницу в репертуаре литературы у поповцев и беспоповцев.

Отличия в репертуаре и принципах чтения этих двух ветвей старообрядчества складывались исторически. Хотя в начале XVIII в. библиотеки поповских и беспоповских общин, на первый взгляд, различаются только набором рукописей отцов старообрядчества и сочинений большаков³⁴, однако, уже тогда формируется в каждом из направлений собственный подход к отбору книг, ставший впоследствии отличительным признаком согласий, выросших в поповщине и беспоповщине.

“Будучи компромиссом между православием и беспоповщиной, поповщина могла приблизиться либо к господствующей церкви, либо к более последовательной партии раскола... Поповщина была обречена вращаться в одном и том же заколдованном круге старых идей,” — пишет в своих “Очерках по истории русской культуры” П. Н. Милюков³⁵, характеризуя поповлянское направление как “среднее”, а потому должное постоянно и более других заботиться о сохранении своих позиций. Это положение очень важно и для понимания отношения к чтению: поповлянские толки, воспитывая понимание старой “буквы” как святыни, ограничивали тем не менее круг чтения простых членов своего согласия. Один из возможных способов такого ограничения — необсуждаемость самой проблемы чтения. Видимо, потому мы не имеем у поповлян такой литературы о чтении, какая имеется у беспоповцев.

Поповлянские согласия, как правило, заботит наличие полного “круга книг” необходимых для Богослужения (староветковцы и новозыбковцы, австрийское согласие) или “в осуществление Богопочитания” в возможных для наставников, “по силе некоего “духовного” священства,³⁶ пределах (часовенные³⁷). Книги старопечатные в “круге” — довольно просто у первых и, по необходимости, у вторых — замещались новопечатными. Рукописи в общинах поповцев нам не встречались — исключение составляли: служебные книги нового письма (вплоть до роскошно украшенных крюковых); полемические сочинения (например, письмо забайкальских новозыбковцев против попа австрийского согласия Петра Симонова³⁸, Вопросы миссионера, “посланного от духовнаго правления повелением императором” и ответы казака Петра Рамкина³⁹, “Беседа с мисионерами грекороссийския церкви о вере”⁴⁰), соборные постановления⁴¹. У часовенных, кроме “круга”, имеются тетради с описанием родословия их согласия, соборными постановлениями⁴² и иногда с Беседами полемического характера, духовными стихами⁴³. Последние встречаются в Сибири у всех поповлянских толков, хотя и не очень часто.

Наиболее современное среди поповщины отношение к книге (скорее — к просвещению и образованию вообще) — у старообрядцев австрийского согласия в пору его расцвета в начале XX в. Это отношение, при всем желании учесть, что “историко-религиозная культурная психология старообрядчества совершенно иная”, утрачивает специфически старообрядческий колорит, хотя вполне соответствует позиции церкви как института. В “Обзоре минувшего года” журнал “Церковь” за 1913 г. пишет: “В каждом приходе есть целый ряд вопросов чисто духовно-нравственного содержания: примирение с приходом местных старообрядцев иных согласий, устройство с ними собеседований, организация в приходе чтений на религиозные церковные темы, открытие при приходе библиотеки, выписка для неё книг и журналов...”⁴⁴ Идеологи австрийского согласия, публикуя в своем журнале “церковно-общественные”, “исторические и повествовательные”, нравоучительные статьи, рекомендуя в качестве чтения и хрестоматию “Старая вера”, и роман ст. епископа Михаила “Великий разгром”, и интервью со ст. епископом Иннокентием, и излюбленную старообрядцами Летопись Барония и т. д., осовременивают крут чтения своей паствы. Старообрядческие “идеалы, родившиеся в XVII ст., — пишет автор статьи “Исторические корни старообрядческого просвещения”, — в настоящее время устарели, отстали от прогресса жизни, стали пережитком, но оно в этом не виновато — в силу печальных внешних условий оно не могло эволюционироваться сообразно требованиям жизни и только в настоящее время явилась возможность, хотя и небольшая, идейного и культурного его развития”. И продолжает далее: “...Чтобы старообрядчество предстало перед обществом в своем истинном существе, оно и должно всеми силами и доступными ему средствами стремиться к открытию своих школ, как низших, так и высших... Принять на себя действительно великую миссию примирения и приведения к согласному действию науки и христианства”⁴⁵. Эти современные вкусы идеологов австрийского согласия (изменение читательских устремлений паствы и переориентация книжно-учительного типа образования в старообрядчестве на школьный) представляют собой одну из крайних точек зрения в поповщине.

Другой край — часовенные, ушедшие фактически от своего поповлянского толка к беспоповщине. Они остаются догматически и нравственно связанными со своими истоками; их библиотеки состоят из служебной литературы и нескольких книг, выполняющих четьи функции (среди таковых: Пролог, учительная Псалтирь, букварь, Златоуст, Апокалипсис, Страсти Христовы, в редких случаях — монастырские интересы — Лествица...). Общая направленность в регламентации чтения у часовенных соответствует поповлянским толкам. Эта регламентация касается прежде всего четьих книг: “Беседные и исторические книги высят и гордят человека, что для нас опасно и вредно, а детельные книги смиряют, вразумляют и вопче душевную красоту предают”⁴⁶. Однако отношение часовенных к переписке необходимых книг, книгам старопечатной традиции, книжно-учительным задачам образования и т. д. связано с их уходом из поповлянских толков. Сами себя они осознают поповцами, поставленными в жесткие условия беспоповщины. Собор 1913 г. в Балаково Самарской губернии, в местах прежнего влияния иргизских монастырей, постановил, несмотря на принципиальный отказ часовенных принимать беглых священников и австрийскую иерархию, признать, что согласие является продолжателем традиций монастырей и остается “на стороне поповцев” ⁴⁷.

Любые другие поповцы — между австрийским согласием и часовенными.

* * *

В очень широкой палитре репертуара чтения у беспоповцев есть также есть свои крайние проявления — поморцы и “спасовцы великого начала”, “странники-иерархиты” и “безначальники”. Описать сходство и отличия в подходе к чтению в многочисленных беспоповских толках — дело пока немыслимое, хотя в перспективе и возможное.

Книга в беспоповских, но всегда мыслящих себя в лоне Православной Церкви, согласиях занимает едва ли не главное место — она выполняет роль духовного окормителя. В связи с этим именно беспоповцы уделяют особое внимание сочинениям, содержащим описание самого акта чтения, следуя в этом традициям древнерусских книжников, хорошо известным по Измарагду, Златой цепи, Маргариту, многочисленным учительным сборникам. Это превосходные, исполненные в жанре классических аллегорий “этюды” о чтении как абсолютной ценности Бытия.

Составитель поморского старообрядческого “Цветника” начала XVIII в., например, цитирует один из известных в древнерусской книжной традиции вариантов аллегории: чтение-рай. “Сладостен убо цветник и рай — много же сладостнее книжное почитание и разум: тамо убо цветы увядающе, зде же — разумения возрастаема, тамо зефир дыша, зде же — духовно прохлаждение; тамо терние заграждающее, зде же Божий промысл утверждающи; тамо щурове поюще, зде же пророцы воспевающе; тамо красование от зрения, зде же польза oт пропитания. Рай на единем есть месте — писания же всюду по вселенной. Рай работает временным нуждам — писания же и в зиму и в жатву растят листвие, тяжуще плоды — внимаем убо книжному пропитанию”⁴⁸.

Это Слово входит в состав дополнительных статей, присоединяемых к Маргариту, и не раз встречается в других сборниках. Его любят переписывать поморцы-филипповцы и их догматические оппоненты — странники; оно имеет обязательную, приклеенную воском закладку и помету “зри” в старопечатных Маргаритах у часовенных и новоданиловцев⁴⁹. В Сергиевском “бегунском” сборнике оно включено в “двоесловные статьи”, в ответе на вопрос: ‘‘Что есть существо Писания и что приносит человеком пользы”⁵⁰.

Одна из статей сборника, принадлежащего странникам, на тему “Кая вина, аще и вси едино Писание читают, а врось толкуют” завершается авторским поучением, выполненным в духе народного “барокко” и перекликающимся с процитированным выше Словом о чтении книг из Маргарита. Только что переписавший это Слово на страницах сборника автор создает свою аллегорию чтения, как приобщения к Писанию в мире Антихриста: “Знанию святаго Писания несть края, а Святое Писание много сладчайши рая. А особенно ныне со слезами нужно тое прочитати и прелесть Антихристову познавати. Видите ли како вси на мирскую жизнь прельстились, Антихристу яко Богу поклонились... Аще бы жили со святым согласно, тогда бы и Писание нам казалось ясно. А мы ныне Писание читаем, токмо людей поучаем, а Церковь на части яко звери раздираем”⁵¹.

Довольно часто в беспоповской поздней рукописной традиции встречаются Поучения и Слова на тему “книжного почитания” со ссылками на древнерусские сборники типа Златой цепи и пометами: “извлечен от древлетолковаго”⁵² и рукописи старинного письма с подборками известных сочинений на тему чтения⁵³.

Книга является старообрядцам в разных ипостасях: она — очи духовные, разумное видение, податель добродетели, услада знания, кормчий в путешествии по морю житейскому и пр. Чтение же служит одним из средств духовно-нравственного совершенствования, при помощи которых Царство Божие, как царство духовное воздействует на мирское устроение⁵⁴. “Господь созда Премудрость и даст ю любящим ея, да прилежат прочитанию. Василий великий рече: “Аще кто очистит сердце от земнаго мудрования, на таковых белых сердцах, яко на хартиях Святый Дух написует догмат святых словеса...” Иустин философ рече: “Есть Существо выше всех существ — непостижимое, неисповедимое, единодоброе и красное, Его же знания желание благородным душам изначала от Того самаго, есть всажденное, любит бо То от оных познанно и виденно быти...”, — пишет в большой композиции, посвященной книгам и их “почитанию”, старообрядец страннического согласия. И заключает: “Вот и нужно часто Писание прочитати, и заповеди Христовы исполняли”⁵⁵.

Старообрядцы-беспоповцы сознают, что книга надежно обеспечивает их “самовластию души” “заграду верой”. В этом собственно сила и слабость такого культурного индивида, идущего к своеобразному, на наш взгляд, “полигисторству” и притом защищенному от “анархизма”, или консерватизма знаний только словом Писания и Предания. Именно книжный характер духовного образования вызывал многочисленные разноречия в мнениях, которые очень заботили беспоповцев, ибо любое разноречие могло перейти в раскол внутри согласия. В связи с этим беспоповцев постоянно мучил вопрос о регламентации чтения.

“Простец” в старообрядчестве оставался, подчас, один на один с Писанием и наставники разных толков с тревогой говорят об этом. Именно поэтому на Выге, например, уделялось особое внимание общему чтению в трапезной, а трудникам запрещалось “никогда же учитися неблагословенным начинанием”⁵⁶. В сборнике сибирских странников переписана статья под названием — “Божественное писание должно разумевать в приличное тому время, а не без времени”, — в которой звучит прямое предостережение: ”Велие зло есть еже неразумети писания, от них же пользоватися подобает. Мнози чтут Божественное Писание, и овы чтомое слышат, мали же чтомых силу и право ведети могут”⁵⁷.

Простые члены разных беспоповских старообрядческих общин, особенно по какой-то причине оторванные от них, не раз говорили нам, что боятся оставаться наедине с книгою, требующей “высокого разумения”, но всегда при этом тянулись к ней. Потому, наверное, в рукописной традиции беспоповцев такое внимание уделяется проблеме учительства, как способу самому действенному регламентировать чтение через “умное знание”: “Приим книгу и прочитаи часто знаемое, а неведомаго иди к мудрейшим себе вопрашати. А не от человеческаго ума не приимеши разума, да Бог видить подвизание твое — вразумить тя, не презрит бо подвизание твое”⁵⁸. “И духовник простый быть может, а учитель не может быть неученый” ⁵⁹.

Проблема учительства в ситуации беспоповства серьезно волнует старообрядцев и связывается ими с особенностями книжного типа образования.

В Сергиевском сборнике, в одном из полемических трактатов, сочинитель уделяет целую главу Измарагду, ссылки на который вызвали у оппонентов едкое замечание — таковой де книги нет “в целых составах”, а потому и “слаться на неё нельзя и прочитать негде”. Автор сообщает, где он видел полный список Измарагда (“У некоего христолюбца Ивана Никифорова в месте так называемым Волось, находящаяся близ посада Решмы: “А деревню я позабыл звание, которую брат Евтих Федоров должен вполне знать”), и дает археографический обзор рукописей этого памятника, составленный им по работам новейших для его времени исследователей⁶⁰. “А что еще сколко имело быть в руках частныя личности публики мира — о том неизвестно, а толко то видно, что были многия книги Измарагд при нашей Российской земле во время тоя благочес(тия) и даже при самых значительных обителях”. Измарагд, который имел своей целью “служить назидательным чтением людей в миру живущих, быть руководителем их жизни”⁶¹, использутся старообрядцем-странником с целью убедить противника и в том, что подлинным учителем своей паствы может быть и простой, но исключительно моральный и истинно грамотный человек. Из всех Слов Измарагда он избирает “Слово св. апостола Павла, истолковано Иоанном Златоустом и Василием Великим” — третье Слово второй редакции Измарагда, приписываемое обычно Кириллу Туровскому⁶². Автор полемического трактата убежден, что это слово посвящено проблеме пастырства “близ Судного дни”, когда “и простой и несвященный” становится пастырем, “аще добре научит” по книгам⁶³.

И все-таки чтение и переписка книг в беспоповских толках часто оставались почти единственной возможностью сохранять нравственное и догматическое единство согласия, рассеянного на большой территории, не имевшего реальной духовной иерархии и опиравшегося скорее на нормы святоотеческих отношений.

На запрос тюменских старообрядцев филипповского толка — “Покажите нам стези правы и путь неуклонен, и явите нам свет разума и правды, напитайте загладневшая наша душа и оросите наша иссохшая сердца, сохраните нас от навета и обстояния сопостат наших... На что и просим от вас решения неко дозрительнаго с ясным доказательством от Божественного Писания. Уставте нашему христианству колебание, понеже весма возмечтали в наших сибирских, тюменских пределах... мудрствуют сице”⁶⁴ — выговские филипповцы отвечают подробным письмом со ссылками на святоотеческую литературу.

Запрос сибиряков касался в конкретной части своей расхождений их в проблемах веры с группой тюменских старообрядцев, во главе которых стояли: некий Кир, “присланной из Русии с пруской границы” и местная старушица Мария. Эта группа, появившаяся в Сибири в начале XIX в., “отметала” книги старопечатные, “Иосифа патриарха в 10-е лето напечатанные”, якобы за ошибки в них. Выговцы, отвечая на вопросы своих единомышленников в Тюмени, решительно возражали против опорочения книг: “Свинья и мышь только и весть, как бы в чужой клев залесть... Не подобно ли оных виден и тот Кир. Что хорошо — то не понимает сего. Говорит про то: “В других книгах кавычки той нет, и те книги неправы, в которых они есть”. Но вы ему не верьте по тому: что в первых недосмотрено было и пропущено, то в других Максима Грека грамматикой довершено. И вы сии книги яко правильныя содержите у себе”⁶⁵.

Старообрядцы, “отметающие” старопечатные книги, хранителями основ поморского толка приравнивались к никонианам. Иван Васильев (Венедикт) в своем очень популярном среди старообрядцев “Разглагольствии старца Трифилия с простецом Тарасием” писал, что именно в официальной церковной литературе “книги старопечатные названы, или, справедливо сказать, опорочены старопачканными и старогадкими, неправыми и нецерковными, вероятия недостойными”⁶⁶. Старообрядцами некоторых поморских толков в начале XIX в. понятие “старопечатные книги” включалось в их самоопределение для властей: “1-е для случаю ответ, что я потомственной старообрядец таких-то лет, на исповеди бываю каждогодно, веру содержу по старопечатным книгам во всем согласно с Преображеньским богаделеным домом, которой в прошлом 1809-м году... позволен и утвержен”⁶⁷.

Старообрядцев беспоповцев, как правило, тревожит вопрос иерархии книжных ценностей, авторитета книги.

Филипповцы-поморцы, например, жили глубоким убеждением благости всякого “старобуквенного чтения”, признавая и старую печатную, и старую письменную книги, и собственные (их согласия) сочинения.

Александра Матвеевна, старица-наставница из поморского скита в Васюганье, очень гордилась их образом жизни, в котором чтение было не последним делом: они воспроизводили обычай Выголексинской обители, где важным элементом стиля жизни было “чтение назидательных книг в часовне, после всенощного и утрени, и в столовой, во время обедов и ужинов...” Этот тихий, мы бы могли сказать — нравственный — обряд был очень необходим для сохранения и поддержания на должном уровне обыденного, житейского и духовного начал древлеотеческой морали. В то же время у слушателей нарабатывался определенный круг авторитетов в чтении, формировалось отношение к книге вообще.

“Скрытники”, последователи поморской “пастуховщины” (непишущиеся), перекочевавшие только к началу XX в. в Томское Васюганье, потрясли нас в конце 60-х гг. практически полным отсутствием старопечатных книг, кроме самых древних, и огромным (по нашим меркам) количеством старых рукописных книг XV — XVII в. служебных и четьих типа Хронографа, Паремийных чтений, Учительного Евангелия, Пролога, сочинений Дионисия Ареопагита, сборников патерикового, учительного и литературного характера. А это, между тем, объяснялось нравственно-богословской позицией согласия.

Признавая четий тип литературы как основу “пути спасению и пути вечной жизни”, не имея, практически, наставничества, скрываясь от мира, стремясь воплотить принципы старчества в жизнь, “скрытники” берегли старописьменную книгу, ибо четья литература (за единичными исключениями) не печаталась в дониконовскую эпоху. Даже при дефиците книг “скрытники” продолжали соблюдать свои четьи принципы, не признавая, например, сборников современных выписок “на потребу”. Думается, и здесь есть свой догматико-нравственный резон. “Пастуховщина” уже в своих истоках заявила о непризнании всего того, что “во Антихристово время выдумано”, а посему они не ходили даже по каменной мостовой⁶⁸. Бумага, на которой переписывались сборники в XVIII и XIX в., имела водяной знак с датой от Рождества Христова или штемпель (“антихристов знак”), поэтому, по словам современного наставника “скрытников” Д. И. Врачева, они “таковых не держали у себя”.

Не признавали сборников выписок и поморцы-новоданиловцы, но по другим соображениям. Их оппонент, наставник сибирских старопоморцев Игнатий (Зеленин — ?), со ссылкой на таватуйского и тюменского наставника, Варсонофия Ивановича Макарова⁶⁹, свидетельствует: “Новоданиловцы не всему писанию верют, а особенно письменной книге совсем не верят, и мне на беседе говорили: “Мы письменным не верим книгам. И позаочь говорят: Кто-то ему поверит, сам написал книгу и читает. Но у меня Соборник собран более как от 200 книг и все главы и листы показаны, от какой именно книги. Да если письменым не верить книгам, то недостаточно нам будет печатных книг, ибо их самая малость пропечатана. А то остались книги письменныя, потому что коротко время их печатали и не успели пропечатать...”

Именно поэтому сторонники ряда толков защищали сборники новейших выписок, освященных древлеписьменной традицией. Новоданиловцы скорее предпочитали единоверческие перепечатки книг “Иосифовой печати”, чем такой сборник. Он был для них “вместилищем ошибок и гpexa”. Сибирские старопоморцы, комментируя свое отношение такому сборнику и осуждая новоданиловцев, поясняют, как формируется такая рукопись: “Отец Варсонофий жил в Москве 2 года (на поле напротив этих слов замечено: “Таватуйский наставник”. — Прим. наше) в самой книжной библиотеке и там читал древлеписьменныя книги и составил от них два Соборника⁷⁰. От него и я выписал и составил Соборник — более от 200 книг свидетельство имеется. Степан Осипов еще дерзнул сказать мне: “Не читай нам такую книгу, Варсонофий Ивановичь тоже таких две нелепости привозил, да мы и ему не поверили”. Варсонофий отец привозил сюда в Сибирь два Соборника, о коих я выше упомянул, что он их составил в Москве от Божественных книг, имеют и главы и листы, и коего святаго книга, все подробно указано. И беседовал тогда здесь отец Варсонофий со сдешними новоданиловцами. Того ради Стефан мне и сказал, что 2 нелепости Варсонофий привозил. Сице дерзнул охулит Святое Писание у отца Варсонофия в Соборниках написанное, вместо того, чтобы поверить слову Божию. А они не токмо верить, но еще хулу наносят на Святыя книги. Книга Соборник Большой, Слово 32. Л. 434 сице пишет: “Уничижающий Божественное Писание — Святому Духу досаждающе”⁷¹.

В то же время следует отметить, что сборники или чаще “тетрати выписок” были почитаемы среди “бегунства”.

“Бегунство” не как толк, а как психология тайного старообрядчества⁷² в целом, оставило глубокий отпечаток на сибирских старообрядцах и их отношении к книге (исключение, пожалуй, составят “скрытники” — последователи “пастуховщины”, у которых имеется свое обоснование отношения к современным сборникам и новопечатным книгам). Сборник выписок, “цитаток”, необходимых для спора по догматическим вопросам, сборник, близкий древнерусской традиции, но несколько другой функционально, был очень почитаем в “бегунских” толках. В нем воспроизводилась вся необходимая догматико-богословская и нравственная основа согласия; такой сборник находился всегда при человеке, мог быть в любое время использован в споре, незаметно спрятан или передан в надежные руки во время ареста⁷³.

Впрочем, “странники”, последователи Евфимия начали собирать, ходившие по рукам “тетрати” в Цветники уже в конце XVIII в., а в начале XX в. “статейники” или “иерархиты”, как и старопоморцы формировали гигантские сборники из пространных полемических сочинений, решений Соборов, вопросо-ответных статей на тему: “О уклонении от мира”, “Что нужнее ко спасению”, “Како святии приимали еретиков в Церковь до Вселенских соборов” и др.; полемических сочинений “старейшин” своего согласия; выписок для ведения догматических споров с оппонентами, чаще всего филипповцами и с собственного согласия “сектаторами” — “безденежниками” и “безначальниками”. Нам известны три таких сборника — все в “живом” обращении у старообрядцев страннического толка⁷⁴.

Титовское согласие, оформившееся в начале XX в., является радикальным согласием среди “бегунов” сибирской зачулымской тайги и наиболее близко “скрытникам”, связанным своими истоками с поморской “пастуховщиной”. Это очень широкое в отношении к книгам согласие. Один из титовских сборников начала XX в. сибирской академической библиотеки, в котором представлены выборки из сочинений блаженного Иеронима, переписчик представляет проблему чтения в крайне важной постановке: читать ли чужую литературу, использовать ли литературу “врагов”? “Ты спрашиваешь меня, — цитирует составитель сборника письмо Иеронима к Магнусу, — для чего я в своих книгах иногда вставляю места из писаний светских и етою языческою нечистотою как бы пятнаю чистоту церкви, я намерен тебе дать только краткий ответ. Кто не знает, что Соломон предлагал философам Тирским некоторые вопросы и отвечал на них; Апостол в послании Титу воспользовался стихом Епименида: “Критяне присно лживи, злии зверие утробы праздния” (Тит. 40). И в другом послании привел шестистопный стих Менандра: “Тлят обычай благи беседы злы” (Кор.). Он же, рассуждая пред афинянами в ареопаге, приводит в свидетельство Арата; научился он у истиннаго Давида исторгать мечь из вражеских рук и отсекать голову гордаго Голиафа собственным его оружием... Что же удивительнаго, если я хочу языческую ученость ради изящества речи и красоты членов сделать из рабы и пленницы — израилтянкою, если всё, что есть в ней мертваго, языческаго, похотливаго, ложнаго — отсекаю и изглаживаю, и таким образом очистивши ее, раждаю от нея чад Господу Саваофу”. Переписчик сборника резюмирует свои выписки: “Нельзя не отдать должной справедливости етому взгляду Иеронима...”⁷⁵

Такая позиция выдает в переписчике очень грамотного наставника, а весь сборник подтверждает эту мысль.

Пример с Иеронимом в титовском сборнике — лишь одно из свидетельств особого отношения к чуждой старообрядчеству культуре.

Подобный подход демонстрирует и составитель Сергиевского сборника, хотя не в таких блистательных выражениях. Переписанная или составленная им композиция на эту тему называется: “Свидетельство от Святаго Писания о книгах, яко недостоит истязовати пишущего, но пишемое. Се есть, кто бы оную не писал, яковую убо книгу, того не искать, и о пишущих не пытать, а толко было написанное правилно и догматам благочестия согласное”. Ссылаясь на Толковый Апостол и предисловие Максима Грека к Псалтири автор, названного выше сочинения пишет: “Дидим будучи еретиком с молодых лет сый, но положенное от онаго толкование на Псалтырь и Апостол на многие стихи, и церковь православная не отрекла, но и потомству передала... И вся таковая имело быти православною церковию принята за здравое и за полезное без всяка опасения, и без малейшия сомнительности, не только что какой любо вредности приносило православным и еще служило, и до днесь для благочестивых служит орудием, к соисполнению спасительности душевныя и для познания истины и проч.”

Необходимо оговорить, что проблема чтения литературы “внешней” разными согласиями ставится по-разному. Наиболее широко она осмысляется в толках, связанных своим происхождением со старопоморщиной. В этих толках границы такого чтения имеют “заграду верой”, и потому, как бы широки ни были, редко выходят за пределы, определенные традицией. Как мы уже писали, старообрядцы мыслят себя исключительно в лоне Православной Церкви. Это положение, внутренне поддерживаемое каждым из них, сформулировано было еще выговскими большаками в Поморских ответах: “Явлено отпадение веры есть и гордости оглаголание, еже отметати, что от написанных и привводити от ненаписанных, — пишут поморские большаки в своих знаменитых Ответах, — понеже заповеди преданныя соблюдают.., аще и в келиях, и в избах живуще, но тую Святых веру, тая Церковная Предания, тыя Господни заповеди сохраняюще, не суть отступницы, но православни и благочестиви суть. Убо и мы... православни бехом, православни есмы и впредь православни быти у Господа просим”⁷⁶.

Однако, как только толк, согласие или отдельный человек объявляют о гибели для себя Церкви, так книжное учение отвергается совершенно как необходимое, ибо “спасается каждый свойским путем”, и становится так широко, что теряет свою историческую православную основу. Именно от такого пути предостерегали странники-иерархиты своих бывших союзников, руководителей сибирских бегунов-“безначальных” Осипа Семенова и Маркела Степанова.

Бегуны-“безначалные” обвиняются “иерархитами”, от которых они отпочковались, в том, что не опираются в своих доказательствах на Писание и Предание. Назвав Церковь “безглавной”, “безначальные”, по мнению их оппонентов, “уклонились в ересь”: “Под средством диалектическим и логических мышлений”, пытаясь “ограничить поле исследования и решительную принадлежность истинного созерцания”, они не приняли “во указание ни одного свидетельства Святых Писаний”, хотя известно, что желающие “утвердитися в християнстей вере ни к чему другому не прибегают точию к Божественному Писанию, — пишет автор полемического трактата против “безначальников” (представитель толка “иерархитов”). — К познанию истины толко и нужно Писание и Творимое, и Преданое отцами нашими благочестивыми предками, а к потере истины и к затмению ума слышателей нужна логика и прочия школьныя науки, которые преданы... от заблудивших еллинских философов Платона и Цыцерона и проч."⁷⁷ Между тем, автор полемического трактата не отвергает чтение “внешних философов” вообще. Сам он цитирует Аристотеля, гностиков, Тертулиана, Киприана и др.

Можно отметить широкий подход к отбору книг и у наставников рубежа XIX — XX вв. “спасовцев великого начала” — как на Алтае (библиотека Новиковых из Старой Барды)⁷⁸, так и в Великороссии (библиотеки Дорофея Никифоровича Уткина, описанные М. Белкиной и Т. Черторицкой⁷⁹). Однако их свободное отношение к кругу чтения, широта в подборе библиотек, содержащих как кириллические книги, так и книги гражданской печати, сборники современных выписок, письменную и печатную полемическую литературу, превосходные образцы старорусского письма, объясняются скорее всего их библиофильскими интересами. Однако эту возможность стать библиофилами старообрядцы “спасовцы” получают в основном тезисе нравственно-богословской позиции согласия, сформулированном отцами этого согласия еще в XVIII в.: “И как-де нет на земле никакой Святыни, то желающим содержать старую веру долженствует с нами прибегать ко Спасу, который Сам ведает, как нас, бедных, спасти”⁸⁰. Чтение “спасовцев великого начала” выходит за рамки системы чтения у старообрядцев и оказывается связанным с ними только генетически, а поскольку в круг чтения их предков входили старопечатные и старописьменные книги, на основе которых они и выработали концепцию своего согласия, то эти книги могут входить в круг их интересов и до сих пор.

Средневековая и православная, по своей сути, книжная культура старообрядцев постоянно трансформируется за счет расширения сферы чтения. Старообрядцы обильно цитируют современные им книги, отнеся их к “внешней мудрости” и критически “рассмотряя”⁸¹.

Тип чтения в старообрядческих согласиях, при своем подчеркнуто средневековом и христианском характере, отражает некие общие, зависящие от догматических и нравственных основ согласия, принципы подхода к чтению и отбору книг — чтение для старообрядчества никогда не было развлечением или способом времяпрепровождения: оно всегда было делом серьезным, а подчас и опасным, но всегда — священным.

Чтение старообрядца — это попытка и путь гармонизировать свои отношения и с “миром земным”, и с “миром божественных сущностей”. А образ этого идеального мироустройства складывается в процессе освоения той культурной традиции, того культурного опыта духовных предшественников, который аккумулируется исключительно в книгах.

Редколлегия приняла решение напечатать статью, важную для исследователей старообрядческой книжности, опубликованную в ставшем библиографической редкостью сборнике “Археография книжных памятников” — Новосибирск, 1996.

ПРИМЕЧАНИЯ

¹ Полное историческое известие о древних стригольниках и новых раскольниках, так называемых старообрядцах, о их учении, делах и разногласиях, собранное из потаенных старообрядческих преданий, записок и писем церкви Сошествия Святаго Духа, что на Большой Охте, протоиереем Андреем Иоанновым: В 2 ч. - СПб., 1794; То же. 2-е изд. - СПб., 1795.

² Материалы для истории раскола за первое время его существования / Под ред. Н. И. Субботина. - Т. 1-9. - М., 1875-1895.

³ Мельников (Андрей Печерский) П. И. Исторические очерки поповщины. - М., 1874; Он же. Письма // Сборник. - Н. Новгород, 1910. - Т. IX, ч. I: В память П. И. Мельникова. - С. 110-172, 180-195, 203-248.

⁴ Дружинин В. Г. Писания русских старообрядцев: Перечень списков, сост. по печ. описаниям рукоп. собр. - СПб., 1912; Он же. Словесные науки в Выговской поморской пустыни. - СПб. - 1911; Он же. Памятники первых лет русского старообрядчества: Пустозерский сборник // ЛЗАК за 1913. - Вып. 26. - СПб., 1914; Он же. Поморские палеографы. — Пг., 1921 и др.

⁵ Бороздин А. К. Протопоп Аввакум. Очерк из истории умственной жизни русского общества в XVII веке. - СПб., 1898.

⁶ Мельгунов С. П. Москва и старая вера: Очерк из истории религиозно общественных движений на рубеже XVII — XVIII вв. - М., 1917.

⁷ Максимов С. В. Рассказы из истории старообрядчества. - СПб., 1861; Он же. Бродячая Русь Христа-ради. СПб., 1877. - С. 323- 465 (годом раньше этот очерк напечатан был в “Отечественных записках”, №7 и 8); Он же. Бегуны и их писания. (Сообщение С. В. Максимова) // ПДП, 1896. - Вып. 120: Отчеты о заседаниях Имп. о-ва любителей древней письменности в 1895-1896 году. - С. 66-77.

⁸ Ончуков Н. Е. О расколе на низовой Печоре // Живая старина. - 1901. - Вып. III-IV. С. 441- 452; Он же. Печорская старина // Изв. ОРЯС ИАН. - СПб., 1905. - Т. X, кн. 2. - С. 210-228; кн. 3. - С. 339-356.

⁹ Дружинин В. Г. Раскол на Дону в конце XVII в. - СПб., 1889; Соколов П. С. Раскол в Саратовском крае. - Саратов, 1888; Сырцов И. Самосожигательство сибирских старообрядцев в XVII и XVIII столетии. - Тобольск, 1888; Лилеев М. И. Из истории раскола на Ветке и в Стародубье XVII — XVIII вв. Киев, 1895; Смирнов П. С. Внутренние вопросы в расколе в XVII веке. Исследование из начальной истории раскола по вновь открытым памятникам, изданным и рукописным. - СПб., 1898; Беликов Д. Н. Старинный раскол в пределах Томского края. — Томск, 1905 и др.

¹⁰ См., например: Описание славяно-русских рукописей, находящихся в собрании А. А. Титова. Описано собирателем. Пять частей в шести томах. - СПб., 1893-1906; Описание рукописей и каталог книг церковной печати библиотеки А. И. Хлудова / Сост. А. Н. Попов. - М., 1872; Каталог собрания славяно-русских рукописей П. Д. Богданова. Сост. И. А. Бычков. - Вып. I-II. - СПб., 1891-1893; А. А. Титов. Рукописи славянские и русские, принадлежащие И. А Вахрамееву. Вып. I-VI. - М.; Сергиев Посад, 1888-1907;

¹¹ На первый взгляд кажущийся парадоксальным вывод о воспроизведении старообрядцами конца XVII — начала XX в. практически во всех проявлениях средневековой книжной культуры вполне закономерен. “...Жизнь культуры, пишет Л. П. Карсавин в своей “Философии истории”, — не ограничена временем её эмпирически-самобытного существования. — Культура заходит за время своего расцвета и вперед и назад; она сосуществует своими качествованиями, иногда даже своими моментами-индивидуальностями, с другими культурами; как бы в лоне их антиципируется и переживает себя” (СПб, 1993. - С. 175). Следует также заметить, что старообрядческая культура есть культура православная.

¹² Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977. - С. 208.

¹³ Аверинцев С. С. Типология отношения к книге в культурах Древнего Востока, античности и раннею средневековья // Античность и античные традиции в культуре и искусстве народов советского Востока. - М., 1978. - С. 23.

¹⁴ Флоровский Георгий, прот. Пути русского богословия. Париж, 1937. - С. 71.

¹⁵ См., например: Барсов Е. В. Описание рукописей и книг, хранящихся в Выголексинской библиотеке // ЛЗАК за 1872-1875. - СПб., 1877. Вып. VI, отд III. - С. 3-6.

¹⁶ Малышев В. И. Как писались рукописи в Поморье в конце XIX — начале XX в. // Изв. Карело-Финской науч.-исслед. базы АН СССР. - 1949. № 1. - С. 74-85.

¹⁷ С первых лет работы в археографических экспедициях в Сибири мы обращали внимание на то, что в старообрядческой среде существует интереснейшая традиция переписки книг, почти во всех согласиях, в которых признавался “новый” сборник, были “доброписцы” и “книгоделатели”. Видели мы и несколько скрипториев в томских и красноярских скитах, на Алтае. Н. Н. Покровский описывает одну такую мастерскую по переписке и ремонту книг у старообрядцев горных районов Енисея (см.: Покровский Н. Н. О древнерусской рукописной традиции у староверов Сибири // ТОДРЛ. Т. 24: Литература и общественная мысль Древней Руси. - 1969. С. 394-403). Перепиской книг могли заниматься, как правило, только авторитетные в своей среде люди. Переплет и ремонт книг доверялся всякому хорошему мастеровому.

¹⁸ Флоровский Георгий, прот. Пути русского богословия. С. 67. Автор цит. Костомарова Н. И. по его статье: История раскола у раскольников // Вестник Европы. - 1871. - Апр.

¹⁹ Крамми Р. Историческая схема Выгорецких большаков // Традиционная духовная и материальная культура русских старообрядческих поселений в странах Европы, Азии и Америки. Новосибирск, 1992. С. 92. Говоря о поисках старообрядцами “своего места в универсальной схеме христианской истории”, Р. Крамми, считает, что “выгорецкие большаки адаптировали образцы священной истории к новым условиям, в которых они оказались”, “из известных материалов православной традиции” они составили свою “схему исторической интерпретации” (С. 92-93). Как нам представляется, это положение автора имеет принципиальное значение при интерпретации всех явлений старообрядческой духовной культуры, воплощенных в “средневековые” формы, ибо мы имеем здесь дело “с перевоплощением старых символов”. — “Традиция, прирастая, сама себя корригирует, и этот прирост как таковой образует теологическую диалектику” (П. Рикёр — по поводу книги Жерара фон Рада “Теология Ветхого Завета” — См.: Рикёр П. Конфликт интерпретаций. - М., 1995. - С. 67-69).

²⁰ Карташев А. В. Воссоздание св. Руси. - Париж, 1956. С. 231.

²¹ Зенъковский В. В., прот. История русской философии. - Париж, 1948. - Т. I. Цит. по переизд. - Л., 1991. - С. 52-53.

²² Дружинин В. Г. Писания русских старообрядцев. С. 182. №4. В примечании к этому номеру: “Заметка какого-то Филипповца о том, какие отцы держались истинной благочестивой веры и кто явились отступниками от неё. Писано не позже 1806 года”.

²³ Назовем один из таких сборников: ТФГАТюО. Фонд рукописей. №20. Еще один список, находящийся до сих пор в старообрядческих общинах Васюганья, был описан нами в дневнике экспедиции 1980 г., однако скопировать текст не было возможности. Во всех трех списках это сочинение переписано рядом с “Краткой историей о ответах сих...” Ивана Филиппова (Дружинин, с. 261).

²⁴ ТФГАТюО. №20. Л. 367-369. Сборник, как и все цитируемые ниже рукописи из собрания ТФГАТюО, описаны: Дергачева-Скоп Е. И., Ромодановская Е. К. Собрание рукописных книг Государственного архива Тюменской области в Тобольске // Археография и источниковедение Сибири. - Новосибирск, 1975. - С. 64-140.

²⁵ Сборник старообрядческий, страннический. Конволют. 80-е гг. XIX в., вставки начала XX в. Сборник был получен нами “на подержание” от томских странников. Еще в 50-е гг. он принадлежал наставнику “иерархитов” отцу Сергию, жившему под Абаканом. Он завещал Сборник своей духовной дочери. Сборник содержит более тысячи листов. Полная его ксерокопия хранится в ОРК ГПНТБ СО РАН (Q. II. 00) под названием “Сергиевский сборник” (ксерокопия). Подробное описание Сборника и публикацию отдельных его статей готовит А. Ю. Бородихин.

²⁶ Сергиевский сборник. Л. 789-790.

²⁷ Клибанов А. И. Народная социальная утопия в России: период феодализма. - М., 1977. - С. 210.

²⁸ См.: Покровский Н. Н. О роли древних рукописных и старопечатных книг в складывании системы авторитетов старообрядчества // Научные библиотеки Сибири и Дальнего Востока. — Новосибирск, 1973. - Вып. 14: Вопросы книжной культуры Сибири и Дальнего Востока. - С. 19-40: Поздеева И. В. Древнерусское наследие в истории традиционной книжной культуры русского старообрядчества (первый период аккумуляция) // Sprache, Literatur und Geschichte der Altglarbigen. Akten der Heidelberger Symposions vom 28 bis 30 April 1986. - Heidelberg, 1988. S. 224-263; Гурьянова H. С. Крестьянский антимонархический протест в старообрядческой эсхатологической литературе периода позднего феодализма. — Новосибирск, 1988, и др.

²⁹ Ответное послание странников на Выг под названием “Ответ християн на присланные тетрати из Помория” исследовано по сборнику ТФГАТюО (Фонд рукописей, №2) и другим спискам А. И. Мальцевым (Сочинения сибирских странников первой половины XIX в. // Гуманитарные науки в Сибири. - 1994. - № 2. - С. 10-15). Однако письмо Василия Семенова (тюменских жителей) и ответ на него “выгопустынных жителей” (ТФГАТюО. Фонд рукописей, № 20. Л. 274-366) исследователю остались неизвестными.

³⁰ Имеется в виду “Слово Анастасия мниха горы Синайскыя. О шестом псалме поучение святаго поста”.

³¹ ТФГАТюО. Фонд рукописей, №20. Л. 281, 281об.-282. Слово Ипполита папы Римского известный на Руси с XI-XII в. апокриф “Ипполита епископа сказания о Христе и Антихристе”.

³² См. подробности в нашей статье: Репертуар традиционного чтения старообрядческих согласий Сибири. Этюды нравственной философии // Skupiska staroobrzedowcow w Europie, Azji i Ameryce ich miejscc i tradicje we wspolczesnym swiecie. - Warszawa, 1994. — S. 43-55.

³³ Об археографических экспедициях АН СССР в 1965-1967 гг. / Алексеев В. Н., Дергачева-Скоп Е. И., Покровский Н. Н., Ромодановская Е. К. // Археографический ежегодник за 1968 г. - М., 1970. - С. 262-266.

³⁴ Плигузов А. И. Древнейшие книги дьяконовского согласия // Общественное сознание, книжность, литература периода феодализма. Новосибирск, 1990. - С. 64-67. Библиотека поражает обилием сочинений Иоанна-Григория Неронова.

³⁵ Милюков П. Н. Очерки по истории русской культуры: В 3 т. М., 1994. Т. 2, ч. 1. - С. 72.

³⁶ Флоровский Георгий, прот. Пути русского богословия. - С. 72.

³⁷ Мы включаем старообрядцев часовенных в поповлянские согласия по их происхождению и оставшимся поповлянскими. по своей сути, принципам отношения к книге. О их происхождении: Покровский Н. Н. Антифеодальный протест Урало-Сибирских крестьян-старообрядцев в XVIII в. - Новосибирск, 1974. - С. 14, 21, 39-40 и др.

³⁸ ГПНТБ СО РАН ОРК. Q...

³⁹ Там же. O.I. 22.

⁴⁰ Там же. О. II. 18.

⁴¹ См., например: Панич Т. В., Титова Л. В. Описание собрания рукописей ИИФиФ СО АН СССР. Новосибирск, 1991. - С. 60 (№ 99/70. Сборник начала XX в. Содержит, кроме Слова о освящении воды, Соборное постановление беглопоповцев 1903 г.

⁴² Покровский Н. Н. Новые сведения о крестьянской старообрядческой литературе Урала и Сибири // ТОДРЛ. - 1976. - Т. 30. - С. 165-183 (со ссылкой на рукописи ИИФиФ СО АН СССР, №9/71-г и 9/73.)

⁴³ Панич Т. В., Титова Л. В. Описание... № 1/76; 1/83-г; 21/70 и др.

⁴⁴ Церковь: Старообрядческий церковно-общественный журнал. - 1913. - № 2. - С. 41. В нашем экземпляре, принадлежавшем сызранскому купцу Ефиму Андрееву Леушкину, почерком владельца напротив цитированной статьи пометы: “зри” и запись старообрядческим поздним полууставом: “Похвально и благоразумно”.

⁴⁵ Церковь. - 1913. - №42. - С. 1006.

⁴⁶ Зольникова Н. Д. Современный писатель-старообрядец с Енисея // Традиционная духовная и материальная культура русских старообрядческих поселений в странах Европы, Азии и Америки. - Новосибирск, 1992. - С. 283. Эту точку зрения часто формулировали нам в экспедициях часовенные Ангары, Подкаменной Тунгуски, Забайкалья, Дальнего Востока.

⁴⁷ Собор часовенных // Церковь. - 1913. - № 28. С. 677. Сведения о Соборе часовенных приведены здесь в интерпретации представителя австрийского согласия, но, думается, что основные выводы он едва ли исказил.

⁴⁸ ТФГАТюО. Фонд рукописей, №42. - Л. 1-1 об. Сборник №42 прошнурован и опечатан двумя красными сургучными печатями волостного правления и консистории; книга хранилась в библиотеке Тобольской консистории, видимо, среди книг, арестованных у старообрядцев. На л. 94 и 97 записи: “Репорт в Уктусскую судную кантору деревни Беляковки...” и “В сей книге заномерованных листов девяносто шесть. Земской исправник Карп...”

⁴⁹ Старообрядцы в своих рукописных воспроизведениях этого Слова пользовались чаще всего непосредственно старопечатным изданием: Иоанн Златоуст. Маргарит. — Острог, 1595. Однако из старопечатных изданий нам встречался только Маргарит. - М., 1641 (в трех общинах часовенных и у поморян-новоданиловцев).

⁵⁰ Сергиевский сборник. - Л. 224.

⁵¹ Там же. Л. 223 об.-224.

⁵² Там же. - Л. 98.

⁵³ См., например: ГПНТБ СО РАН. ОРК, Q. II. 33. Л. 96-97 об., 335 и др.

⁵⁴ Писарев Л. И. Иустин, св. отец и учитель Церкви . // Христианство. М., 1993. - Т. 1: А-К. - С. 656-658.

⁵⁵ Килинский сборник. Л. 225 об. (рукописная копия статьи о чтении книг).

⁵⁶ ИРЛИ. Собрание Заволоко, №3. Л. 113об. Рукопись описана: Куандыков Л. К. Рукопись № 3 из собрания И. Н. Заволоко в Древлехранилище Пушкинского Дома // Сибирское источниковедение и археография. - Новосибирск, 1980. - С. 121-135.

⁵⁷ Сергиевский сборник. Л. 854-857

⁵⁸ ГПНТБ СО РАН. ОРК, Q. II. 33. Л. 335 об.

⁵⁹ Сергиевский сборник. Л. 873.

⁶⁰ Там же. Л. 975 об.-976 об.

⁶¹ Яковлев В. А. К литературной истории древнерусских сборников. Опыт исследования “Измарагда”. - Одесса, 1893. - С. 30.

⁶² Архангельский А. С. Творения отцов церкви в древнерусской письменности. - Казань, 1890. Вып. IV: Творения Iо. Златоуста в древнерусских Измарагдах. С. 94-95.

⁶³ Сергиевский сборник. Л. 974 об.

⁶⁴ ТФГАТюО, собрание рукописных книг, № 20. - Л. 281.

⁶⁵ Там же. Послание “выгопустынных жителей на предлоги сибиро-тюменских християн”. 5 декабря 1818 г. Л. 274 и след.

⁶⁶ Там же. - Л. 58. “Извещение разглагольствия, бывшаго у поморян с поповщиною в прошедшем 1768-м году”.

⁶⁷ ТФГАТюО. Фонд рукописей, № 20. Л. 14.

⁶⁸ Полное историческое известие о древних стригольниках и новых раскольниках, так называемых старообрядцах, о их учении, делах и разногласиях, собранное из потаенных старообрядческих преданий, записок и писем церкви Сошествия Святаго Духа, что на Большой Охте, протоиереем Андреем Иоанновым. - СПб., 1795. - С. 45. Известие вполне достоверно, ибо в конце 60-х годов нашего века Д. И. Врачев с нового, только что купленного лодочного мотора, без которого жизнь в Васюганской тайге в наше время уже немыслима, сбивал заводское клеймо — “антихристов знак”.

⁶⁹ Варсонофий Иванович Макаров — руководитель тюменских и уральских поморцев.

⁷⁰ Сборники Варсонофия Ивановича сохранились до наших дней. См.: Беляева О. К., Панич Т. В., Титова Л. В. Описание тюменских старообрядческих сборников из рукописных собраний ИИФиФ СО АН СССР и УрГу // Источники по истории общественной мысли и культуры эпохи позднего феодализма. - Новосибирск, 1988. - С. 160-222.

⁷¹ ГПНТБ СО РАН. ОРК. О. П. 22. - Л. 168 об. - 171 об.

⁷² Следует пояснить, что “тайные раскольники” далеко не все являлись сторонниками Евфимия. Одни подчеркивали свое происхождение от Спасова или от Адамантова (нетовщины и пастуховщины) согласий, другие утверждали образ спасения — уклонение от мира как “невозвратное оставление всех сущих во отечестве вещей”, как исконно присущий христианству, хотя и признавали некоторые установления Евфимия (Сергиевский сборник, л. 783 об., л. 87 втор. сч. и др.).

⁷³ Дергачева-Скоп Е. И., Алексеев В. Н. Репертуар традиционного чтения старообрядческих согласий Сибири. - С. 48.

⁷⁴ Один из них — Сергиевский — подробно цитировался в нашей статье. Два других, условно названных нами Килинским и Линевским, в основном своем составе повторяют Сергиевский.

⁷⁵ ГПНТБ СО РАН. Отдел редких книг и рукописей. Q. II. 3. - Л. 186-198.

⁷⁶ Цитируем по списку конца XVIII в., принадлежавшему сибирскому скиту старопоморцев в Васюганье, л. 408 об.-409 об. (ответ 100). Ныне хранится: ГПНТБ СО РАН. ОРК, Q. II. 2.

⁷⁷ Сергиевский сборник. Л. 820 об.-821; 821 об.-822 (старого счета). Трактат, занимающий в Сборнике более ста листов (740-889), написан мелким убористым старообрядческим полууставом конца XIX в. Его название: “Указание и ясные доводы в защету благочестия против новоявльшихся вчера и третьяго дне нынешных галилеян, и акафалитов, и лампатиян — это против Василия Александрова Можаева и Осипа Семенова и прочих нарушающих и отвергающих в Православной церкви хранимое верными Апостольское Предание, уставленное для благочения и порятка при верных, си есть начальственное предводительство во всяко время от самых тех дней начала, внеже и Божественная Благодать евангельская проповеди в концех вселенныя чрез Святых Апостолов восия и проч. Предсловие православнаго писателя”.

⁷⁸ Библиотека Новиковых привезена нами с Алтая в 1975 г. В получении этой библиотеки большую помощь оказала сотрудник Сектора древнерусской литературы ИРЛИ (Пушкинский Дом) Надежда Феоктистовна Дробленкова.

⁷⁹ Белякова М. М., Черторицкая Т. В. О крестьянской старообрядческой библиотеке начала XX в. // Общественное сознание, книжность, литература периода феодализма. - Новосибирск. 1990. - С. 16-20.

⁸⁰ Полное историческое известие о древних стригольниках и новых раскольниках... - Ч. 2. - С. 43-44.

⁸¹ Дергачева-Скоп Е. И., Алексеев В. Н. Репертуар традиционного чтения старообрядческих согласий Сибири. С. 52-55.